讲义：海德格尔“诗意的思想”(七)
讲授：彭富春整理：甘露
我们讲海德格尔的居住和建筑思想，其中最重要的就是家园，第一个部分就是语言作为家园，第二个就是无家可归，第三个就是还乡。关于还乡，我们首先对其从三个层面进行勾画：
一、思想的学习，思想要学习的前提是什么呢？思想还不会思想，海德格尔曾用他的语言肯定表达过：我们还没学会居住，就是说我们还没学会存在。第二我们还没学会思想。第三我们还没学会言说。这个我们没学会思想，我们没学会存在，我们没学会言说，就是我们还不会思想，我们还不会存在，我们还不会言说。因此我们就要学习。大家注意所谓学习不是学会一种求生的本领，而是学会存在。用中国人的话来讲就是学会为人处世，学会做人，这个是比什么都重要的学习。学习之道，就是学习做人的智慧。这里就是我们对学习的预先说明。
二、思想的放弃，思想放弃什么？思想放弃自身，放弃自己强烈的意愿，只有放弃了强烈的意愿才能让自身显现出来。所以大家注意我们那些具有强烈意志，意愿的人，其意志意愿是否符合思想。当大家有强烈意愿时大家一定要关注这种意愿在何种情况下是合理的。这里也可以考虑到老子的想法，他的想法最后就是人应该没有意愿，放弃意愿，同于大道。这就是我们讲思想讲的第二个。
三、思想的建筑，它是如何建筑一条道路的？在对还乡进行一个总体的勾勒时，这里必须回到海德格尔对家园、无家可归、还乡的思考，他的独特之所在。他的独特之处在什么地方呢？就是一定要放弃黑格尔的思想，放弃他的辩证法，否则我们很容易用黑格尔的辩证法去套海德格尔的思想。因为一般来说尤其在法国学者那里海德格尔就是一个新的黑格尔。为什么这么说呢？在这里我们很容易想到黑格尔的正—反—合，家园就是正，无家可归就是反，还乡就是合。但是我们在前几节课中都特别强调的是海德格尔首先经历的是无家可归，正是在无家可归中才经历了家园的本性。在无家可归中经历了家园的本性的时候同时也是还乡，因此我们所说的三个东西实际上是一个东西。大家注意这三个东西是一个东西，而不是黑格尔所说的正反合。
就是我们对还乡的基本定位，那么在还乡这个地方我们对它的勾勒有这么几个站点：首先召唤还乡的是乡愁，在此乡愁表明的是一条道路，即危机之路，为什么这么讲？这是从危险到拯救的一个转变。因此我们标明的第三个站点是一条转折之路。请同学们放弃对道路的解释是一条直线的想法，在海德格尔那里道路可能是一个圆圈，甚至是后退。比如说禅宗对道家而言，向前表明为向后是一个很容易理解的事情，而不是一个矛盾的事情。第四点呢？光明，从黑暗到光明。第五点表明为闪电，这是很形象的说法。最后呢？一瞥，瞥见事物的本性，存在的本性。这就是对还乡一个整体的勾勒。为了对乡愁进行有更深刻的理解，我们说西方对海德格尔影响最大的还有诺瓦利斯。诺瓦利斯写有很多乡愁的诗，而且他认为描绘乡愁就是诗人的使命，但是同学们一定要注意西方的，海德格尔的乡愁是在什么意义上的。为了对比西方的这些诗人，哲人所讲的乡愁，请同学门回忆一下中国人，尤其中国诗人所表达的乡愁。
海德格尔所谓的家园是人的存在的命运，而并不是一个现实的处境，尽管这样，它对我们如何建筑、居住具有指引性的作用。现在进入我们的文本：还乡。
还乡在此意味着：在无家可归中去经验那遮蔽的但同时是守藏的家园。正是由此经验，诗人吟唱着。“一切伟大的诗人所吟唱和道说的，是由乡愁所瞥并通过乡愁的痛苦被召唤到道中”（D，74）。此乡愁源于无家可归，并由此渴望还乡。因此，在乡愁之中，不仅包括了无家可归之烦，而且也包括了家园的欢乐。在这种意义上，乡愁正是还乡。
大家注意关于还乡的基本规定。在无家可归中经验那遮蔽的但同时是守藏的家园。这就像我们所说的不能把它等同于黑格尔的三段论。大家注意还乡就等于无家可归，我用等于是为了明晰化，等于无家可归中的什么东西呢？家园。还乡是在无家可归中经历守藏着的家园。这样一种还乡是在无家可归中经历的家园，那么它就有两重特性：一是乡愁，我们知道在英语中，乡愁是一种病，思念，烦。心烦意乱，表现为一种痛苦。但是乡愁在另一方面是欢乐，一种高兴。因而它具有双重性，是苦中有乐，乐中有苦。当然，这个地方我们还要注意西方，尤其是海德格尔，所相关的荷尔多林，还有诺瓦利斯等一些诗人，他们所吟颂的乡愁是什么？他们的乡愁是一种思念什么样的家乡，要回到一种什么样的家园？这里如果我们做一个不太贴切的说法，西方的乡愁，家乡，在很大程度上是精神上的。我们甚至可以称它为精神上的家园。海德格尔这里用了道，回到了道上。那么在西方历史上他的道就表现为神，表现为上帝。因此在西方是指一种规定的家园，这种家园所衍生出来的乡愁和还乡是要回到精神上的家园去的。我们有的同学可能看过荷尔多林或诺瓦利斯的诗，诺瓦利斯是神秘主义者，有蓝色的花朵，蓝色的诗篇，追求的是浪漫主义，写的都是浪漫主义诗篇，追求的都是神秘的东西。我们知道蓝色是天空的颜色！天空之蓝的神秘在于什么？蓝
色的神秘性就在于它自身的神秘性。因为这样一种神秘就在于它是神所居住的地方。它显现，你却不知道，你却看不到，这就是它神秘的地方。我们在上面已经说了为了理解中西关于乡愁的差异，可以比较一下我们中国人，尤其是唐朝的诗人。当然我们中国人讲的乡愁在唐诗宋词中可以说是比比皆是。我们也不能非常偏狭地讲中国人讲的家乡就是现实的，是他的家乡，但是在很大程度上就是讲的他的家乡，现实中的家园，而不是一个超越现实的这样一个所谓绝对精神的、道的东西。这可以说是中西一个非常重大的差别，比如我们说：日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。当然你可以把它引申到很远，引申到天地，宇宙，但诗人更多的是关注他的家乡在哪里？如何回到家乡去？这是对乡愁的基本解释。
还乡在根本上却是从危险到拯救的道路。荷尔多林的诗篇说道：“哪里有危险，哪里就有拯救”（“帕特默斯”，载于：“荷尔多林全集”第二卷，72）。对此，海德格尔的思想给予了深思：“拯救并非立于危险之边。如果危险作为危险的话，那么，危险自身就是拯救”（GA79，72）。危险同时是作为危险，只要它不是自身遮蔽，而是自身敞开，亦即被经验的话。在这种情况中，危险即拯救。那么，拯救在此意味着什么？“它意味着：救度。使之自由，自由，保护，守护，保护起来，保真”（GA79，72）。拯救最后是那作为本原性真理的林中空地，因为真理自身就是使之自由和开端性的自由。只要危险同时是拯救的话，那么，无家可归将内在性地和家园相连，此家园召唤着还乡。在此关联中，万物的无保真性和世界的拒绝不仅意味着无家可归的现实性，而且意味着家园的可能性，在此，四元作为如此自身生成。
这里我们还是回到前面：还乡是在无家可归的经验中经验家园的可能性，并回到家园，那么所谓的还乡就是从无家可归到家园。从无家可归到家园，这是一条道路。但这条道路并不意味着是一条直路，也并不意味着是向前走。这条路意味着什么呢？我们在后面会具体阐述，它表明为一个转折，现在我们先具体联系一下，这里的道路就是无家可归到家园的道路，它表现为从危险到拯救的路。从八十年代以来，有句被学界说烂的话，所谓“诗意的栖居”，所谓“哪里有危险，哪里就有拯救”。很多人都知道荷尔多林的诗，只不过是通过海德格尔的口在中国得到了广泛的传播，但是很少有人像海德格尔那样思考了“哪里有危险，哪里就有拯救”这句话。那么在何种意义上“哪里有危险，哪里就有拯救”呢？只有当危险作为危险时，拯救才有可能发生。那么这里面还意味这拯救并不存在于危险之外，这里并不存在一个外在的上帝，或救世主，只有处在危险之中的拯救自身才能拯救自己。那么危险如何才能成为危险呢？这就意味这危险的本性不是被遮蔽，而是显现。只有危险的本性被显现，人们才有可能在危险中经验拯救。那么拯救又如何发生呢？拯救就是事物，或者是存在或者是人或者是物，进入到林中空地，但注意林中空地并不外在于事物，而是事物的本性，就是让事物的本性显现。所以我们可以说拯救就是让事物成其为自身，保护自身。拯救就是保护事物，保护它不受侵犯，不受伤害。这就是乡愁作为道路的意义。我再简明地标划一下：道
路首先表明为从危险到拯救的道路；那么从危险到拯救是如何可能？就是危险能作为危险，其本性能够被揭示；所谓拯救就是让事物进入林中空地，揭示自己的本性，但这个林中空地不是事物之外的庇护所，而是事物自身的林中空地。大家一定要注意这一个意思。我们还要对拯救做一个大致的说明。拯救是哪里来的？拯救来源于基督教，海德格尔在这个地方运用了这个词，但他抛弃了上帝，抛弃了基督教。这里就涉及中西文化的差异，我们知道基督教是强调拯救思想的，但真正的基督教是讲自己拯救自己的，如果自己不拯救自己，上帝是拯救不了你的。真正的基督教也不是膜拜一个外在的上帝，而是强调人首先只有自救，上帝才能救你。因此拯救从来不表明为外在奇迹的发生。而是自己要救助自己。但注意这样一种拯救主要是基督教的拯救，而在古希腊，在近代思想中，这样一种拯救并不占为主导。尤其是在近代启蒙理性以来，人们相信理性，理性就是自己要跟自己建立根据，而不是依靠某种信仰，某种启示。因此我们可以说拯救只是基督教的主题，而不是西方的主题。那么中国讲不讲拯救呢？当然讲拯救，你比如说儒家就是救世，佛教也是讲求救世，讲自渡救人，比如说观世音菩萨，救世，救人，强调这个救字。因此也不能讲中国就没有拯救文化，中国也是讲拯救的。但是其中还有其他的一些东西，一个基本的就是达则兼济天下，穷则独善其身。刚才讲这个拯救一方面是强调这是基督教的主题不是西方的主题，另一方面也是强调虽然中国没有基督教的背景，但在儒家，佛教甚至是道教中都是讲救世思想的。除此之外我们还要注意海德格尔的拯救不是基督教的拯救，而是存在自身的发生。
因为还乡也就是回归家园，所以从危险到拯救的道路表明为“转折”。这不是一条直路，而是一种转出和转入。但是，如果存在在形而上学的历史中从本原性的本性转出，并同时转入存在的遗忘的话，那么，它必须在此又转出存在的遗忘和转入其本原性的本性。这种转折在此正是自身转折于自身并是那在还乡形态中的存在自身。作为转折，还乡转出无家可归，同时由转入家园。这正是从危险到拯救的道路的意义。“在危险的本性之中，在此，危险作为危险，转折成为了保真，并是保真自身和存在的拯救”（GA79，73）。拯救在此把握为存在于它的真理之中。
我们前面第一段讲的是乡愁，包括了：乡愁，无家可归，家园这三重要素。在上一段我们主要讲乡愁是一条道路，在这一段主要是讲它标明为一条转折的道路。我们事先已经跟同学们提醒了，不要把海德格尔所说的道路理解成一条直线，不要理解成是从一个城市到另一个城市的高速公路，只能把它理解为田间小路，田园小路，这样一个田园小路是曲折的，海德格尔的曲折在此有两重含义：一个是出，一个是入。同学们看到海德格尔的思想是很简明的，但同学们自己不一定了解这一点。这里的曲折很明显就包含了出和入。那么从哪里出，从哪里入呢？首先是从哪里出，从形而上学这里转出来，但是如果我们要从形而上学转出来，前面就要找到形而上学又从哪里出从哪里入，也就是说我们讲转折就预设了它前面有一个转折。
这是西方的思想从本源性的转出了，转入了形而上学的思想。那就导致了无家可归，那么我们就要从形而上学的思想中再转出，转回到本源性的思想。所以在这样的转出和转入中就预设前面有一个转出和转入。转出转入转到哪里去？海德格尔强调转回去了，转到事物自身那里去了。回家，就是回到曾经居住过的地方。因此所谓的还乡就是漫游，但是这种漫游是回归到自身的漫游。这种还乡在西方有很多，我们知道在荷马那里，在《荷马史诗》中，奥底修斯通过远游之后再回到了自己的希腊家乡。当然这是史诗，神话，英雄式的说法。在西方的基督教也是引导大家远游回到家，回到上帝，乃至教堂。我们说过教堂就是上帝之家，是人跟神聚集的地方。这里所说的转出转入最主要的是回到自身，如果我们给它一个很形象的说法，那就是它不是一条直线，而是一条曲线，甚至可以说它是一个圆圈，回到自身的一个圆圈。
于是，还乡也是那从黑暗和光明的假象到林中空地的道路。黑暗已存于无家可归之中，因为技术的世界伪装了和遮蔽了作为本原性真理的林中空地。“世界之暗尚未到达存在之光。对于诸神我们来得太晚，对于存在我们来得太迟。存在开端的诗篇为人”（GA13，76）。那作为诗篇理解的人在此是人的存在，他作为此在立于林中空地。但是，此诗篇却是乡愁的歌声，它源于无家可归的经验抒写家园的本性。正是在还乡之中，林中空地使自身自由并自身建基为建立根据的根据。因为没有根据和原因，所以，林中空地突然地发生。“在转折之中，此在的本性的林中空地突然照亮”（GA79，73）。这意味着：林中空地没有时间表而自身生成，此时间表是被信息所控制的。但是林中空地游戏着，凭借于它消灭了一切形式化。
这依然是对还乡道路的说明。前面我们说的道路是转折的道路，是转到自身的道路。那么这里呢？海德格尔把这条道路描述为从黑暗到光明，再到林中空地的道路。黑暗的道路是被技术世界所遮盖的无家可归的现实，但注意黑暗在这个技术世界里表现为光明，但我们在这个技术世界里住的很好，比如我们有的同学家条件很好，住的是别墅，很好的房子。我们说这种技术化表现为电器化，整个房子是机器化的，没有机器，没有电，我们无法生活在这个房子里面。因此我们可以感觉到我们住在这个技术世界里感觉很好，而且超过了人类历史上任何一个时代，但这只是光明的假象，居住、存在的真正的本性被遮蔽了。那么什么是居住真正的本性，存在的本性呢？按照海德格尔的话来讲就是这样一个房子，这样一个天地，必须是天地人神的合一，而现在在我们居住的房子里没有这样的，我们所谓诗意的栖居是光明的假象，比黑暗还要黑暗，我们没有神，不拜神。我们的神是电视机，无论是早上起来，还是晚上睡觉，我们都要拜它，除此之外，我们还拜电脑，上上网，浏览一下信息，寻找一些刺激的东西。但是在过去我们是有神的。西方人家里供的是上帝，十字架，中国人家里供的是菩萨，祖宗，现在台湾人家里还有。但我们中国大陆现在基本是没有了。没有天，没有地是很简单的，如果你住在二十多层的公寓，那是上不挨天下不挨地的。人有没有呢？我们的邻居都互相不认识。在现在技术性的世界，天地人神被遮蔽了，它以假象表明出来，以
光明的假象表现出来。但是光明的假象比黑暗更加黑暗。海德格尔所说的还乡既不是光明，也不是黑暗，而是从光明和黑暗走向林中空地。这种林中空地是光明与黑暗的游戏之地。在这个空地中光明有可能出现，阴影也有可能出现，正是在这个既有光明又有阴影的地方万事万物才有可能显现自身。这里讲的光明是林中空地的光明，这里有光明也有黑暗，既不是绝对的光明，也不是绝对的黑暗，而是光明与黑暗的游戏。海德格尔基本上不使用光明，即使使用也是在非常特殊的语境下。海德格尔有一首诗写的很好，德语叫做《源于思想的经验》：“世界之暗尚未到达存在之光。对于诸神我们来得太晚，对于存在我们来得太迟。存在开端的诗篇为人。”我们是谁？我们是人，对于诸神我们来得太晚，诸神先于我们而存在，对于存在我们又来得太迟，我们还没有经验到它的本性，现在只是一个开端。存在已经发生，但我们还没有经验它，存在的诗篇的开篇是人，我们要注意这就是人的本性，人的存在，林中空地。这里的诗篇就可以具体为关于乡愁的歌声。歌声与诗有什么关系？歌声就是诗的诗，我们中文是把诗、歌联系在一起的，这个英语还不是这样，我们中文讲诗一般讲诗歌，这是因为诗当中有歌的本性，而歌是诗的最高本性，是通过语言、语音表达出来。这里的语言、语音表现为语调。在海德格尔那里，语调是定调，是规定性的东西。这是对无家可归到家园的道路的说明，既不是绝对的黑暗，也不是绝对的光明，而是林中空地。林中空地体现的是存在的真理，而这个存在的真理对于人来说就是表达乡愁的歌声。
于是，林中空地的光芒发生得如同闪电。“它将自身带入那自身所带来的本己的光明。如果此在的真理闪射于危险的转折中的话，那么，此在的本性也将闪射于自身；此在的本性的真理也将转入”（GA79，74）。此处所谓的闪电显然不能理解为一自然现象；它不如说是相关于一语言的生成，亦即林中空地。如此把握的林中空地劈开了黑暗，凭借于它带来了自身的光明。在此显现了存在的本性，只要在场和离席显现出来的话。
这是海德格尔对于从黑暗到光明到林中空地的道路的又一个形象的说明。他用的是闪电，而不是太阳、灯光。这是为什么？突然的，闪电是突然的，不是已有的，也不是永远存在的。根据我们的常识太阳是永存的，灯光至少是在一段时间内是存在的，而闪电呢？是突然的。这是它的第一个特点。它的第二个特点就是从黑暗到光明的转变，大家注意这是闪电，周围是黑暗，这里刚好体现了海德格尔的一个语词：林中空地。在林中空地中是光明与黑暗游戏的地方，这个游戏的地方就如同闪电出现的地方一样。我们打个不恰当的比喻，比如说在武汉大学的舞台上，灯光一下开启，一下闪灭，这就像闪电一样。只有在灯光与黑暗的交替下，人才可能在舞台上表演，故事才可能在舞台上发生。
但是，依据海德格尔，此闪射同时也是一瞥。“在一瞥中和作为一瞥，在场进入了它自身的光明。完全通过其光明的元素，一瞥将它所瞥的回藏于此一瞥中。但是，此一瞥在此光明中同时将它来源的黑暗作为未被照亮的给予保真”（GA79，74）。但是，这却使林中空地的特性成为可能：虽然林中空地带来光明，但是，它并没有消灭黑暗。于是，林中空地让光明和黑暗相互游戏，凭借于它让前者自身去蔽，让后者自身遮蔽。于是，林中空地比一切光明和黑暗都要本原。因为一瞥意味着转入林中空地，所以，它又显现为瞥入，它是存在的真理的闪射的转入。但是，瞥入在此不仅相关于存在，而且相关于思想。瞥入给予了人一可能性，为存在的本性所瞥。“如果瞥入自身生成的话，那么，人将在其本性中被存在的闪电所撞击。人是在瞥入中所被瞥见的”（GA79，75）。在此，存在的闪电如此撞击了人，亦即它不仅作为世界的亲近和历史的派送，而且也作为语言的道说相关于人。在此道说中，语词重新回复到道。这是那从陈述到道说，从信息语言到自身言说的语言的变化。
前面讲的是闪电，这里海德格尔讲的是瞥见，一瞥。这里不是讲的人类学解释，好像人瞥见了什么东西，而是存在自身的瞥见，存在自身的瞥见就是在黑暗中瞥见光明，这里还是要回到林中空地这样一个比喻。因此，学习海德格尔的思想时一定要把握他的这样一个比喻：林中空地。我们这里把它比喻成闪电，瞥见，道路，还有其他的比喻如东方的黎明，东方的黎明时分。它说的都是存在的本性，是光明与黑暗的交织，既不是绝对的黑暗，也不是绝对的光明。大家把握了这一点就把握了海德格尔林中空地的独特的意义。它既不是绝对的光明，也不是绝对的黑暗，它既不是绝对的光明，也不是绝对的黑暗，而是光明与黑暗共同的游戏。这样一来就有很多比喻，除了林中空地之外，可以是空间性的，也可以是时间性的。东方的黎明，光明与黑暗交织的时候。那么在这个时候它是闪电，人的瞥见，这是讲的存在自身，存在自身也相关于人，相关于人就意味着人被存在这一瞬间所看见。这里就意味着世界的亲近。亲近或近在西方的历史上意味着什么？这就相关于基督教，基督教传福音，就是“天国近了”。告诉你上帝来了，上帝走近的好消息。基督教里的亲近就是上帝的走近，天国的走近。在海德格尔这就表现为世界的走近，世界的亲近，世界不再遥远。这是我们讲的世界的亲近，与基督教的亲近不同。第二这样一种闪射的瞥见，这样一种存在对人的撞击还表现为历史的命运，历史的派送，命运的派送，历史派送给人的东西，命中注定的东西。我们知道一切伟大的思想家都是相信命运的，中国传统思想就特别注重命，但这里并不是现在算命先生所说的命。我们注意一切的思想，哲学，艺术，诗歌都是相关于人的命运的。命是相同的命，不同的是对待的态度，拒绝显然是不可能的，因为它已经发生了，接受它也不可能，我们只有以积极有为的态度来对待它。这是从历史方面来讲瞥见对人的发生。最后就是语言方面，这个语言最主要的是从语词回复到道，从陈述到道说，从信息语言到自身言说的语言变化。我们需要指引性的语言，也就是说从日常的，消费性的语言回归到指引性的语言。一旦回归到指引性的语言我们就能找到自己安身立命的地方，找到自己的家园。
这是存在的闪电、存在的瞥见，对于人的世界、人的历史，乃至对于人的语言的撞击所发生的几个变化，其中有几个关键性的词就是亲近，命运，道说。
今天到此为止。
浅谈海德格尔的存在美学思想 杨波 （鲁迅美术学院文化传播与管理系，沈阳110003 ）[内容提要] 海德格尔无疑是现代西方最具独创性的思想家之一，其影响在美学上同样是不可忽视的。本文要做的工作是对海氏的存在美学做一次简单的梳理，并着重以存在为基本视角，透视海德尔美学思想的基本精神和诗性意味，这其中涉及到艺术、真理、语言和技术。事实上，海德尔在上述的任何领域的思都带有自己的特质：思存在，其视角、思路、范畴、方法较之近代以降的传统哲学都有了重大的跃进。今年恰逢海德格尔逝世30年，中国古人云：30年河东，30年河西。到了今天，我们仍不敢对大师的思想做个了断，也许真如海氏自己所言，思的事情永远在途中。 [关键词] 存在艺术美 一 毫无疑问，海德格尔是西方20世纪最具独创性的思想家之一，许多学者把他的《存在与时间》看作20世纪最重要的哲学著作。他的思想对各门人文学科都产生了深远的影响，美学也不例外。特别是海氏在30年代以后大量论及了艺术、诗、美的内容，这些思想构成了我们现在所说的海德格尔美学。理解海德格尔美学思想是与他的哲学思想一脉相承的，因此理解海氏的哲学思想成为理解其美学思想的必经之路。 海德格尔哲学要解决的哲学问题是如何克服传统哲学的主客二分原则，实现主客合一。他的回答就是追问存在的意义，存在这一概念也构成了海氏思想的核心和基础。那么理解存在也就成为理解海德格尔美学的关键。存在概念是巴门尼德首创提出，经亚里士多德的概念体系加工，一直延续到黑格尔的逻辑学，成为西方传统哲学的基本概念。海德格尔认为存在概念从苏格拉底、柏拉图之后就与存在者混淆，那些哲学家总是用谈存在者的方式谈论着存在，在这个意义上，海氏称整个一部西方哲学史就是一个遗忘存在的历史。存在的遗忘使人们只能以现成在场的方式看世界，主客观世界的分离也就再所难免了。因此回溯历史，主要是苏格拉底之前的古希腊哲学史就成为揭开存在神秘面纱的林中路。海德格尔从
海德格尔艺术哲学的核心概念(一) 摘要：世界与大地一显一隐，一开放一锁闭，它们的统一构成作品自足体宁静的自持；作品的两大特点是建立一个世界和制造大地；世界和大地的争执以及这种争执进入澄明与遮蔽的争执中的实现从而使真理在作品中出现并自持；从世界与大地的关系及相向运动可以得出艺术的本质。 关键词：世界大地争执真理 一 “世界”（Welt）与“大地”（Erde）是海德格尔艺术哲学中的一对核心概念，它是海德格尔对“生存空间”的双重建构，这种建构后来发展成为“天、地、神、人”的四重建构。海德格尔认为，世界与大地的对抗与统一构成了艺术作品，而后者是世界与大地的承受者与体现者，只有从艺术作品入手，才能对实现对二者的解蔽。但艺术作品之为艺术作品是归于“无”的。因此我们无法直接找到艺术作品的作品存在，而须从作品最直接的现实性──物因素──入手。在分析了传统的物的概念以后，发现那不过是对物的扰乱而不能给人以存在意义上的物的概念，它无非是人们将制作器具的过程强加到物上去罢了，但是这却给我们以启示。器具，它具有物因素，但不具有物的自身构形的特性，因此它不是纯然物；它也和作品一样是被制作存在，但又不具有作品的自持。因此在纯然的物与作品之间它是一个处于中间地位的存在者。也许能从器具入手来分析作品中的世界与大地。而且，事实证明，在海德格尔对凡?高的一幅画《农鞋》的分析中：“通过这一幅作品，也只有在这幅作品中，器具的器具存在才专门露出了真相”。1） 然而——从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳定性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具归属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。2） “器具之器具存在”在这一幅画中达到它的无蔽状态，即“器具之本质存在的充实”3）充分显露出来，这种充实海德格尔称为“可靠性”（Verl?sslichkeit）。可靠性是“器具之器具存在”的根据，“凭借可靠性，这器具把农妇置入大地的无声的召唤之中，凭借可靠性，农妇才把握了她的世界。世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在，但只是在器具中而存在……可靠性才给这单朴的世界带来安全,保证了大地无限延展的自由。”4）那么，这种“可靠性”究竟指的是什么呢？“农妇劳动时对鞋想得越少，看得越少，对他们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。”在农妇这里，物本身并不显露出来，因为它已被有用性所遮蔽。5）这就是海德格尔在《存在与时间》里讲的“上手状态”：“每一场所先行上到手头的状态是上手事物的存在，它在一种更源始的意义上具有熟悉而不触目的性质。”6）可是，在我们对作品的观照中却不是这样，当人远离了现实于目前的、感性上手的事物即“意义”的“世界”，而沉入那种“非意义”中去，沉入那人与物交相一体的整体中去，器具的器具存在便更加真实了。但是这里所说的“非意义”并不是“没意义”，可以说是一种“无意义的意义”，也就是海德格尔所言的“大地”。因此，“可靠性”指的是器具不断地沉潜于大地、向大地的归属性。在这种归属中，农妇才得以把握她的世界及大地的意义。世界与大地在这里得以呈现它们自己：世界是显露出的意义领域，而大地则是凭借可靠性得以归属之“非意义”所在。在如此这般对这幅画的分析中，世界与大地的关系及它们处于相互联系中的特征得以向世人开放： “这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上。作品的这一屹立道出了岩石那种笨拙而无所促迫
海德格尔自由观 海德格尔认为，存在是存在者得以存在的存在，是没有任何限制的终极本体。只有存在本身才使那种摆脱了任何限制的自由成为现实，而在他之前所有的哲学都只是存在者意义上的存在，都是受限制的、处于“遮蔽”状态的存在者，而不是存在意义上的、绝对的存在，无法实现绝对的自由。也就是说，在他之前所有的哲学都不能解决存在的问题，从而也就谈不上解决自由的问题。任何存在者都只是一种受限制的存在，只有“存在”本身才是没有限制的真正本体意义上（也就是他所谓的存在意义）的自由存在。他于是从“存在”的无限性推出了“自由”的绝对性。 但是，“存在”这一绝对的、没有任何限制的本体的假设必然会导致一种虚无主义的错误。也就是说，那种没有任何限制、自己决定自己的最终实体是不存在的。因为所谓没有任何外在限制的存在，也就是没有任何外在关系的存在，而关系就是属性，也就是本质的外在表现。那么，没有任何外在关系的限制，也就是没有任何属性和没有任何本质的存在，而没有本质及属性就是不存在！ 从另一个角度而言，时空总是关系的时空，任何的存在总是一定关系中的时空存在，关系既时空，关系外的存在也必然是时空外的存在，而时空之外的存在也就是不存在。没有联系就没有本质，也就没有物的存在，更谈不上什么物的自由了。这显然是一种存在和自由的悖论。 何况，关系既差异，差异也就是关系。那种自我同一的绝对本体，因为与外部没有任何的关系，也就意味着它与外部没有任何的差异，那么，内在的本体就是外在的现象，没有任何差异的完全相同的两片树叶，也就是自身绝对同一的、没有任何关系的一片树叶。一方面，绝无限制的存在就是世界本身，另一方面，存在和世界又是完全不同的两个差异。这就是绝对本体的悖论。这或许是绝对本体论者所不愿看见的，然而，这却是一个逻辑事实。本体与外在世界的区别于是就变得毫无意义。 海德格尔否定了在他之前几千年哲学的本体（存在），但他忽略了这一点，既当他把在他之前的存在（本体）存在者化的时候，也就是把存在者存在（本体）化。从这个作为自己逻辑前提的悖论出发，海德格而终其一生，也没有找到自己所苦苦追寻的“存在”究竟在那儿，他最后只能承认，自己所有的工作只是一条没有终点的“探索存在的路”。 因此，绝对自由赖以为基础的绝对本体“存在”，只是一个逻辑的虚构，以此虚无本体为基础，我们就可以得出这样一个诡辩——自由就是虚无，就是没有任何限制的无。绝对的自由的大厦因此也就轰然倒塌。 而且，作为最抽象的思辨哲学家之一，海德格尔这一个迂回曲折的关于存在意义上的自由思想，也似乎没有超过最感性的经验哲学家休谟多少。早在《存在与时间》（1927年）出版187年以前的1740年，休谟就在自己的《人性论》中认为，任何的存在者，无论如何自由自在地发展，无论如何自己决定自己，但由于受制于自己的存在（内在必然的本质），因而这种自由发展本质上都是不自由的。他说：“每一个物体向什么方向发展以及发展到什么样的程度，取决于一种绝对的必然性，而事物不仅无法把自己改变成一个天使、灵魂或者是任何的超自然的存在，甚至不能丝毫偏离他自己正在运行于其中的、被精确设计的路线。”[①]他认为这种受制于必然性的物体本质上仍然是一种“限制”，根本无自由可言，那么，他所谓
对海德格尔存在主义及其人生体验的思考 余育国 我对存在主义的兴趣由来已久。当我接触到“存在主义”一词时，我没有对存在主义有什么深入地了解，但我还是被这一词语震撼了，在心灵深入产生了强烈的共鸣。追究原因，综合起来可以归结为一处，那就是我对哲学与人生的全部所思所想，完全可以用“存在主义”一词来概括。尽管我心中的存在主义或许不是海德格尔与萨特的存在主义，但我还是觉得能够这样做。然后，我就一边回忆我个人的思想历程，一边阅读关于存在主义的著作。这里面有很多苦恼，也有很多感悟。上完吕老师的课，通过读书和思考，最终得到的还有情感上的超越与心灵上的豁达，有时感到似乎解开了自己的思想纽扣。下面，我就分两个部分，谈点我到存在主义及其人生体验的看法。 一、哲学思考：对主客二分的消解 主观与客观的分离，主体与客体的分离，存在与思想的分离，物质与精神的分离，是西方哲学一段时间的一个重要特征。这种分离在很多地方都可以看到，其导致的后果是，不管哲学的基本问题是不是二者的关系问题，但在很多时候，已被当作哲学的基本问题。还有一个后果是，尽管有些哲学自称是一元论，而实际摆脱不了二元论的思维方式，用二元论的思想去批判二元论，成为一个不彻底的一元论。我已认识到这是一个陈旧的思维方式，同时也是一个庸俗的受意识形态影响的极端思维方式。因此，我想努力摆脱，并作过一些尝试。例如，几年前，我就对爱因斯坦的相对论感兴趣，还想在他的基础上，做一些关于统一论的研究。但限于学识没能如愿。在一次听取河北师范大学文史学院院长邢铁的一次讲演之后，我很受启发。为了将二元论彻底粉碎，他借用了一个佛教故事。问什么是哲学认识的最高境界，一个老和尚说，在哲学认识上有三种境界，其一是看山是山看水是水，其二是看山不是山看水不是水，其三是看山还是山看水还是水，其三才是最高境界。我终有所悟。第一个是一个庸俗的机械的唯物主义境界，第二是一个形而上学的抽象的唯心主义境界，其三是既认识到前两个境界的局限，又实现了超越和统一。下来后，我再以这个故事为指引，探究海德格尔的存在主义，发现它与这则佛教故事有异曲同工之妙，困惑我的问题部分得以解决。存在主义中有两个重要概念，使我对当代西方哲学与中国传统哲学有了更深的理解，实现了世界观与人生观的一定程度的升华。 第一个概念是“原在”，它不是普通的存在，而是存在与逻各斯的统一。人们对事物的认识，总是先整体、综合，然后再局部、分析，最后实现超越，实现高层次的整体、综合。海德格尔为了摆脱主客二分，摆脱所有属于现当代哲学的影响，回到哲学分析的源头，着力对主体与客体、思维与存在、逻格斯与原在的关系进行重新探讨（这种探讨是整体思维的再次运用，不是回归，而是高层次的综合）。海德格尔通过分析古代哲学家赫拉克利特《残篇》第一节和第二节，得出结论：赫拉克利的逻格斯意味着“那正在收拢着的被收拢性，即原本的收拢”。这一具有强烈现象学存在论的理解将逻格斯的理解与原在的含义贯通了起来。他说：
在德国哲学家海德格尔的名言“人，诗意的 栖居.....阅读附答案 在德国哲学家海德格尔的名言“人，诗意的栖居”越来越为人们所熟知和向往的时候，我们回顾中国传统的居住文化和人文情怀，这种追求诗性、寻求心灵轻盈与静谧，乃至回归明净无瑕精神家园的思想与之异曲同工。其实，中国传统文化比西方文化更早地追求着以诗性和精神家因为目标的人居理想。强调诗性、追求精神居所和理想家园的情怀，使中国传统的人居环境思想能超然于现实而达到心灵与自然的静默和融合。 《诗经》是中国文学史上最早的诗歌总集，对中国传统居住文化的诗性智慧的形成有着深刻的影响。如《诗经·硕鼠》从“逝将去汝，适彼乐土”到“乐国”“乐郊”，提出了建立“乐土”、“乐国”、“乐郊”的美好理想，人人平等、幸福，再也不会过哀伤悲叹的日子，是早期的“乌托邦”思想的萌芽，有似后世的《桃花源记》所期待的蓝图。从人居环境的角度来讲，中国古代文人山水诗、山水画所表达出来的诗意情怀，就足以反映中国人几千年不变的“诗意栖居”的梦想。 山水田园诗以描写山水田园及安逸恬淡的隐居生活为主，创造出一种田园牧歌式的生活图景，以表达对宁静平和
生活的向往，以实现心灵的皈依。东晋陶渊明的作品，经典地表达了古代中国人追求“诗意栖居”的理想。他的田园诗，是其人格精神的外化，他写景物重在写意，只追求平和悠闲的心境与恬淡朴素的物境的融合，呈露出浑然天成的大境界。因为“久在樊笼里，复得返自然”，所以，著名的《桃花源记》便为我们勾勒了一个“土地平旷，屋舍俨然”“黄发垂髫，并怡然自乐”“自给自足”“路不拾遗”的“世外桃源”之境，成为中国古人追求自然本性的社会梦想。 在中国传统文化中，诗画是同源的，经常是诗中有画、画中有诗。宋代欧阳修提到：“古画画意不画形，梅诗咏物无隐情。忘形得意知者寡，不若见诗如见画。”明代画论专家李贽也有这样的评价：“画不徒写形，正要形神在；诗不在画外，正写画中态。”究竟什么样的画最能表达“诗意栖居”的理想境界，宋代山水画论专家郭熙在《林泉高致》中的一段话给我们很好的启迪，他说：“世人笃论，谓山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者，凡画至此，皆入妙品。但可行可望，不如可居可游之为得。”很明显，可居、可游的画境，是笃爱山水的人们实现自身理想和满足自身精神欲望的理想境界。宋代著名画家王希孟的《千里江山图》，描绘了大大小小几百个村落形态，多为可居可游之境，充分表达出理想居住之境的引人入胜和优美宜人。古代众多的山水画和村居图中表达的居住胜境充分表达了中国人追求“诗意栖居”的美
在海德格尔看来，技术是一种现象学意义上的“现象”，正是由于作为“现象”的技术蔽而不显，使得通常关于技术的诸多议论远离技术的本质，对技术的本质视而不见。海德格尔的技术之思就在于使技术这种“现象”澄明起来。技术作为“现象”的深藏不露，与西方的形而上学传统密切相关。特别是在近代，这个通过科技的繁荣而使形而上学极度发达的时代，技术正是作为完成了的形而上学在起作用。 “技术这个名称本质上应被理解成‘完成了的形而上学’” 正是“形而上学的完成”这个维度规定了海德格尔技术之思的走向。 技术作为真理的发生方式：质疑技术中立论 海德格尔思想的基本特征就在于超越存在者的层面，直追存在本身。如果他真的把运思的焦点对准了“技术”，那么，技术就不是在通常意义上所理解的技术，技术就一定承担着让存在者的存在得以开显的决定性角色，也就是说，技术必定要作为真理发生的方式，因为在海德格尔看来，真理就是开显。 通常人们都说，技术是今天最显著的现象，因为我们在这儿那儿到处都碰到技术的东西，技术占据着我们生活中的一切空间。然而，这里说的“现象”绝不是现象学意义上的“现象”。 在这个技术支配一切的时代，技术的本质作为一种“现象”反而可能是最不显著的。在时下关于技术的众多谈论甚至争论中，人们关于技术事实上形成了一种海德格尔称为流俗的技术概念：它把技术看成是工具，看成是人的行为。由于共同的禀承这种工具论的和人类学的技术观，海德格尔称那些表面上对立的双方——盲目的推动技术者和无助的反抗技术者——始终是一回事。说他们是一回事并不是说他们持有相同的观点，也不只是说他们有着某种共同“语言”，而是说，他们对于他们共同持有的技术观完全缺乏反思，特别是，在他们双方或多或少持有的技术中立的看法中，这种反思被完全消解和完全放弃了。 人们为何会持有技术中立观，以及为何会放弃对工具论和人类学的技术观的反思呢？因为它们是正确的。在我们遭遇到的各式各样的技术的东西中，哪一样都是人们为着某种用途和目的而制造的工具，无论这些工具是简单的还是复杂的、是古代的还是现代的。 而在我们这个时代，正确的东西又往往与真理相混同。然而，正确的东西并不等于真理。正确的东西总是活跃在某种开显之中，它是同处一个平面上的存在者之间的某种对位和错位，为着成为正确的东西恰恰并不需要使这种无蔽向我们显现出来。因此，在正确的东西那里，事情的本质尚未揭示出来，毋宁说，在正确的东西那里，真理恰恰被遮蔽起来。 因为工具论的技术观是正确的，人们就因此不再追问“工具”和“手段”是怎么一回事，把它们看成自明的东西，这就错失了“真理”──那使得正确性得以成为正确性的东西。因此，为了由正确性深入到真理，我们就得进一步追问“工具”和“手段”意味着什么。 我们先从工具论（instrumental）的技术概念入手。通常的工具论总是带有“工具”与“目的”相分离的性质，以致人们常常把工具论也就看成是工具中立论。工具与目的相分离之后，工具获得了独立发展的空间，而且不受制于目的，相反，它仿佛自己可以选择和决定目的，
什么叫思想 海德格尔/著 编者按：此文原载海德格尔《演讲与论文集》，中译文原载孙周兴选编的《海德格尔选集》，这里刊出的是译者为中文版《演讲与论文集》新近校订的的修订译稿，感谢译者惠寄。 当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。 一旦我们投身于这种学习，我们也就已经承认了：我们还不能够思想。 然而，人却被视为能思想的动物。人有理由被看作这样一个东西。因为人是理性的生物。而理性，即ratio，是在思想中展开自身的。作为理性的生物，只要人愿意，他是必定能思想的。可是，也许人意愿思想，其实却不能思想。说到底，在这种思想意愿中，人意求太多，因而所能太少。 就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不过，这种可能性尚未保证我们真的能够思想。因为，能够做某事意味着：使某事按其本质进入我们自身之中，[2]迫切地守护这种进入。但我们往往只能够做我们喜欢的东西，[3]我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质。通过这样一种倾向，我们的本质就被占有了。[4]倾向就是允诺（Zuspruch）。这种允诺向我们的本质发出诉求，把我们呼唤到本质之中，并且使我们守持在这种本质中。真正说来，守持意味着守护。[5]可是，只有当我们从自身而来亲身保持那个守持我们的东西时，使我们守持在本质中的东西才能守持我们。当我们不让它脱出记忆时，我们就保持它了。记忆乃是思想之聚集。向何处聚集呢？向那个使我们守持在本质中的东西，因为它同时已经在我们这里得到了思虑。何以这个守持我们的东西必须已经得到了思虑呢？因为它本来就是有待思虑的东西（das zu-Bedenkende）。如果它被思虑，那它就获得了思念。我们为它迎面送去思念（An-denken），因为我们把它当作我们的本质的允诺来加以喜欢。 惟当我们喜欢那个本身有待思虑的东西时，我们才能够思想。 为了进入这种思想之中，就我们这方面来说，我们就必须学习思想。什么是学习呢？人学习，是使他的有为和无为与那个向来从本质上被允诺给他的东西适应起来。我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。
龙源期刊网 https://www.doczj.com/doc/856561386.html, 浅析海德格尔“存在主义” 作者：高鹏飞 来源：《智富时代》2019年第06期 【摘要】海德格尔的存在主义将着重点放于人，将自由引向人，在超越胡塞尔先验主体性的基础上，树立了“存在先于本质”这面大旗。现实是真实存在的，无论是自然界还是人类社会都是如此，在此场中，任何事物的运动时按照规律进行的，并没有任何先验规定的存在。在一定程度上该理论与马克思主义有异曲同工之妙，但是仍然有许多缺陷需要重视，或许这正是哲学存在的巨大魅力。 【关键词】存在主义；此在；时间；语言 一、存在主义的内涵及起源 海德格尔是存在主义大师。那么何为存在主义？从字面上来看，重点在于存在，即存在要在存在者之前。存在主义是当代西方哲学主要流派之一。最早这一词是出自加布里埃尔马塞尔之口，包括有神论存在主义、无神论存在主义、人道主义存在主义三大类，指任何以孤立个人的非理性意识活动当作最真实存在的人本主义的学说。难能可贵的是：存在主义以人为中心，尊重人，尊重人的个性和自由。马克思也讲个性解放，也讲自由，如果限制人性，则并不是真正的马克思主义。任何理论的诞生都与那个时代的社会条件息息相关，由那个时代生产方式所决定，所以马克思说：“任何哲学都是它那个时代思想的精华”。随着经济、科技等等的发展，人越来越觉得自己没有了社会归属感和融入感，好似这个社会之外的一种存在。因此，存在主义应运而生。 海德格尔所谓的存在，就是存在者“去存在”，是动词“在”。按本质来说，这种存在是无法言说的，它是一种运动，难以把握，如果能够被对象化，那就不是存在而是存在者了。举个例子，人在成为人之前，就已经有了人的存在，只不过那个时候不称其为人，后来经过进化，这种生物渐渐学会了劳动，有了自己的语言，从而有了一个名称叫做人。所以这也正好解释了为什么存在是在存在者之前了。 马克思说：在共产主义社会存在和本质一致了，人就自由了。而在海德格尔这里，“存在是先于人的本质的”，在这里笔者觉得不能把存在和本质论混为一谈，这里的存在不涉及起源的问题，他只不过想强调单纯的存在，有这种过程和动作的发生，但前提是一定会有存在者来表现存在，所以非要就此问题进行本质论的探讨，在笔者看来他也是唯物主义的。 二、此在、自由和存在者
海德格尔-名言 1、人居住于语言的寓所中 2、人安静地生活，哪怕是静静地听着风声，亦能感受到诗意的生活。--海德格尔 3、人要诗意地栖居在大地上 4、良心唯有经常以沉默形式来讲 5、有是存在的守护者 6、存在是存在者的存在，存在者存在是该存在者能够对其它存在者实施影响或相互影响的本源，也是能被其它有意识潜质存在者感知认识决定利用的本源 7、语言是存在的家 8、人是存在的澄明 9、思最恒久之物是道路 10、思就是在的思，……思是在的，正因思由在发生，属于在。同时，思是在的，正因思属于在，听从在。 11、人，诗意的安栖。 12、诗人从跃动喧嚣不已的现实中唤出幻境和梦 13、人活在自我的语言中，语言是人“存在的家”，人在说话，话在说人。 14、人生就是学校。在那里，与其是愉悦，毋宁是不幸才是好的教师。正因，生存是在深渊的孤独里。 作者简介 马丁·海德格尔(1889.09.26-1976.05.26)，德国哲学家，20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦(Baden)弗赖堡附近的梅斯基尔希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。 海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话:"当你们用'存在着'这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了"。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的"存在"的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到 2000 年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个"在"的意义的问题。 海德格尔哲学对于现代存在主义心理学具有强烈的影响，特别是对 L.宾斯万格心理学的影响尤深。他把海德格尔的世界之存在概念作为存在主义心理学的基本原则。他的存在主义思想对以后心理治疗的发展，亦产生了很大的启发作用。
海德格尔存在论基础上的技术观 摘要：作为一位活在20世纪的现代人，海德格尔与现代技术世界似乎有一种天然的隔膜，他不断的对技术进行追问，并认为造成当今人类生存困境的根源并不是现代技术手段本身的优劣，而是由现代技术的本质一一座架这种解蔽方式所决定的，他对技术的批判是建立在他对“存在”问题的沉思之上的，本文主要从海德格尔存在论视域下来把握其技术批判理论，同时又反过来从技术批判理论着眼去理解海德格尔的存在论思想。 关键字：海德格尔；座架；现代技术；存在论 Heidegger's theory of Technology on the base of Ontology Abstract：As a modern people who are live in the 20th century, Heidegger and modern technology in the world seem to have a natural diaphragm, he will continue to ask, and the causing of the human's existence predicament of root is not modern technology’s pros and cons, but the essence of modern technology is determined by the enframing ,this disclosing of the decision, his criticism of technology is established on his thinking of ontology, this paper mainly from Heidegger's ontology theory to grasp the critical theory of technology, and in turn from the critique of technology theory with an eye to understand Heidegger's ontological thought. Key words:Heidegger;Enframing;Modern technology ;Ontology 引言 在这个世界图象的时代中，人类的生活被日益强大的现代技术所支配着。随着技术的发展，人类的生存样态愈来愈丰富，活动的空间愈来愈广阔。现代人沉醉于技术进步所带来的各种物质利益中，为技术的每一个成就而欢心鼓舞。殊不知，我们已成为技术的傀儡。海德格尔对现代性的批判集中体现在他对近现代技术的批判上，他认为现代技术统治着人类的各个方面，已成了现代人面临的最高危险，他洞察到：现代性的根源恰恰存在于近现代世界里最为普遍而根本的技术现象里，他对技术的批判并不是对技术先现象的一种批判，而是针对技术的“本质”进行批判，在对传统的技术观进行追问的基础上，海德格尔发现现代技术的本质已经深深地遮蔽着，这种遮蔽源于人类对“存在”的遗忘。终生沉浸于对“存在”问题的沉思之中的的海德格尔，在一种对时代早己遗忘的东西的眷恋之情的激荡下开始了对技术本质的追问。
海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
海德格尔存在主义文论 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接肇始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 一、从“此在”到“存在” “存在”一词是海德格尔整个存在主义的核心，所以我们首先从它谈起。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接发端于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。 “存在”（德文sein，英文being）一词在西语中乃是联接主语和谓语的系词的名词化，它表示语言表述中主语和表语之间的意义关联，不能把它理解为在汉语语境中表实在的汉语语词“存在”，而应理解为语言活动中发生的意义所在。对“存在”的思考即对“意义之在”的思考。显然，只有把握了“意义之在”（存在）才有可能理解“人的存在”（此在），因为人的存在在本质上即意义之在的历史性发生。 “存在”与语言的一体相关性使后期海德格尔转向语言的思考。在荷尔德林等诗人诗作的启示下，海德格尔发现诗是最本质的语言，对诗语的沉思会走上通向“存在”的道路而领悟“存在”的真理。因此，海德格尔后期特别关注诗以及诗性艺术，并在走向“存在之思”的道路上，建立了自己的诗论和艺术论。由此可见，其诗论和艺术论并非一般文艺学学科意义上的诗学和艺术学，而是他整个存在之思的有机组成部分，所以更显得使之别开生面，富有新意。 二、艺术与“真” 海德格尔对艺术的沉思是作为对黑格尔艺术终结论的直接反应和进一步思考存在之真的问题而发生的，其中至关重要的是重新思考真理的本质，并以此为基础来思考艺术的问题。主要有三个方面。 第一，对艺术作品的界定。 海德格尔对艺术的思考是从艺术作品入手的，他认为艺术作品有自身存在的特殊本源。在他看来，如果艺术家创作了作品，作品也成就的艺术家，两者互为因果，就存在一个“第三者”将它们联系起来，即它们的共同本源“艺术”。海德格尔的“艺术”亦有其特殊含义，它是一场历史性的事件，这事件即他所谓的世界与大地的冲突。“世界”与“大地”这对概
人，诗意地栖居在大地上 一一海德格尔 海德格尔说."我在等待神的来临。" 有时候人信仰宗教，却离开了存在的根源，因为人把宗教视为现实世界中的工具来使用，相信自己死后可以升天堂，但这往往只是心理自我安慰的心灵幻觉而已!海德格尔则告诉人们要以真诚、开放的态度，揭开被遮蔽的世界，寻找真理的真相，以等待神的来临。 引言 时代背景 海德格尔是当代西方最重要的哲学家。他的影响力极为广泛，也极为深刻。这是因为他充分掌握到根本的问题，也就是形而上学。 一个人的思想如果偏重于有形可见的一切，譬如，努力追求对宇宙的认识，他所能产生的心得就仅止于向外了解物质世界。或者，如果他只注意到人的问题，如加缪、萨特等哲学家，便仅能专注于人的世界，对历史、社会、文化有其评论与见解。然而，形而上学则是探讨这两者最后的根源。 天地间的存在之物有二:自然的世界与人类的世界。但是，这两者的存在均无必然的理由。世界可能因战争而整个毁灭，人的生命更是短暂，连文化也可能被我们自己所破坏。既然这两者没有最后的保障或内在的根据，它们为什么又会存在呢?因此，哲学家研究形而上J学，就是要深入这些现象的背后，询问这两个世界既然没有内在的基础，但它们事实上又存在，那么一定有别的理由，这个理由便称作"终极的世界"。相对于我们的有限，它是无限的;相对于我们的变化万千，它是超越的;相对于我们的浮面，它是根本的。形而上学就是要研究这第三个世界，换言之，就是要去找寻前两个世界的最后基础何在。由此观之，海德格尔的关怀焦点是非常准确的。 海德格尔生于1889年，到第二次世界大战时，正好是他的盛年时期。他三十八岁出版代表作《存在与时间} (Sein und Zeit; Beingαnd Time)广受重视，成为当代的大哲学家之一。1933年，纳粹统治德国，海德格尔四十四岁，竟接受纳粹的指示，出任弗莱堡( Freiburg)大学的校长。这件事一直为后人所批评。尽管后来，他因为纳粹无端残杀犹太人而与纳粹决裂，但终究留下了不好的名誉痕迹。所以，真正的学者最好不要参与政治活动，因为在政治圈中很容易被污染，海德格尔就是一个明显的例子。 然而，生命上的这一个阴影，并不影响他思想上的深度。在那个年代，他期盼通过教育来改善世界。后来发现:在思考"存在"时，面对变化的世界，自己究竟能掌握多少?即使让自己得君行道，又能拯救苍生到什么程度呢?这是很大的问题。海德格尔怎么会去思考这些问
初探海德格尔《技术的追问》 论文导读：马丁·海德格尔（Martinheidegger，1889--1976）是二十世纪最有影响力的德籍西方思想家之一，从二十世纪三十年代开始，海德格尔一直深思科学技术并深切的关注着科学技术对人类生活的影响。在马克思看来，技术是人的创造物，技术的本质不过是人的本质力量的对象化，是人类征服和改造自然的劳动手段，是一种生产力。关键词：海德格尔，技术的本质，集置，现代技术 马丁·海德格尔（Martinheidegger，1889--1976）是二十世纪最有影响力的德籍西方思想家之一，从二十世纪三十年代开始，海德格尔一直深思科学技术并深切的关注着科学技术对人类生活的影响。众所周知，科学技术从根本上改变了人的生活方式和思维方式，技术作为一股强大的统治力量的无时无刻不在影响着人类的历史，人们一方面从技术发展中受益，同时也付出了极大的代价，海德格尔对于技术的批评，对于形成当代环境保护理念，具有非常重要的意义。1．海德格尔对技术本质的分析 1.1传统观念中的技术本质“技术术不同于技术的之本质，如果我们要寻求树的本质，我们一定会发觉，那个贯穿并且支配着每一棵树之为树的东西，本身并不是一棵树，一棵可以在平常的树木中间找到的树”[1]因此在追问技术本质中，技术的本质不是什么技术因素，当我们仅仅追问及表象和技术的因素，那么我们将会被技术所束缚，什么也就看不出来了。按照最为原始、古老的看法，“我们问技术是什么时，我们在追问技术，尽人皆知对我们这个问题有两种回答，其一曰：技术是何目的的手段。论文参考网。其二曰：技术是人的行为。论文参考网。”[2]，海德格尔把传统的观念称之为“流行观念”，海德格尔认为这种“流行观念”不过是工具的和人类学的技术规定，从某种角度讲是完全正确的，但是没有准确的解释技术的本质到底是什么？因为“正确的东西总是要在眼前讨论的东西中确定某个合适的东西，但是，这种确定要成为正确的，绝不需要揭示眼前讨论的东西的本质。”[3] 1.2技术不仅是一种手段了，而成为一种解蔽的方式单纯正确的东西并不一定是真实的东西，只有真实的东西才会把我们带入一种自由的关系中，这样我们才会揭示技术的本质所涉及的东西，既然要从技术的工具性规定出发来寻求答案，那么工具性的东西本身是什么？我们必须通过对技术的工具性来寻找技术的本质，工具是人们为了获得某物对其发生所用的手段，这就涉及到因果性的问题了。几百年来，哲学一直教导我们说，有四种原因：一是质料因，二是形式因，三是动力因，四是效果因，海德格尔认为，因果性与起作用是毫无关系的，我们所说的因果性只不过是招致另一种方式的东西，四因乃是联系在一起的招致方式，招致具有进入到达的启动的特征，在这种意义上，招致就是引发。海德格尔借助柏拉图《会饮篇》中的一句话告诉了我们招致带了什么？“对于总是从来不在场者向在场者过渡和发生的东西来说，每一种引发都是产出”[4]，产出又是如何发生地呢？产出是从遮蔽状态而来进入到无比状态中的，只是因为遮蔽者进入无蔽领域，产出才会发生。即产出就是基于解蔽。从追问技术的本质，到技术的工具性规定，然后到因果性，又牵涉到招致方式，最后到解蔽，那么这中间有什么关系呢？海德格尔认为“关系大矣”[5]首先招致的四种方式是因果性的四种原因，四原因中的质料因与目的因中含有工具性的东西，工具性的东西被看作是技术的最基本的特征，由招致到达产出，就来到解蔽，那么技术是工具，是手
对海德格尔的哲学思想认识 马丁·海德格尔是德国著名的哲学家、存在主义的创始人。海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思，去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。海德格尔相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物及其性质。自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在，并且以此推导其他理论，错把那些理论在各处应用，终于混淆我们对存在的理解。为避免这些深层误解，海德格尔相信哲学的探求应该以新的方式来进行。 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接创始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接始于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。
人应该诗意地栖居在大地上——基于海德格尔哲学思想 赵佳燕国贸102班 2111004035 摘要：本文基于人与自然关系恶化的时代背景，阐释了德国哲学家海德格尔的存在主义理论和技术的本质理论，旨在表明海德格尔哲学思想对我们今天寻求人与自然之关系和谐有着深刻的启示。海德格尔关于人、自然、技术三者间的关系可总结为：人是自然存在的看护者；技术是存在的“促逼着的解蔽方式”；拯救技术危险的方法是“诗意地栖居”。结合我们正面临的诸多全球性问题，文章最后指出：海德格尔哲学思想具有现实意义，人及一切存在者应该诗意地存在，诗意地安居。 关键词：海德格尔存在主义技术的本质现实意义 马克思在100多年前指出：“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。”然而，随着科学的不断进步，人类改造自然的技术能力不断增强。一种征服、控制和改造自然的人类欲望便不断膨胀。如今，当人们津津乐道于科学技术进步所带来的辉煌成就时，却不幸地发现自己也置于钢筋混凝土所构筑成的冰冷世界里。生态环境遭到破坏，绿地面积迅速减少，土地沙漠化，温室效应，洪水泛滥，能源短缺、资源匮乏，使人类社会文明和进步受到挑战，人们不禁要问“技术是福是祸？”，“长此以往，人类的‘栖居之地’究竟何在？” 德国存在主义哲学的创始人——海德格尔在20世纪上叶提出了同样的问题。从存在主义哲学思想出发，海德格尔展开了对技术之本质的追问，并指出拯救技术危险的最后归宿：人应该诗意地栖居在大地上。这对于今天我们寻求新的人与自然的和谐关系有着深刻意义。一、海德格尔存在主义理论 马丁﹒海德格尔是二十世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解“存在”的意思，去研究个别“存在”的问题而不去研究“存在”本身的问题。海德格尔相信哲学的探求应该新方式来进行，重踏哲学历史足迹，一步一步出发。20世纪30年代中期起，海德格尔开始了对西方哲学史的系统性的阐释。他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作，并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。 海德格尔生活的时期，人类中心主义理论使人的主体意识高扬，人的欲望极度膨胀，在自然面前万分傲慢，无休止地向自然索取，急功近利，其结果终于导致了环境危机，危及到了人自身生存的安全。人类中心论由此受到严重挑战。 海德格尔批判了传统认识论的主客二分模式，认为人不是唯一的主体，所有的存在者都