殊别价值与普世价值之间——“文明冲突”的另一面
刘军宁
关键词：文明意识形态殊别价值普世价值民主化
判断文明间会不会发生冲突，首先要探讨文明为什么冲突，即是否存在导致文明冲突的重大肇因。这种肇因首先又必须从文明的内部去寻找。本文试图通过对文明内部价值构成的剖析来对亨廷顿的"文明冲突论"1作一个简要的评估。
从价值构成上看，每一种文明都含有殊别价值和普世价值两种成分以及相应的制度。儒教文明的殊别价值主要来自孔子等人创立的儒家教化；伊斯兰教的殊别价值主要来自于《古兰经》；基督教的殊别价值则主要来自《圣经》。正是这些殊别价值把各种文明相互区分开来。从殊别价值的角度看，每一种文明都是平等的，彼此无高低之分。文明中的另一种价值是普世价值及体现这些价值的相应制度，如人权、自由、平等、正义、宽容及其制度载体如民主、宪政、法治和自由企业制度等等，这些价值在自由主义意识形态中得到了系统化。它们之所以为普世价值是因为从总趋势上看这些价值正在被各种文明所接受，而不论其殊别价值如何。含有普世价值越多的文明越先进，越少则相对越落后。从这种意义上说，西方文明是一种先进的文明并不是因为基督教比伊斯兰教或儒教高一等，而是西方文明中所包含的普世价值多于其它文明。
殊别价值受特定文明的具体性格的限制，故受到该文明范围的限度。换句话说，殊别价值的适用与推广不可能超越其所属文明的界限。例如，儒家的价值系统要在儒教文明圈以外的地方普遍推行是不可能的。相比之下，普世价值则超越了文明之间的界限，甚至可以说是"放之四海而皆准"的，如人对自由及其制度保障之普遍需要。所以，自由、正义、民主、法治这些普世价值及其制度载体是没有国界、没有文明界限的。当然，普世价值的充分落实需要一定的物质和文化条件，并且会打上各种文明之殊别价值的烙印，这是另一回事，不在本文的讨论范围之内。
在文明的问题上，常碰到的误解有两个：一是把西方文明完全等同于普世价值，二是把非西方文明完全等同于殊别价值。前者把西方文明看成是"切合所有人的普世文明"2。这过分夸大了其中的普世价值，把其中的殊别价值也普世化了。基督教特有的殊别价值并不具有普世的性格，更不能说是所有其它文明都注定要接受的。后者认为非西方文明只有殊别价值，甚至不承认普世价值可以同样适用于非西方文明。这两种观点往往相互联系。非西方文明对普世价值的吸纳固然迟于西方，且常常对这些价值加以抵制，但若从纵向的历史加以比较，它们已经接
受了很多的普世价值，只是没有达到西方文明所含普世价值的程度。然而，若是把西方文明中的普世价值与殊别价值统统看作是普世价值，然后向世界加以推广，秉持这种文明观就难免造成文明的冲突。
从人类的文明史上看，在普世价值尚未出现的时代，冲突最普遍，即所谓"春秋无义战"。对普世价值分歧最大的时代是冲突最激烈、对峙最严峻的时代，如第二次世界大战及随后的冷战。对普世价值的认同越多，文明间的冲突就越少。所以自从普世价值被发现之后，文明间的冲突已不再取决于殊别价值，而是取决于普世价值的普世程度。换句话说，取决于各个文明对自由、民主、市场、法治、人权、多元、宽容的自由主义意识形态的认同程度。认同的程度越高，冲突越少；认同的程度越低，冲突则越有可能发生。从这种意义上讲文明的冲突不是殊别价值问题，而是普世价值或意识形态问题。
一、文明的冲突，还是意识形态的冲突？
亨廷顿认为，随著冷战的结束，意识形态的冲突正让位与不同文明间的冲突。他甚至自信地断言，"若是发生下一次世界大战的话，那将是文明之战。"3然而，意识形态的冲突真的消失得无影无踪了吗？还是它仍用看不见的手支配著国家间和文明间的冲突？自由、民主的普世价值已经没有普及的必要了吗？
我们现在先来看看亨廷顿为其文明冲突论所列举的经验证据。
亨廷顿列举了两个最主要的例证。一是中国儒教与西方的基督教之争，二是伊斯兰教与基督教之争。按照表面上的逻辑，在三方之争中西方及其基督教是伊斯兰教与儒教的共同敌人，而不是三方互为敌人，故得出儒教与伊斯兰教联手的结论是合乎常理的。亨廷顿认为，中美的冲突是文明冲突，文明的断层线便是未来的冲突线。依此推断，儒教文明的阵营将包括中国、日本、两韩、越南、台湾，香港。可是，现在有结成这一联盟的迹象吗？显然还没有。不仅如此，它们因为意识形态的分歧而陷入了难以弥合的分治与对立，如中国大陆与台湾、南韩与北韩之间。
用亨廷顿自己的话说，中美分歧的根本原因在于中美对人权等的看法和理解上存在差异4。这些差异显然属于意识形态和普世价值的领域，而非文明或文化领域。众所周知，使中美关系出现难题的真正原因是美国坚持自由主义意识形态，而非基督教的殊别价值，以及中国政府坚持共产主义意识形态，而非儒教文化的殊别价值。所以在儒教文明圈内，与美国关系难以改善的只包括那些与美国有意识形态差异乃至冲突的社会。可见，只有意识形态的因素才能解释：为什么同为历史上受过儒教影响的国家，中国、北韩与美国关系的性质，显然不同于南韩、
日本与美国的关系。按照文化冲突论，中日、两韩应站在一个阵营与美国抗衡才是，而事实并非如此，在可见的将来也不可能如此。美国与某些伊斯兰教国家的冲突，绝不是美国的基督教文化与其伊斯兰教相冲突，而是美国的自由民主价值观与这些国家的威权主义政权之间的冲突。意识形态的分裂越深，冲突的程度就越剧烈。只是伊斯兰的扩张性军事独裁政权和反对政教分离这一现代民主国家起码原则的原教旨主义僧侣政权，才与美国关系最僵；而象巴基斯坦、埃及这样的伊斯兰国家，哪怕其民主制度还不太稳定，就不会与美国存在根本的冲突。在西方文明与儒教、伊斯兰教文明之间真正的冲突线根本不是文化的断层线，而是意识形态的断层线。只是这种意识形态的断层线与冷战时期相比在划分和走向上有所变化。
亨廷顿所列出的文明冲突的许多案例中都能看到意识形态的影子。例如他暗示，西方在执行联合国决议中对以色列实行双重标准，是因为它们同属西方基督教文明5。但是，对美国舆论中指责前总统布什在"人权和最惠国待遇"问题上对中国也执行双重标准的说法，又怎么解释呢？所以，布什若在中国问题上采用双重标准，不可能是出自文化传统上的解释。唯一的解释是，此举是为了促进中国在意识形态上美国与美国对话。出于这种考虑，克林顿上台后在对华政策上也不得不谨慎行事。若是按照亨廷顿的文明冲突论，那将误诊中美关系的性质，并将导致中美在意识形态上的冲突进一步扩大。
不可否认，在当今世界上，的确在发生著一些独立于意识形态的较纯粹的文化冲突，例如发生在前苏联境内的一些民族纠纷。但是仍然没有充分的证据表明这种文明（文化）的冲突正在世界范围内压倒其它冲突。在意识形态分裂仍然十分深重的后冷战世界中，文明的冲突远远没有取代意识形态冲突，用亨廷顿自己的话说，民主化仍将是当今和未来世界的浪潮。同时，威权国家的掌握者会继续以固有文化（殊别价值）的盾牌来抵挡西方意识形态的攻势，防范自由、民主等普世价值和制度对他们的权力造成冲击。
若是把自由主义与极权主义及其左右翼变种的冲突和对抗视为意识形态冲突的全部内容，那么，的确，在第二次世界大战（自由主义对抗右翼极权主义）和冷战（自由主义对抗左翼极权主义）之后，这种意识形态的冲突已经以自由主义的胜利而告终。但是，价值观和相应的制度的冲突并未因此结束，自由、民主、人权在许多地方受到了顽强的抵抗。而这种抵抗最剧烈的地方也就是不接受自由民主的非西方与象征著自由民主的西方最可能发生冲突的地方。所谓"文明的冲突"，只不过是在另一个锋面上展开的意识形态的冲突，或是在普世价值上的冲突。如果说二次大战和冷战时期是自由主义与左右翼极权主义发生冲突，那么现在则是自由主义与威权主义的冲突，如美国与两伊、政变后的海地、桑蒂诺派统治下的尼加拉瓜、诺列加统治下的巴拿马、政变期间的格林纳达、伊拉客等威权
国家所发生的冲突。显然，目前与西方发生冲突的不是全部的儒教或伊斯兰教国家，而是其中的威权国家，甚至连基督教、天主教或东正教文明中的威权国家也不例外。
二、行为主义政治学的限制
如果亨廷顿所断言的文明冲突其实不过是意识形态冲突的新形式，那么，我们不禁要问为什么象亨廷顿这样卓有成就的政治科学家会对其观察对象前后作出差距如此之大的判断呢？在回答这个问题之前，我们先简要回顾一下亨廷顿在过去所作的预言的效度（validity），以及其重要论断的前后一致（consistancy）的程度。
在《变迁中社会的政治秩序》（1968）一书中，亨廷顿以犹犹豫豫的笔调来暗示苏联模式作为一种可行的现代化道路具有较强的政治生命力6。事实证明，这是一条走不通的现代化道路。可是，亨廷顿为什么会得出这样的结论呢？显然，他作判断时只是依据当时的一些经验事实，如当时走这条现代化道路的国家数量在增加、关于苏联的经济和军事实力的统计数据等，而没有认真考察这条现代化道路的价值基础的坚实程度。他固然看到了这条现代化道路的种种缺陷，但却没有从根本上怀疑这条道路的可行性。换句话说，亨廷顿对苏联模式的判断，是一种基于经验证据的事实判断，而不是对该模式的合理性、合法性和正当性的价值判断。然而苏联模式却有其特有的价值基础，所以不含有价值判断的判断不可能是对苏联模式的全面判断。如此看来，象美国所有其他的行为主义政治科学家一样，亨廷顿没有预见到苏联后来的突变就不足为奇了。他们判断的失误就在于忽略了价值问题，而他们所研究的对象的独特性恰恰在于其独特的价值观和意识形态。
再来看看亨廷顿《第三波》（1991）中引用的一个研究结论：
历史上民主国家打过的战争与威权国家打过的战争一样多。威权国家既同民主国家打过仗，也相互之间打过仗。不过，从十九世纪初到1990年，民主国家（除极少数几个例外）没有同其它民主国家打过仗。只要这种现象持续下去，民主在世界范围内的扩张就意味著和平地带在世界范围内的扩展。根据过去的经验，一个民主占主导地位的世界很可能是一个相对免于国际暴力的世界，特别是如果苏联和中国变成了象其它主要大国那样的民主国家，重大的国际战争的可能性就可能被极大地降低。7
然而，亨廷顿所同意的这一看法，显然与其在《冲突》一文中所采取的立场出现了逻辑上的断裂。在该文中，他有两个前后连贯的观点：1.以后的冲突不再
是意识形态的冲突，而是文明的冲突；因此，2.如果爆发下一次世界大战，那将是文明间的大战。意识形态冲突消失的前提，是各个文明对普世价值的态度没有重大分歧了。这并不是说世界上不再有任何意识形态了，而是各个文明被一种意识形态，即自由主义的意识形态及其民主政治的制度架构归化了。然而，眼前的事实是，根据亨廷顿自己在《第三波》中的看法，目前第三波民主化仍还面临著回潮的危险，怎么能说意识形态的冲突让位于文明的冲突了呢？退一步说，若是世界上的各种文明在意识形态上都被自由民主统一了，根据上述《第三波》中的结论，自由民主国家是不会打仗的，更何况打世界大战呢？若《第三波》中的结论正确，在没有意识形态（的武装）冲突的世界中，只会有文明的（平和的）摩擦，《冲突》一文中关于文明间的世界大战的预言就不成立的。所以亨廷顿一前（民主国家不打仗）一后（将来的大战是文明间的大战，不是意识形态的冲突）的两个命题是互相冲突、相互排斥，因而不能同时成立的。在我看来，文明的冲突是伪命题。这一点，我们还可以从亨廷顿用同一论据来证明两个矛盾的命题中看出来。
在《第三波》中，亨廷顿比较同意儒教文化和伊斯兰教文化有碍民主化的文化障碍论。在《冲突》一文中，与这两类文明有关的国家被认为会联合起来与西方对抗。可是事实上，这些国家与西方冲突并不是因为它们是儒教或伊斯兰教国家，而是因为它们拒斥在西方占主导地位的意识形态，包括拒绝民主化。其反证是并非所有的儒教或伊斯兰教国家都排斥西方意识形态，如日本或埃及。所以，导致西方与非西方冲突的不是这个国家属于哪个文明，而是这个国家是否接受那些已经在西方扎根了的普世价值。按照亨廷顿在《第三波》中所秉持的有限文化障碍论，若是威权的儒教或伊斯兰教国家与西方发生冲突，那是因为双方在意识形态上有分歧；若是所有儒教和伊斯兰教国家实现了民主化，那么，根据民主国家不发生战争的命题，民主化了的儒教或伊斯兰教国家可能会与西方文明发生摩擦，但却不会发生冲突。可见，从上述分析中并未找出文明冲突的证据。除非亨廷顿把文明冲突的内涵扩大，把意识形态的冲突也包括进来，使其成为文明冲突的一部分。但是亨廷顿排除了这一做法，他在《冲突》一文的一开始，就把文明的冲突与意识形态的冲突放在并列的位置上。就象其二十多年前研究现代化模式时一样，这次在研究冲突的模式时又再次低估了文明的价值内涵。
这一误判的根源恐怕要追究到亨廷顿所采纳的起源于经验-实证主义的行为主义研究方法。象经验社会科学一样，行为主义政治学的最大特征是逃避价值，对研究和判断价值没有信心。亨廷顿虽是一位卓有成就的政治科学家，但他却是在当时的行为主义气氛和经验-实证主义的学术传统上成长起来的。《变迁中社会的政治秩序》是一部经验研究型的理论著作，甚至连其使用的都是行为主义政治学的术语体系。《第三波》的话题虽是民主，但却不是研究民主所内含的价值问题，而是对现实中的实现民主的途径进行比较研究和经验描述，其侧重的是手段
而不是价值。经验社会科学由于其在价值上的迷惘，故在作价值判断时反而难以合理地使用经验论据，或是忽略了经验证据中所隐含的价值问题。这些缺陷在亨廷顿关于文明冲突的预测中就充分显示出来。经验社会科学的最大长处在于其描述能力，而其最大的短处则是其预测能力。
亨廷顿在其研究中始终存在著价值关怀不足的问题，这在他过去对政治发展的研究及最近对民主化问题的研究中都一再显现出来。他虽注重政治发展、民主化与经济发展的关系，却不去探究前两者与经济制度的关系，可是并非所有的经济体制都能与自由、民主珠联壁合。经济发展的好坏在很大程度上取决于经济制度对财产权和经济自由的落实程度。亨廷顿抛开经济体制把民主化与经济发展直接挂钩，不能不说是一个重大的疏忽。此外，在《第三波》中他还把所有的非民主国家归入威权国家一类，这就混淆了威权主义与极权主义在价值系统上存在的重大差异，从而混淆了两者之间的界限。
行为主义政治学的最大局限性在于其对普世价值的必然普世性缺少信心，以为吸纳普世价值与否对文明的生存并无妨碍。可是，并不是所有生活在非西方文明下的所有人都拒绝普世价值；而且，拒绝普世价值及其制度（如自由民主、市场经济）的文明在文明间的竞争中处于极其不利的地位，长期以往，其文明的应战能力将受到极大的削弱。在假定普世价值不普世的前提下，对文明间相互认同的大大低估遂使文明间增加爆发冲突的可能性成了唯一的结论。然而，若对普世价值充满信心，例如相信自由、民主注定迟早要被引入每个文明，那么，对文明前景的预测也就大不相同了。
三、从殊别价值到普世价值
既然亨廷顿所谓的"文明的冲突"不过是表现为普世价值之争的意识形态的冲突，那么普世价值自身的存在又何以证明呢？
普世价值的存在来源于超越文明、超越种族、超越人与人之间先天和后天具体差异的普遍人性，来源于整个人类相同的生存方式，来源于人类社会内部生存冲突的压力，来源于人类对超越性、普世性事物的执著追求。
对普世价值的论证主要是由一些哲学家和思想家来完成的。在近现代，一些社会科学家也主动担负起论证的责任。有人从自然法角度加以论证，用自然状态和社会契约来论证普世价值的必要性和必然性。有人从功利主义来论证，认为普世价值合乎最大多数人的最大幸福。也有人从生物进化的角度来论证，认为普世价值的发现和确立有助于使得人与人之间的生存竞争更加理性、更加和平，有利于消除这种竞争对人的生存所造成的威胁。这些论证的方法既是互相冲突的，又
是互相弥补的。连亨廷顿先生本人都认识到，象民主、自由、法治、宪政这样负载著普世价值的制度的扎根有助于国家的经济发展、人民福祉的提高和个人潜能的充分发挥和自我实现。普世价值的意义不仅在于其价值的内在合理性，更在于这些价值的普遍适用性。自由民主不仅可以帮助基督教国家摆脱对权力的恶性争夺，同样也可以帮助儒教社会摆脱以暴易暴的治乱循环，而这种恶性的生存竞争每每给儒教社会带来巨大的浩劫，人民遭受深深的苦难。所以，从这种意义上看，普世价值是人类生存和文明存续的普遍需要。
从殊别价值到普世价值的攀升说明人类在认识自身上又达到一个新的境界。在今天看来是殊别价值的东西，如"三从四德"、"三纲五常"，在儒教文明中曾是具有普遍适用性的价值。但若放到整个人类文明的大格局来看，它们又属殊别价值，这是因为人们找到了更超越、更崇高和更重要的价值。同是也应该看到，每一个文明的殊别价值中都隐藏著普世价值的种子。所以，不仅有人从基督教的角度去论证普世价值，也有人从儒教的传统中去发现普世价值的资源。普世价值的发现、确立和传播，同时又是与近代以来文明与文明之间的距离缩短、对话和交流日益增加、不断密切乃至全球一体化的趋势是密不可分的。没有不同文明间的大量交往和密切互动，普世价值的传播和对普世价值的抗拒都将是难以发生的。所以，从这种意义上讲，普世价值不免要反映在现代性之中。同时，普世价值的显现和对其认同与接纳都需要一个过程。这导致了世界各个文明对普世价值的接纳程度的不平衡。意识形态的纷争也就由此产生。普世价值的发现和确立同时也是人类的超越精神和超越能力的产物。
对普世价值与殊别价值加以分疏是理解文明间的互动和冲突的关键所在。亨廷顿对未来冲突性质的误判不仅反映了经验社会科学自身的限制（即对价值问题的忽略），而且也反映了西方所面临的"精神分裂"（亨廷顿语）。这种精神分裂表现为美国及西方自认为是自由、民主等普世价值或高级意识形态及其现代性的发明者及垄断者，甚至视自由主义为西方文明的殊别价值。把西方文明的殊别价值与这些普世价值混在一起，对其它文明获得这种价值的尝试感到不自在，好象有人在觊觎自己的东西，例如，亨廷顿在文章中对墨西哥总统的民主化战略便流露出了矛盾的心情。另一方面，美国及西方又自视为上述普世价值、自由主义制度和意识形态的守护者和推广者。例如，德国和日本的自由民主制度就是在他们的一手扶植下建立起来的。他们一方面视推广普世价值为己任，另一方面又感到这种推广工作是他们"白人的负担"。这种矛盾心理在于既想把自己心爱的东西馈送别人，同时又总觉得别人不配享受自己的东西。而后一种心态就常常把非西方文明有意无意地推到了西方文明的对立面。此外，用不当的手段来推进普世价值也容易激起其它国家的负面反应。
其实，威权国家的多数知识分子一方面是其文明的殊别价值的守护者，同时
也是普世价值的传播者和鼓吹者，他们的努力有助于缩小不同文明间存在的对普世价值的态度上的差异，促进不同文明间的对话和融合。所以，对美国及西方来说，不要把威权国家的统治者对普世价值的拒绝看成是威权国家的全体人民和知识分子对这种价值的拒绝，而这种混淆在《冲突》一文中也不时地流露出来。退一万步说，假如儒教国家与伊斯兰教国家真的正在结成军事联盟，对美国和西方来说，是鼓励这种联盟，使之牢固，然后与之决战，还是在这种联盟形成之前，用经济、文化、外交的手段去化解它，这是事关重大的抉择。在中美双方各自坚守自己的意识形态的条件下，借用文化的冲突来进行意识形态的冲突是一种选择，用文明的对话来化解意识形态的冲突是另一种选择。我以为，后一种选择对保存各个文明的殊别价值和推进全人类的普世价值都有利，使得各个文明带著自己的个性汇入普世价值得到普遍认同的主流文明中。
纵观未来的世界，在非西方文明中将存在著既坚守固有传统，又追求普世价值的双重倾向，而且，这两种倾向可能会互相抵牾。西方文明将一方面继续将其文明中固有价值与普世价值搭配推销，同时又怀疑非西方世界接受掺杂著其殊别价值的普世价值的能力和诚意。因此，普世价值会更日益全球化的同时，其所招致的抵抗也会更加持久。其所引发的冲突便是不同的文明间以普世价值之争为主旋律的意识形态之争。
论网络文化与我国传统文化的冲突与融合 【摘要】网络文化作为一种崭新的文化形式，具有自身独特而鲜明的文化特征，在网络时代对传统文化必然会产生深远的影响。文章在传统文化和网络文化产生及其发展的基础上，探究了网络文化与传统文化的冲突与融合。 【关键词】传统文化；网络文化；冲突与融合 引言 信息时代的到来,互联网的出现在某种程度上影响了人们的工作方式、生活方式、思维方式和价值观念,并在此基础上形成了一种崭新的文化－网络文化。网络文化是以网络为依托，以计算机技术和通信技术的融合为基础，以发送、接受信息为核心，以加强联系为手段影响人类生活思维方式的一种文化形式[1]。网络文化的产生在传播方式、表达方式、思维方式和价值观念上对传统文化都有着深刻的影响。所以,我们必须引起足够的重视，加以研究。为了能够清晰的把握网络文化和中国传统文化，本文从传统文化和网络文化的起源和发展来展开论述，探究二者的冲突与融合。 一、我国传统文化的起源，发展及其精髓 中国传统文化，是适应于中国社会在地理环境、经济结构、民族心理、语言文字、思维方式等方面的特殊性和特殊需要而逐步产生和发展起来的，最终成形的系统化，理论化的独具特色的中华民族文化。中国传统文化，作为历史的发展，有其形成、发展、演变的漫长过程。这个过程体现出中国文化发展的血脉与经络。认识这个脉络与过程可以帮助我们进一步认识理解中国传统文化，把握其发展规律，进一步研究其与网络文化之间的冲突与融合。 综合前人的研究成果[2]，我认为中国传统文化的发展历程可大体分为四个时期：
1 、孕育时期－殷周时期。这一时期处于原始社会末期至奴隶社会初期，经济有所发展，阶级对立越演越烈，生产力发展水平低下，人们认识和改造自然的能力有限，对一些自然现象还无法解释。久而久之，在原始的宗神观念、图腾崇拜的基础上产生了命运观念，天命观念，神鬼意识。为了预知天命和自己的命运，古代人在生活中创造和总结出各种各样的占卜方法，后来对这些占卜的方法和记录加以总结形成“卦辞”和“爻辞”，编撰成书《周易》。这就初步形成了比较系统的有关天地，人生，吉凶，祸福，美丑，善恶等观念文化。这是中国传统文化的孕育与胚胎时期。 2 、发展成形时期－春秋战国至汉时期。这一时期是中国传统观念文化发展的理论化时期。根据《尚书》，《诗经》，《左传》等文献的记载，阴阳、五行、天命、神鬼、天人等观念，在春秋中后期得到了重大发展，逐渐系统化，理论化。这就为老子创立道家学说，孔子创立儒家学说，提供了思想资料和认识基础。在思想文化初步发展的起初上，开始形成关于“天道”和“人道”的系统理论，形成了百家争鸣了局面。经过战国时期的“百家争鸣”，中国传统观念文化多元互补互黜，逐渐发生融合。这一时期，由于政治势力的争斗，导致各种思想理论此起彼伏，直至汉武帝上台后推行“罢黜百家，独尊儒术”，儒学取得了合法的主导地位，但从此，儒学中渗透了道家，法家的思想。中国传统文化这才形成了比较稳定的以儒道为主体的多元格局。 3、融合与演变时期－晋至唐宋元明时期。这一时期是中国传统文化大融合，大发展时期。晋时期儒，道思想进一步合流，演变为“玄学”的理论形式；道家文化历经“黄老之学”的思想融合演变为道教文化；两汉时期，印度佛教文化传入中国，与传统思想文化相结合，完成了本地化，从此出现了儒、道、释三教并存，融合发展的局面。儒、道、释三家思想融合和演变的结果，出现了宋明时期的“理学”。这一时期是中国传统文化相互吸收，相互融合的时期。 4 、反省与转型时期－近现代时期。这一时期随着中国封建社会进入后期，各种社会矛盾充分暴露，加上西方殖民势力的入侵，一批富于忧患意识的有识之士开始对中国传统文化从总体上进行反省和总结。开始认识到中国传统文化的缺陷不足，开始引进西方文化，认知西方文化中与科学对社会发展的意义，引起了
注释范例 一般原则： （1）注释方式应全书保持统一。 （2）文中引注以必要为限。引注一般应是已发表之文献。必须引注未发表文献时，应征得相关著作权人之同意。 （3）注码的位置，应紧跟着要说明的词或句子。涉及引号时，如果引号里有句号，注码放在引号后；如果句号（或逗号）在引号外，注码放在引号和句号（或逗号）之间。 （4）正文中出现字数较多（例如100字以上）的引文，可以将引文部分缩排两格（右齐脚），并可使用楷体或仿体字予以区分。 （5）注释中重复引用文献、资料时， ①若为注释中次第紧连援用同一文献、资料的情形，可使用“同上”； ②若两个注释编号次第紧连，援用同一文献，而引征得内容不在同一页码，则使 用“同上，第×页”； ③若为重复援用同一文献、资料，注释编号不相连的情形，可以使用简化的形式， 只列出作者、书名、页码即可。 （6）引征二手文献、资料，需注明该原始文献资料的作者、标题，在其后注明“转引自”该援用的文献、资料等。 （7）引征信札、访谈、演讲、电影、电视、广播、录音等文献、资料等，在其后注明资料形成时间、地点或出品时间、出品机构等能显示其独立存在的特征。 （8）直接引征不使用引导词。间接引证应该加引导词：支持性或背景性的引用根据可使用“参见”、“例如”、“例见”、“又见”、“参照”、“一般参见”、“一般参照”等；对立性引征的引导词为“相反”、“不同的见解，参见”、“但见”等。 【注：有些作者习惯使用其他的注释的形式,如“同上揭”，“同前揭”等，或者在出版单位前标注出版地等，可以根据情况予以尊重，但须注意统一。】 具体形式： 1．中文作品 （1）专著 作者：《书名》（卷或册或版次），出版社出版年，页码。 例如： 李琛：《论知识产权法的体系化》，北京大学出版社2005年版，第110页。 储怀植：《美国刑法》（第3版），北京大学出版社2005年版，第90－97页。 葛克昌、陈清秀：《税务代理与纳税人权利保护》，北京大学出版社2005年版，第30、35页。 （2）编辑作品或编辑作品中的文章 作者及署名方式：《书名》（卷或册或版次），出版社出版年，页码。 作者：《文章名》，载编辑作品主编人：《编辑作品名称》，出版社出版年，页码。 例如：
3 亲吴素媛在战乱中不仅失去了丈夫 ,还不得不忍痛仗丈夫鼻息度日”。但也如母亲们说的“除了头发 文 ( 母 寓 , 性 [ 1相 [ 2长 , , 中西文化的冲突与融合 ———解读《喜福会》中的母女关系 李雪峰 (河南师范大学外国语学院 ,河南新乡 453000) 摘 要 :通过对华裔作家谭恩美的成名小说《喜福会》中母女关系主题的探讨 ,集中展现了华裔 第一代移民同其美籍子女之间由于生活环境、化差异而产生的心理隔膜和情感冲突 ,以及最终相 互理解和相互认同的过程。衍生并讨论了中美文化的碰撞与兼容这一社会历史现实 ,揭示了血浓 于水的骨肉亲情和爱国情结。 关键词 :母女关系 ;文化 ;冲突 ;融合 中图分类号 : I106. 4 文献标识码 : A 文章编号 :1008 - 3944 (2007) 06 - 0055 - 03 谭恩美是当代华裔美国作家中声望颇高的一位辱 ,最后终以母亲的生命为代价脱离了那个明争暗 女作家。她的处女作《喜福会》1989年)一经推出 ,斗的大宅院。龚琳达家处中国的北方 ,连年灾害迫 就在美国主流文化内一炮打响 ,跃居美国畅销书的使她从小就嫁给了一个无用的富家子弟 ,名为少奶 榜首长达 9个月之久 ,被译成包括中文在内的 25种奶 ,实则童养媳 ,受尽各种侮辱 ,最终凭借自己的智 文字 ,后又被改编搬上荧幕。小说之所以获得巨大慧挣脱了那个“父母之命 ,媒约之言”的不幸婚姻。 的成功是因为作者极其细致地探索了现代社会人们顾映映这位富家千金由于丈夫寻花问柳身心受到了 普遍关心的主题之一———家庭 (母女关系)主题。极大伤害 ,在对丈夫的憎恶下亲手杀死了腹中胎儿 , 《喜福会》这部小说讲述了 4位中国移民母亲和从此一直生活在绝望与郁愤中直到丈大死去她才走 从小在美国成长的女儿们之间由于文化差异和对民出绝境 ,嫁给一位美国士兵来到美国开始了新的生 族身份的不同认识等原因由冲突到相互接受又到彼活。这 4位走出各自命运阴影的母亲们来到异域他 此融合的故事。谭恩美采用中国传统的叙述手法 ,乡之后 ,为了适应新的环境要求 ,不得不隐藏在原有 从个人的记忆出发 ,以特定的历史和文化视角 ,将自文化基础上形成的人格 ,但她们骨子里仍渗透着几 我经历放大 ,将家庭矛盾、女冲突提升到文化冲突千年来的传统教育和封建家长制思想 ;同样也是受 的层面 ,在中美文化传统的大背景下使之象征化、害者的她们有着共同的理想就是要严格教育、管束 言化 ,使得小说更具文化内涵和艺术张力 ,树立了近自己的女儿们 ,使其能逃脱自己这辈女人的命运 ,成 年来美国华裔作家对中美文化关系探索的范本。作为她们眼中的幸福女人。然而 ,对于母亲的管束 ,女 者形象地把全书构筑在一张麻将桌上“四户人家是儿们则以各自不同的方式反抗着 ,在这个种族、阶 四个主要部分 ,每个部分的中心都是从一个家庭转级、别不平等的大熔炉里 ,两代女性上演了一出出 向另一个家庭”。]5母亲和女儿们像打麻将一样轮由相互争斗到殊途同归、互认同的悲喜剧。 流坐庄 ,依次用第一人称讲述自己的人生故事。]《喜福会》中的女儿们生于美国、于美国 ,真如 《喜福会》中的母亲们都经历过旧中国的贫穷战当初“逃离”旧中国 ,投奔“自由世界”的母亲们所期 乱以及封建父权制带来的灾难和痛苦。吴精美的母望的那样“讲一口流利漂亮的美式英语”“勿需仰 [ 1 ]1 放弃了襁褓中的一对双胞胎女儿。许安梅跟随被迫和皮肤是中国式的外 ,她们的内部都是美国制造 改嫁做妾的母亲从宁波搬到天津 ,寄人篱下受尽羞的”。女儿们说美式英语 ,吃美国食品 ,穿美国衣服 , 作者简介 :李雪峰 (1984 - ) ,女 ,河南南阳人 ,硕士研究生 ,主要从事英美文学研究。 ?55?
陈振明版《公共管理学》之治理理论第一节治理理论20世纪90年代以来，治理及善治概念日益成为公共管理的核心概念，治理理论是在西方学术界日渐崛起的显学，而合作网络途径则是其在90年代中后期的新进展。 本节将主要从合作网络途径的角度，探讨作为公共管理的治理理论。 一、治理理论的实践基础自从有了人类社会，就有了处理群体生活的组织活动，就有了解决合作事务的具体实践。 公共管理就是这样一种实践活动，它的历史可以追溯到史前国家产生以前。 早在国家产生前，原始人就以氏族、部落和部落联盟为单位管理集体生产和共同防卫等事务。 这是公共管理在人类历史上的原始形态。 步入阶级社会后，国家和政府成了管理公共事务的主要组织方式。 国家除了要履行政治统治只能，还要履行社会管理职能，以维持社会生产和生活的秩序。 在传统的农业社会里，由于社会生产力水平低，公共事务少且目标单一，国家的公共管理只能带有鲜明的政治色彩，从根本上服务于统治阶级的共同意志和长远利益。 同时，国家的公共管理职能也反映了社会的共同利益，对缓和社会矛盾和阶级冲突具有重要的作用。 正如恩格斯所说的： “政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治只有在它执行了它的这种社会职能时才能维持下去。 ”随着农业社会向工业社会的过渡，尤其是近代资本主义社会的发展，国家公共管理的范围日趋扩展，规模不断扩大，大量社会事务被纳入政府议程，公共管理逐渐淡化阶级通知的色彩，进而获得了相对政治通知的独立性。
19世纪末20世纪初，为了适应公共管理的这种发展趋势，行政力迅速扩张，大量介入国家和社会事务，出现了行政国家现象。 建立在政治——行政二分法基础上的官僚行政成为这一时期管理公共事务组织工具。 它将社会生活的方方面面纳入到官僚组织的管理范围，随着公共事务的增多，政府的管理只能随之增加，政府规模随之膨胀，大政府时代也就到来了。 20世纪70年代的福利国家是官僚行政鼎盛时期的重要标志。 20世纪70年代末，一场质疑官僚行政有效性的运动在西方各国蔓延开来，各国开始重新调整国家和社会、政府与市场的边界，关注国家的竞争力，政府的合法性和公共部门对公众的回应能力，更少的政府，更多的治理成为西方政府改革的共同特征。 一开始，人们提倡民营化，主张将市场机制引入公共服务，采用工商业的管理方式治理公共事务，重塑政府。 进入90年代后，全球化和分权化的社会趋势极大地改变了公共管理的生态环境，社会关系日益复杂多变，相互依存的程度不断加深，范围不断扩展，政府、工商界和市民社会之间的1合作正成为民族国家竞争力和国家繁荣的基本构成要素。 在这种背景下，片面依靠市场竞争机制来改造公共管理的做法捉襟见肘。 合作网络应运而生，开始成为治理公共事务的重要形式。 在网络中，各种行动者通力合作，共同应对全球化和分权化提出的挑战，一起处理共同关注的社会问题，使公共管理开始成为真正的社会联合行动。 正如瓦尔特所言： “作为治理的公共管理，遇到的主要挑战是处理网络状，即相互依存的环境。 公共管理因而是种网络管理。
中国加入世界贸易组织，标志着我国对外开放进入了一个新阶段，中国将在更大的范围内和更深的程度上参与经济全球化的进程。经济的交往必将促使文化产业和文化交流的发展。与此同时，中国文化在与世界文化的交往中因差异而产生冲突，由沟通而形成融合，这是一种趋势 何为文化冲突？文化冲突是不同性质的文化之间的矛盾和对抗。 在相互的交往中由差异而发生冲突这在国际上是常见的事，我们也不必过分忧虑。在文化融合的过程中，各种文化因素之间相互渗透、相互结合，最终融为一体。这种融合，一是把外来文化融入自己的文化，就像中华文化的形成和发展一样，充分利用文化传播这一促进文化发展的动力，为自己注入新鲜血液，增添生机和活力；另一种则是把自己的文化融入到异质文化中去。这种融合是在深切了解异质文化的深层意蕴的基础上，摈弃自己原有的认知结构，既保留了本民族文化的合理因素，又把本民族文化提高到异质先进文化所达到的时代水平。如满族在汉化的过程中，它的一些文化因素也融入到汉文化中。据史料记载，日本人来华，“目睹东方文化发祥地的中国，有统一的政治组织，有灿烂如花的物质生活，更有崇高理想的精神生活，而因对中国文化产生强烈的爱慕与追求”。“必须突进文化母国，直接移植优秀的文化，才能满足其欲望。”
在文化的交流和融合中，由于其层次的不同，物质文化、制度文化和精神文化在人们的接受中也是不一样的，不论交流与融合的层次有什么不同，但是，在交流与融合中，为实现世界多元文化的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的目标，坚持“和而不同”的理念是十分必要的。 有幸看过鲁迅先生的一篇名为《拿来主义》的文章。 这篇文章阐明对待中外文化遗产的态度应是“拿来主义”。我们要“运用脑髓，放出眼光，自己来拿”。批判地继承文化遗产。 “排外则易倾于慕古，慕古必不免于退婴。”鲁迅先生认为，我们应该以宽阔的胸怀汲取外来文化中有益的东西，用于改造我们自己的文化，使中国文化不断丰富和发展。 我们国家从改革开放到现在，经济、社会发展及人民生活水平都实现了很大的飞跃，我们在自力更生的基础上实行“拿来主义”，吸收了国外很多先进的文化和技术，借他山之石以攻玉，这是好的一面。但是某些行业（如科学仪器制造）却常常是只仿其形，未得其意，越来越落后于国际水平，生产出大批“山寨”产品。这些行业所处的正是“占有”和“挑选”阶
刘军宁：财产权是野蛮与文明的分水岭 财产权的观念，是伴随着人类文明的自然史而形成的。 财产权是人的天赋权利，而不是动物的天赋权利，享受财产权是人及其生存的一个重要特征。失去了这个特征，人就有可能被贬到动物的地步上，人的自由和生命就可能危在旦夕。享受财产的权利是人成为人的要件之一，是确保人被当人对待的基本权利。 从这种意义上说，完全有理由把财产权看作是人类与生俱来的权利，或者说，天赋的权利。文明社会的最重要的特征之一就是在“你的”（财产、权利、自由等）与“我的”（财产、权利、自由等）之间有一道明确的、由法律和习俗所规定的界限。取消了这条界限在很大程度上就等于取消了人类文明自身。 “我的是我的，你的也是我的”，这显然不是文明的正义逻辑，而是野蛮的强盗逻辑。没有财产权，抢劫与掠夺就是英雄的壮举。所以，财产权是道德与善行的催化剂，是野蛮与文明的分水岭。 “哪里没有财产权，哪里就没有正义”，哈耶克认为这句话所反映的真理像欧几里得的几何定律一样颠扑不破。财产权受到同等的公平保护的程度越高，这个社会的文明程度就越高。
由多个部分组成的完善的财产权利是一切先进文明的道德核心，是个体自由不可分离的部分。财产权是人类文明特有的标识。失去了这一标识，人类将回到野蛮蒙昧状态。财产权使正当地占有财富的欲望合法化。 既然财富与财产权同人类的文明如此密不可分地交织在一起，对人类文明的发展起着如此巨大而又不可替代的作用，那么否定了财产权的正当性，也就无疑是卸掉了人类文明的推进器。可以说，哪里没有财产权，哪里强权就压倒正义，哪里野蛮就压倒文明。 在休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙思想家看来，对财产权的认可标志着人类文明的开端。斯密发现动物无法用手势或语言在“你的”与“我的”之间划出一道界限。弗格森则明确地把野蛮人定义为没有财产权观念的人。道德规则可以说是人类文明最为显著的特征之一。 在休谟看来，调节财产分配的规则是人类道德的核心。如果自由的人们想要共同生存，相互帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯一的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个个人得到有保障的一块自由空间。这就是财产权利的起源。 保守主义认为财产权很重要，同时也乐意接受享有财产权所带来的道德与法律责任。财产权是道德孵化器，它孵化出个人责任、正直、教养、思考与行动的自由。财产权制度的确立，是人类文明的合作方式的开始。
中西方文化的冲突与融合 中西方文化的冲突与融合 一、《喜福会》——母女纠葛中的文化碰撞 在这一书中，母亲和女儿之间的关系是作者一直着重描写的一对矛盾。四对母女之间的矛盾存在着对立和冲突，到最终还是融合到了一起。母亲们是来自中国的传统女性，她们的思维方式和行为举止都是中国儒家传统文化的充分体现和代表。但是女儿们是出生在美国的新女性，总有新思想，所以母女之间即使是有亲情的纽带进行维系，但是她们之间仍然存在代沟，仍然充满着矛盾。母女双方分别代表了中国传统思想和美式的价值观念，所以她们陷入了僵局——到底应该如何生存在两种文化的夹缝之中,在女儿的成长过程中，母亲对她们施加了许多的影响，以“这都是为了女儿好”的心态和中国传统思想进行教育。但是女儿们明显是有自己的想法的，想冲破束缚，想要取得自我独立的权利，母女双方的紧张形势一触即发。这里可以体现为中国传统文化和美国新式价值观念的一种文化冲突。但是，当女儿们成长过程中遇到了许多的磨难的时候，母亲们都会以自身的亲身经历进行开导，帮助女儿们明白自身的处境并提出有效的解决方法。同时母女之间的矛盾得到了化解，并走向了融合和和谐的道路。这四个家庭就像是一个大环境下的小舞台。在这个舞台上，浓缩了中美文化价值观念的冲突，并融合的过程。女儿从母亲传承中国传统文化的精华， 逐步确立了自己的来源和价值，在美国这个新环境下找到了自己的位置，并且正确地找到了如何对待文化冲突的方法，即肯定自己的根源和传统文化，并在新环境之下取其精华，去其糟粕。所以谭恩美女士通过艺术地描写两代人的文化冲突、融合、碰撞展现出了中美文化之间的矛盾以及融合的过程。 二、《吃一碗茶》——第三空间的挣扎
从饮食文化来看英语国家社会与文化 系别： 专业班级： 姓名： 学号：
摘要：2010年上海世博会既是一次国际文化盛会，也是一次美食盛宴，为中西方饮食文化的交流提供了难得的机遇和平台。中西方饮食文化的差异主要表现在饮食观念、内容、烹调方法以及方式等方面。随着全球化和经济一体化的发展，中西方的饮食文化也在不断地融合，相互之间形成了优势互补的趋势。本文主要以通过上海世博会这一美食盛会为契机，比较中西方饮食文化的差异，进而来研究中西方文化的差异及发展趋势。 关键词：上海世博会；饮食文化；差异；文化融合 上海世博会在持续六个月的精彩运营后，完美的落下帷幕，其出色的餐饮服务无疑是精彩的一笔。世博会也是一次名副其实的美食博览会，游客既可以品尝到中国各地的美味佳肴，也可以一尝来自世界各国的风味餐饮，这给中西方饮食文化交流提供了一个千载难逢的机遇，提供了一个宽广的平台。世界博览会是各种新思想、新创造、新理念充分展示的盛会，也是多元文化跨国界交流的平台，人们在大饱口福的同时，思维方式也在悄然发生变化。中国饮食学习了西方的科学营养知识，吸收西方传统思维方式的合理成分，西方饮食业也吸取了中国传统文化中的优秀遗产和精华，充实了新的内容。总之，中西方餐饮不论是从饮食意义烹饪过程饮食习惯还是饮食方式等各方面，都将赋予新的丰富而独特的饮食 文化内涵。 一、上海世博会饮食情况 上海世博会不仅是一次世界经济、文化和科技博览会，而且还是一场名副其实的美食博览会。在这里，既可以品尝到中国各地的美味佳肴，也可以一尝来自世界各国的风味餐饮。许多国内外游客来到世博的目的是了解不同国家的风土人情。像日本馆、意大利馆、卢森堡馆等许多国家馆内备有餐厅，包括横跨几大洲的各类美食，从日本顶级大厨带来的日本料理到法国馆提供的正宗法式浪漫大餐。为了能更好地展现美食的世界风味，除了快餐的洋品牌引进外，餐饮中心里还专门设立了世界风味美食区，由法国、土耳其、日本、东南亚等诸国的美食构成。世博快餐包括了十多家全国乃至全球闻名的快餐品牌，从汉堡炸鸡到馄饨面条，各种口味供人选择。世博会也为中国餐饮走向世界提供了一个绝好机会，改变了外国人对中餐的传统印象，让世界更真实、更全面、更深入地了解了中国饮食文化。在世博会的供餐上，中西餐结合，凸显丰富多元的饮食文化中国八大菜系、意大利甜品、美国汉堡、法式大餐、日本和牛、土耳其烤肉、德国啤酒、泰国咖喱、新加坡小吃、挪威三文鱼、韩国泡菜、比利时巧克力等等，各国美食尽展风貌，各显特色。上海世博会展示了全球饮食文化的丰富性与多样性。
宋朝虽由太祖建立，但太祖在位时期，主要是集中力量解决统一问题。直到太祖驾崩，统一大业尚未完成。太宗继位之后才彻底实现统一，故而此时宋朝开始把注意力转移到边疆问题上，着手解决唐末五代遗留的边疆问题。自唐末五代以至宋初，形成了三个主要的边疆问题。分别是幽云十六州问题、定难党项问题、交趾问题。宋太宗时期试图对这三个问题都加以解决，但最终都以失败而告终。真宗继位后三个地区脱离宋朝的形势趋于固定，此后有宋一代未能收复。这三个边疆问题内部又有所不同。幽云十六州问题是后晋石敬瑭割让给契丹所造成的。到太宗时期，契丹立国已经七十余年，兼有草原骑兵之剽悍和农耕文明之稳定。宋太宗未能一举收复燕云，也在情理之中。南方交趾也早在五代时期从南汉分离，宋太宗收复遭到失败有军事上的原因，也是因为分离日久。且北患严重，不能集中力量对付交趾。但定难问题则不同。定难军在五代时期一直奉中原王朝之正朔。虽然内部自治，但至少没有公开反叛。名义上还是中原王朝的领地。在宋太宗之前，定难军一直对中原王朝称臣进贡，关系基本上还算融洽。宋太宗时期，定难军出现了内乱，其首领李继捧献出定难诸州土地，向宋朝归诚。这本来是一个天赐良机，可一举解决定难问题，然而定难军最终不但没有回归中原王朝的怀抱，反而是愈加独立，最终形成西夏国，成宋朝西北的巨患。这其中很大程度上与宋太宗、宋真宗两代皇帝对定难党项的政策有着密不可分的关系。本文就试图通过分析太宗、真宗的政策来探讨定难军为什么最后会走向独立。
宋朝政策的错误首先在于不应该任命李继迁为定难军节度使，并授予其定难五州之地。997年（至道三年），宋真宗继位，为了笼络李继迁，竟然将定难军辖地还给了李继迁。虽然绥州、宥州并未归还，但核心的夏州、银州落入了李继迁手中。这可以说是982年（太平兴国七年）李继迁起兵以来，宋朝做出的最致命的错误决定。首先，归还定难使得自宋太宗以来收复定难的所有努力付诸东流，定难地区在形式上退回了李继捧献地之前的状态。事实上还要更糟糕。因为献地之前，定难军历任节度使都奉中原之正朔，与中原王朝关系尚好，那是虽然不能得到定难的土地，但定难军也不至于和中原兵戎相见。而此时宋真宗归还定难，李继迁只会觉得这是其军事斗争所带来的结果。宋朝还地的举动会进一步刺激李继迁的野心，助涨李继迁的信心。出于散兵游勇状态的李继迁尚且敢于谋求五州之地，成为定难节度使的李继迁又怎么会甘心做宋朝的臣仆？其次，归还定难使得李继迁获得了至关重要的根据地，从此四出扩张，一发不可收拾。在太宗时期，李继迁虽然屡屡扰边，但是都没有给宋朝带来致命的威胁。原因在于李继迁的部队流动作战，在面对优势的宋军时往往处于下风，更不用说攻克城池了。即使一时用计攻取，也无法长期占据。只要宋朝坚守平夏之地，李继迁实际上无所作为。然而在李继迁获得了定难地区之后，有了稳定的根据地，李继迁很快就攻占了灵州。御敌无方的宋朝居然不思收复，而是将绥州、宥州也一发归还李继迁，希望满足李继迁的欲望。这无异于抱薪救火。可以说，小小的定难军之所以会发展成西夏国，宋真宗归还定难是一个决定性的因素。
关于如何看待中国传统文化和西方文化的 冲突和融合的调查报告 彭应晓（会计121）张玲芳（会计121）范羽（会计121） 杜艳梅（会计122）余慧霞（会计122）陈家友（农水121） 李世超（农水121）张千（农水121）赵亮（农水121） 文章摘要：如何处理传统文化与西方文化的关系是是我国文化发展中必须处理好的问题，传统文化和西方文化的矛盾不仅仅体现在政治和经济层面，文化价值观层面上的冲突甚至可以说更根本，更激烈。在当前情况下，要想发展中国传统文化，走起中国文化困境，以中国传统文化解读西方文化，促进文化的再生和创新是良好的解决路线。中国传统文化，是各个时代的文化精华通过不断的沉淀、积累，面对社会变革的趋势，面对中国的对外开放，特别是西方社会思潮的大量侵入，其影响极其深远，当前解决传统文化与西方文化关系问题，成为了燃眉之急。关键词：中国传统文化西方文化冲突融合 一．对中国传统文化和西方文化的了解调查 （一）解读中西方文化内涵的差异： 关于中西文化的差异，在生活中就处处可见，比如中国建筑讲求的是对称、和谐、秩序、天人合一；西方建筑讲求的是非对称、对上帝无限超越精神的礼拜；中国人的生活观念体现的是人伦关系、群体关系，与之相对，西方人的生活观念体现的是个人自由意志和自我完善。 （二）调查背景： 当前我国传统文化的发展状态——面临双重危机，余英时先生认为，中国传统文化的发展现在面临着双重危机：从客观方面说，危机表现为中国的传统文化在历史上曾遭到极大破坏；从主观方面说，中国当下的文化氛围显示出普遍的急功近利和浮躁现象。传统文化在历史的发展潮流中受到很大的破坏：朝代更替、意识形态，阶级斗争、西方价值观带来的冲击，市场经济带来的挑战。从韩国要申请中国的端午节作为自己的节日时，中国才意识到传统文化的重要性，想起了保护。所以很有必要认识了解我们身边的人如何认识传统文化的，以及看了解的程度有多深。 （三）现状：机遇与挑战并存 机遇： 融汇百家发展自我、去除糟粕提升自我 挑战： 思想观念倍受冲击、文化认同产生困境、传统文化后继乏人 （四）调查设计 1.调查对象：此次调查以大学生为主，其次还涉及社会上各职业的人。 2.调查方法：问卷调查、走访调查、上网查询 3.调查时间：2014年5月 4．分析办法：统计分析为主、数据结合图表呈现 5.资料收集：此次以大学生以及社会各职业者问卷调查为主，共发放问卷150
法学本科阅读书目 谌洪果推荐 大学一年级可读书目： 1．苏力：《法治及其本土资源》[《制度是如何形成的》、《阅读秩序》、《送法下乡》] [点介]本书最大的价值当在法学“启蒙”。它会告诉你我们在观察法律现象是应该采取什么样的视野和方法，应该如何培养我们的学习和研究进路，以及，如何揭示常识、挑战既有的知识和观念。对于大学一年级的学生来说，读完此书，会感觉法律原来不像我们所想象的那么枯燥。后面的《送法下乡》一书可以说是第一本书的理论的进一步发展和具体运用，更加充实和饱满,虽然我还是觉得其《本土资源》一书最为重要。 2．俞吾金：《问题域外的问题》 [点介]作为一本哲学知识和流派介绍的通俗读本，该书不仅可以把读者引入一片新的哲学天地，更重要的是，该书在开辟和拓宽学生的问题域上，特别在怎样形成自己的问题意识上，有着相当的帮助。如何提问．提什么样的问题，这是大学期间一直要注意训练的能力，它在很多时候比具体的知识要重要得多。 3．费孝通：《乡土中国、生育制度》[《江村经济》] [点介]今天我们离费先生写作此书的年代已经相去六七十年，但费先生于书中所做的对中国现状的分析对今天的中国仍然是那样的切中肯綮；费先生所具有的问题意识和文章风骨，我们今天仍然还差之甚远。每一个法律人都应该反思：法学的知识贡献在哪里. 4．吴思：《潜规则——中国历史中的真实游戏》 [点介]透视中国社会实际运行的游戏规则。为什么在我们的正式制度外，还会有一套更为适用的潜在的规则.作者从历史中的故事投射到当今的现实。我们可以从中反思：法律在生活中真正起作用的条件上什么.法律的道德善恶与实际的利害格局存在什么样的关系.我们是在自我欺骗的冰山上生存，还是在苦涩的反省中奋起. 5．王小波：《沉默的大多数》[《黄金时代》] [点介]这是一本清醒的书、理性的书、幽默的书和智慧的书。它带给我们的不仅是对人生和社会的洞察，更重要的是告诉我们什么是独立思考和判断的精神；什么是真正的人文关怀。作为法律人，也许此书给予我们的最大启迪是：缺乏对“沉默大多数”的关怀、缺乏某种“精神家园”的法律，是没有生命的法律。但是各位一定要记住：王小波的小说，特别是《黄金时代》，读起来更加让人回味。6．安徒生：《安徒生童话全集》 [点介]我们缺乏的正是一个安徒生笔下的童话世界，这个世界是一个真实的世界，是一个有着幸福与苦难．欢笑与泪水的世界。学习法律的人最怕的就是丧失一颗童心。对于那些没有读过安徒生的故事的人，我要告诉你们：走进这个世界吧，现在还来得及，它会使你们获得更健全一些。 7．伯尔曼：《法律与宗教》 [点介]写得精彩，译得也精彩。探索法律背后的精神，支撑法律的东西。“没有信仰，法律它将形同虚设”。在中国既有的法律传统被打破的同时，我们应该如何寻找新的在法律下生活的传统.当然，读此书时，不要片面追求其中精彩的语句，更要注重起分析的思路和线索。 8．冯向：《木腿正义》 [点介]我相信此书对于专事法律的同仁来说，应该是一个极好的启迪案本。作者凭借自身的文学学科的优势，游仞于法律和社会之间。对法律个案层层剥离，既立意深远，又视界宽广，不失为一本值得一读的好书。 9．梁治平：《法辩》[《新波斯人信札》、《书斋与社会之间》] [点介]这里面主要汇集了梁先生于1980年代中后期在《读书》杂志上发表的系列文章，是其“用文化解释法律，用法律解释文化”的个案实践和言说。辩异、批判和理性思索融贯一气。对年轻学生来说，读此书还可以学到如何读书、如何整理自己的心得体会的一些“潜移默化”的方法。《新》一
文明冲突与文化融合 作者: 发布时间：2007-11-26 来源: 赵林武汉大学哲学学院教授、博导 五个文明形态 在这样的五个文明形态中，按照今天已有的考古学的资料，最早的文明应该还是两河文明。两河文明是在公元前350年左右就出现了城市，比如说像苏维尔这样的城市。已有的国际界的通行的标准，人们改变和告别了游牧的生活，开始过上了固定的城市生活，有了专职的国家集团，有了固定性的庙宇祭祀中心，有了文字，这一系列都有了，我们说就是到了文明了。到公元前350年左右，在两河之间就出现了文明。这是最早的。 第二个稍晚一点的就是埃及尼罗河文明，大概在3500年左右，就出现了最早埃及古王国，中王国和新王国之后才出现。这两个文明都可以说是5000年以上的文明史，这是毫无疑问的。 第三个是爱琴文明，主要是在克里特岛上，是地中海通往爱琴海的口上，爱琴海是地中海的东北角上，这个克里克岛的文明是在公元前2600年左右就出现了，而且是达到了非常辉煌的程度。克里特文明，是最早的爱琴文明，是受到了来自南边的埃及文明和东边的两河文明的共同影响。保留了很多埃及文明的东西，比如说他们的神话中半人半神的人兽结合体。爱琴文明是深受这两个文明的影响。 第四个是克拉达文明，这个文明出现的时间大概也是公元前2500-公元前2600左右，在印度河流域，是一群皮肤黝黑的土居人，是最早的当地居住者。在英国的考古家在死者的坟墓的地方发掘出了很多水平很高的文化遗体，被证明是公元前2500年左右就出现的古代文明。 最后一个就是中国的先秦文明，大家知道，我们经常说我们是炎黄子孙，炎黄帝的后人是后人杜撰出来的，是伪造出来的，根本就没有什么炎黄嫡系，我们有自己的传说，大
秋风清，秋月明,落叶聚还散,寒鸦栖复惊。 教师必看的几本书 ■教育理论类 《教儿童学会思考》 （英）费舍尔著 蒋立珠译 北京师范大学出版社 本书是关于如何教儿童学会思考的。鉴于哲学是唯一与思考或思维相关的课程，通过哲学的方法——哲学诘问——可以提高儿童的思考能力和改善思维方式。同时，通过哲学的“团体诘问”不仅培养了儿童的思维推理等技能，而且还为道德和社会教育提供了情境。此外，本书还提供了大量的范例、计划、摘录、话题、问题等，可供儿童进行哲学的讨论，是相当好的借鉴材料，定会对您的教学有所帮助。 《课堂提问的艺术》 【美】Marylou Dantonio & Paul C. Beisenherz 著
宋玲译 中国轻工业出版社 本书作者在总结长达24年的对课堂提问的研究基础上，提出了Qu：Est教学策略，它是一种通过师生间的教学对话来促进学生理解能力和思维能力发展的方法。书中通过丰富的教学实例向我们呈现了课堂提问的艺术，从教师如何提问和提问如何影响教学实践两个方面，将Qu：Est教学策略的理论与实践很好地结合起来。这是一本十分有助于教师提高课堂教学质量的好书。 《外国教育经典解读》 单中惠朱镜人主编上海教育出版社 本书选取了27位外国教育名家的教育代表作，在时间上跨越西方古代、近代、现当代三个历史时期，在地域上涉及欧洲、美国、前苏联等国家，在内容上包括教育理念、儿童发展、课程教学、教育技巧、智力培养、道德发展、教育评价、教师使命、教育管理、校长职责、国际合作等方面。 通过对这些教育经典的阅读，可以使我们教师更加有文化和教育的涵养，更加理性地思考教育改革与发展中的问题。
政治与人性的善恶 参考文献: 1.《政治中的人性》,格雷厄姆·沃拉斯,商务印书馆(1996). 2.《共和民主宪政》,刘军宁,上海三联书店(1988). 3.《中西政治制度设计中的“人性假定”》,邓研华,武汉大学, 南通大学学报·社会科学版 第27卷第3期双月刊2011年5月出版. 4.《东西方基于人性善恶选择治理制度的比较》,丁鹏、张锐智,辽宁大学学报,第39卷第3 期. 《政治中的人性》这本书第一章和第二章:前两章作者论证了他的第一个假设,并说明---人并不总是按照对目的和手段的推理行事的. 环境中的象征符号能激起人的情感，诱发人的无意识。许多政治家正是利用这一点，操纵选民以达到自己的政治目的。在理性主义的时代，作者将无意识和情感等要素引入政治学之中，这令人耳目一新. 《共和民主宪政》第一章“善恶两种政治观”:一种政治观认为政治生活和国家的目的是追求终极的善. “一切社会团体的建立,其目的总是为了完成某种善业.既然一切社会团体都是以善业为目的,那么,政治团体,作为社会团体中最高且包含最广的一种,其所追求的善业也一定是最高且最广的.”另一种政治观视追求至善的事业为祸害,认为政治生活和国家的目的决不应该是追求“至善”这样的东西,而应该是避免大恶的艺术. “政治的目标应该是努力消除具体的罪恶,而不是要试图实现抽象的善.不要谋求通过政治手段来建立幸福.要把目标放在小处具体苦难上.”第一种强调积极的作为和伸张性的行动,属于积极的政治观.第二种主张防恶政治,心态上较为收敛消极,属于消极的政治观. 两论文具有相似性,西方-----东方,比较. 《东西方基于人性善恶选择治理制度的比较》:人性，也称人的本性或本质属性，指人与其他动物相比所独具的内在特质与性状.柏拉图对人性认识经历了从“性善论”到“性恶论”转变，其治国方略的设计也由“人治”转为“法治”.西方-----亚里士多德从现实经验的角度出发，认识到人性是靠不住的，明确提出了“法治论”.指出:“人类恰正生而具备（他所特有的）武装（例如言语机能），这些装备本来应由人类的智虑和善德加以运用，可是，这也未尝不可被运用来逞其狂妄或济其罪恶。于是，失德的人就会淫凶纵肆，贪婪无度，下流而为最肮脏最残暴的野兽。”，所以,在治理国家中，应该相信法律而不相信人. 总之,西方法律思想界自古以来一直坚持对人性不信任的观点，因而，他们在设计治理国家模式时，始终坚持“法治”方案。东方-----中国古代思想家对人性的看法不同，但却提出了殊途同归的治国方案“人治”。东方基于人性善安排政治制度. 人治和法治都是人类探索出来的具有合理性和可行性治理国家模式，两者治国的目的基本是一致的，都希望社会安定、经济繁荣、人民祥和。但是，在经过历史发展的长期检验，“法治”确实具有优于“人治”特点：在人与法之间，“法治论”相信“法”而不相信“人”。因为“人的理性力量永远是有限的. 因此，法治是最具有根本性长远性的治国方略，是更具理性和稳定性的治国方法，是最可依赖的原则。在当代社会，法治是通往和谐、繁荣的必由之路。 《中西政治制度设计中的“人性假定”》:西方主流文化是一种性恶论文化,基督教的“原罪说”加剧了人们对人性的不信任. 人性是复杂的，如果假设了人性善后，我们只重视对善的培养，不注意到人性恶的方面，恶的一面就得不到应有的遏制，而这一面正是破坏社会秩序的一面，正如经济学中木桶所
班陈夏君 提要：本文主要论述文明冲突地背后和保证各自独立地融合才是王道 关键词：文明地冲突融合 文明地冲突 十三年前，哈佛大学教授萨缪尔·亨廷顿在美国《外交》杂志上发表文章《文明地冲突？》.争论早已平息，如今，国际问题观察家们纷纷对亨氏地先见之明表示钦佩. 如德国《星期日世界报》月日刊出一篇署名文章断言：“任何有素养地观察家只要看一眼报纸或是晚间新闻，就足以立刻对穆斯林地行为作出解释：‘很清楚，目前发生地正是文明地冲突.亨廷顿已经作了预言.’”文档来自于网络搜索 曾几何时，伊斯兰教在很多人眼里成了很难理喻甚至与恐怖主义联系在一起地宗教.一提伊斯兰教，人们就想到不吃猪肉，不准喝酒，行割礼，男人蓄须，戴头巾，穿长袍，女人蒙面纱，一个男人可以娶四个妻子，偷东西砍手，通姦用乱石砸死，一天五次作礼拜，不吃不喝过斋月，等等清规戒律；还有沙特王子、阿拉伯酋长、中东石油富商地奢豪；中东战争、两伊战争、海湾战争、巴以纠纷等没完没了地战争；还有人体炸弹、恐怖活动.从本.拉登、奥玛尔、萨达姆、霍梅尼、卡扎菲到巴勒斯坦地哈马斯、黎巴嫩地真主党、俄罗斯地车臣、中亚新疆地东突、直到菲律宾地摩洛伊斯兰解放阵线、印尼、马来西亚地圣战军、伊斯兰教捍卫者阵线等等，似乎伊斯兰教激进组织一直在给世界添麻烦，恐怖主义正在向非洲、亚洲、欧洲、澳洲全球化发展.被有些人称为“绿祸”.事件则直接导致了阿富汗战争和伊拉克战争.有人甚至认为恐怖主义原教旨主义伊斯兰复兴运动伊斯兰教.充分表现了一些人对伊斯兰教地偏见和无知. 当然，这些有素养地观察家，包括给他们带来理论灵感地亨廷顿教授，都是西方人，因此，当他们从西方角度把伊斯兰与西方地冲突解释成“文明地冲突”时，他们在历史知识上就显得过于缺乏素养了，或者说，他们主动回避了对西方不利地那段历史——我指地是西方殖民史和征服史，而这段历史并没有完结. 当亨廷顿地老冤家、巴勒斯坦裔美国学者爱德华·萨义德在巴勒斯坦地街道上朝以色列坦克扔石子地时候，他当然不是在参与一场东西方文明之间地冲突，而是在以极为原始地武器向咄咄逼人地西方武力表示一种源自历史沉痛地愤怒，令人联想到印第安人地弓箭和英国人地火绳枪.正是西方殖民主义地武力征服和经济掠夺，才使阿拉伯地区至今仍处在一种停滞而贫血地状态，并把绝望化为个人或某些组织地复仇行为，而复仇行为通常招致更为严厉地报复. 这里不存在文明地冲突.昔日地西方殖民者并不是为了推广西方文明才不远万里来到东方，而当今地美国新保守主义者也不是为了推行美国价值才不辞辛苦来到中东.他们为自身地利益而来，在利益受阻时就诉诸武力.在冲突地背后，我们看到地是一大堆对土地、石油、权势、“战略要冲”地占有欲. 那么，“文明冲突”论为何如此流行，以至成了解释所有这些冲突地理论框架？它当然格外受西方外交理论家地青睐，因为它刻意把西方地武力征服史解释成东西方地文明冲突史，好把西方从历史罪恶中解脱出来.于是，东方和西方就成了美国西部片中地两个枪手，他们在街道拐弯处不期而遇，仅仅因为彼此对天气看法不同而拔枪相向.如今反倒是西方显得无辜、纯洁而又脆弱.匆匆把许多问题统统归结为“文明地冲突”，能会把原本是明显地利益问题阐释成了信仰问题，也就顺带地把冲突地动机形而上学化了.文档来自于网络搜索 文明地融合 随着“冷战”地结束，世界政治格局发生了很大地变化.前苏联和南斯拉夫境内传统民族国家间因数十年中央权威地陡然崩落而硝烟再起，自７０年代初在国际政治中一直采取意识形态低姿态地中国在人权、贸易、武器扩散等问题上与美国屡生龃龉，包括中国大陆、台湾、
保守主义（Conservatism） 一、诞生与成长 保守主义的先声 柏拉图和亚里士多德：对当时希腊的暴民持有的明确抵制态度。 但是柏拉图不是一位保守主义者，而是一位主张贵族专制的精英主义者。法律和财产权在他的思想中没有一席之地。 亚里士多德更具有保守主义者的气质，主张超越个人意志之上的法治，反对人治；视立宪国家为常态国家，视专制国家为变态国家；嘲笑那些试图取缔私有财产和财产权消灭人间罪恶的荒唐念头，力图为自然演进的秩序、家庭、社群和传统努力辩护。但，他思想中对至善论的坚持和对人的政治本性的拔高则显示与保守主义不同。 古罗马，如，斯多葛学派西塞罗，相信自然法的理念和人在时空上的平等，并坚持罗马共和的传统，反对罗马帝国的新皇权专制。 中世纪，亚里士多德的《政治学》在1260年被译为拉丁文，思想中的保守主义倾向再次得到了继承和发展。代表人物，基督教自由传统的奠定者和先驱，托马斯?阿奎那。认为人性的不完善不可能造就出尽善尽美的政府，任何来自凡人的，想使人间变成天堂的努力都是对上帝的冒犯。 让?布丹（文艺复兴时期法国著名政治思想家，近代西方国家主权理论的创始人。代表性著作是《国家论六卷》（1575），开头中曾写道：“我想以这部著作来巩固因内乱而动摇的法国王权的基础，来实现关于国家的理想“国家是由许多家庭及共同财产所组成的，具有一种最高主权的合法政府。”而国家主权则是一个国家“超乎公民与居民之上，不受法律限制的最高权力；”“主权是在一个国家中进行指挥的……绝对的和永久的权力。”明确地说明了国家主权的性质和特点。一是最高性和绝对性，强调了国家主权是高于其他任何社会和政治组织的权力的，是至高无上的，是不受任何限制的。因为从一个国家的内部来说，主权者享有高于一切的权力，即“一般的对所有人民和个别的对每个人”，不需要任何人的同意而制定法律的权力；从对外关系而言，它也是不受其他权力约束和支配的权力；二是永久性和不可转移性，主要指国家主权在时间和任期上是不受限制的，因为国家主权依靠自己的权利而存在，所以它也是不可转移的；三是统一性和不可分割性，它也是主权的基本特性。但是，布丹同时认为，主权和主权者是有区别的。国家主权是绝对的和不受限制的，但握有主权的君主必须服从先于国家而存在的、并高于国家和国家主权的“神命法和自然法”。如果君主不遵守神命法和自然法，任意侵害人民的自由和财产，甚至残害人民的生命，则该君主就是暴君，人民有权推翻暴君，甚至可以杀死暴君。国家主权的来源：人类最初建立了家庭等社会团体，这些家庭团体曾因利益冲突而发生战争。战争中的胜利者自立为王，并把许多小团体联合起来，从而形成有主权的国家。后来，许许多多的家庭为了摆脱相互争夺的混乱状态，