从孟子的“仁民爱物说”看儒家的生态观(一)
如果说，在孔子学说中，天还保留着神秘性的一面，人对天有一种敬畏之心，这种敬畏之心表
现了一种宗教精神；那么，在孟子学说中，天被进一步自然化了，同时，其价值意义却又更加突
显了。这种发展的趋势是很明显的。
孟子上距孔子只有一百多年，他的最大愿望是“学孔子”，即以继承孔子的事业为己任；他
确实继承了孔子的学说，并作出了重要发展。
这就引出了现代人常常争论的一个问题，即所谓存在与价值，即自然之天与义理之天究竟有没
有矛盾的问题。其实，在孟子那里，这样的“矛盾”是不存在的。因为孟子所理解的天，既是自
然界，却又不是纯粹科学意义上的自然界，它不是受机械因果律所支配的物理世界，而是不断创
造生命的有机的自然界，它本身就是永无停息的生命过程。因此，天即自然界有一种生命的目的
性，并通过人的生命活动而实现出来，这就是孟子的天人之学。问题还不在于从事实判断中能否得出价值判断的问题，因为“事实”与“价值”是否矛盾这
样的问题本身就是以二者的区别为前提的，是二分法的思维方法。按
照这种思维方法，自然界只
是存在而无价值，只有人才创造了价值，才有资格谈论价值。孟子却承认自然界不仅有价值，而
且有“内在价值”，自然界的“内在价值”与人的生命又是不能分开的，因此，人与自然界是一
种内在的统一关系，而不仅仅是外部的依存关系。当孟子对天命作出“莫之为而为者，天也；莫
之致而至者，命也”（《孟子·万章上》，以下只注篇名）这样的解释，是将自然与人、存在与
价值联系在一起说的，“莫之为”、“莫之致”即是自然，它有先在性、本原性，也有存在性；
“为”与“至”却是具有价值意义的生命创造活动，正是这种生命创造使存在具有价值意义，其
价值的承担者当然是人。孟子的“尽心知性知天”及“存心养性事天”之学就是建立在这一前提
之上的，不只是现代人所说的所谓主体性问题。我不想过多地讨论孟子关于天的学说，我想通过孟子关于具体问题的讨论以表现其基本的哲学观
念：生态伦理的观念。一、重视自然资源的保护孟子很重视人与自然环境之间的关系问题，将自然界视为人类生存条件的最亲近的保障和来
源。他也谈到事实判断的问题，比如天地之运行，四时之变化，以至“千岁之日至”（即千年以
后的冬至），也是能够推算出来的（见《离娄下》，以下只注篇名），这是孟子所能理解的最直
观的自然界的存在及其变化，也是人类认识能够达到的。这里所说的认识，当然是事实认识。自
然界日月星辰的运行及其四时的变化，必有其“故”，即所以然的原因，有原因便有结果，这就
是平常所说的因果关系。因果关系是人类认识自然现象的最基本的形式，不仅在西方早就提出来
了（见亚里斯多德的“范畴篇”），中国古代的孟子也认识到这一点。孟子还认识到事物的性质
和发展规律的问题，他用夏禹治水的故事阐述了这个道理。他认为，人的智力是能够认识事物
的，但人在用智的时候不能“凿”，即不能刻意设置框架使事物服从，而是要顺应事物本来的性
质和规律行事，就是说，要按照自然法则行事，而不能用“人工”的方式改变之；否则，就会受
到惩罚。“顺天者存，逆天者亡。”（《离娄上》）作任何事情都事如此。这里既有存在的问
题，又有价值的问题。人类不能乱用智力，如果乱用智力，就会出现“凿”。
对于这样的用智，
他是讨厌的，反对的。水的性质是流动的，液态的，其运行规律是向下的。夏禹治水之所以能成
功，就在于他能够按照水的性质和规律疏导之，而不是用填塞的方法使之改变其性质，这样的用
智，就是“行其所无事”即不要人为地制造出许多方案企图改变事物本身的性质和规律，反而将
事情办坏。这才是大智慧。有人则不然，他们自以为很有智，用人工的办法改变自然界的秩序以
显示人的力量，其结果是恰恰把事情办坏了。孟子对自然界的灾害也有清醒的认识。水灾是中国历史上最大的灾害之一，中国古代有许多治水的传说，有成功的，有失败的。孟子进行了总结，认为禹的方法是最正确的。他说“当尧之
时，水逆行，滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水惊余。’
洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉
是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”（《腾文公下》）当自然界的灾害
威胁到人类生存的时候，就应当消除这些灾害；但是，决不能以破坏自然的办法去消除，而只能
按照自然界本身的法则去治理。而不可任意筑堤，使之改变其方向；鸟兽害人者可驱逐到适宜其
生存的沼泽地带，却不可用杀害的办法消灭之。这样，人兽各得其所，既保存了自然界生命的多
样性，又保证了人类生活的安定。人与自然和谐相处。凡是讲到猛兽不利于人类生存的地方，孟子都使用“驱”字而不是用“杀”字。或许有人认
为，在古代，猛兽太多，人类不具备消灭猛兽的能力，因而只能驱赶。这恐怕不是唯一的理由。
人类文明开始之后，便能够使用各种工具，包括金属工具，对自然界的动物完全有能力消灭之，
但是却没有这样做，这恰恰是人类“文明”的一个重要标志。正因为如此，直到殷、周之际，我
国大部分地区包括北方，森林茂密，虎豹出没。“周公相武王诛纣，……驱虎、豹、犀、象而远
之，天下大悦。”（同上）正反映了这种情况。“驱而远之”是指使其远离人群，回到森林之
中。这就是“各得其所”。这与杀尽斩绝的做法是决然不同的。人们不一定在一次或几次大规模
杀戮中便可消灭所有猛兽，但是如果大开杀戒，不断地杀下去，用不了很久，就会将这些动物消
灭。这里有文化的问题，有人类对待自然界的态度问题。但是，人类文明还有另一面，这就是有些文明（或全部文明？）从一开始就造成了对自然的
破坏。现代科学研究已证实了这一点。有一篇介绍美国学者乔纳森·韦纳所著《地球的奥秘》的
文章说：“大量事实与研究表明，人类创造美好文明的同时，也造成了日益严重的资源、环境、
生态、人口等问题，这些问题对人类自身的生存与发展已构成了严重的威胁。人类改变着地球，
地球也改变着人类。历史终于让人类开始懂得，只有使全社会每一个公民，特别是决策层了解地
球，懂得人类只有和地球和谐共处，使关爱和保护地球成为行为准则时，人类才真正摆脱愚昧和
无知，才可能创造最美好的人类文明。”①现代文明（工业文明）所造成的破坏就更加严重，很
多动物已经灭绝，有些则濒临灭绝。动物的灭绝意味着森林面积的大量减少，土地的被破坏，水
土流失而造成沙漠化，水资源跟着减少，整个生态系统遭到破坏，形成一系列的危机，最终将是
人类文明自身的灭亡。通过孟子在人与自然关系问题上的记载和论述，便可知道，中华民族之所
以在几千年的历史中能够延续和发展，与这种尊重自然的生存方式是分不开的。世界上有些古老
的文明已经从地球上消失了，其中的一个重要原因就是自然生态环境遭到了破坏。这是值得记取
的历史教训！现在要重新发现“新大陆”是不可能了，地球上几乎每一个角落都有人类生存，或
留下了人类的足迹，我们只有一个地球。孟子对自然界的生态环境和各种资源是非常重视的。他清楚地认识到，人类的一切生活资源
都来源于自然界，人类是依靠自然界所提供的资源生活的。孟子提倡“仁政”、“王道”，人们
只注意到社会政治层面的内容，即统治者对人民要实行仁道。其实，它还包括对自然界的所有生
命的爱护，对自然生命法则的尊重。“不违农时，谷不可胜用也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食
也；斧斤以时入山林林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生送死无撼
也。养生丧死无撼，王道之始也。”（《梁惠王上》）“不违农时”是农业社会的基本原则，是
人类生产活动所应当遵守的。孟子很重视自然界的生长之道而反对“堰苗助长”。庄稼的生长需
要自然条件，除了土地，还需要雨水，“七八月之间旱，则苗槁矣。天
油然作云，沛然下雨，则
苗勃然兴之矣。”（同上）但是天怎样才能下雨呢？这就需要自然界的良好循环。当时并没有现
代的科学技术，既不能靠人工降雨，也不能靠别的任何方法，只能靠自然界的“赐予”，但是，
按照孟子的理解，只要遵循自然界的运行法则而不要过分索取、掠夺与破坏，就能够得到这样的
“赐予”。至于“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，则是关系到如何向自然界索取的问题。孟子
反对用细网打鱼，反对在树林生长期入山砍伐，正是避免造成生态的破坏，使鱼类和树木能够正
常生长，这样就可以经常有鱼可捕，有树可伐。这是一个很普通的道理，但又有很深刻的含义，
即不仅要为目前利益着想，而且要为长远利益着想；不仅要为人类自身的利益着想，还要为自然
界的生命发展着想。这后一点更是孟子仁学思想的重要组成部分。根据古代的规定，鱼网在四寸
（古代尺寸）以下就是密网（“数罟”），禁止用密网在湖泊中捕鱼，其目的是为了保留鱼种，
使小鱼能够生长。古人绝不允许“竭泽而渔”。这里不仅有法律禁令，而且需要公共意识。古人
也很重视对山林的保护，有很多具体的规定。比如《逸周书·大聚解》说：“禹之禁，春三月，
山林不登斧斤。”在春天正是万物生长的季节，禁止砍树的斧子进到山林。又如《礼记·王制》
说“草木零落，然后入山林。”即冬季树叶凋落之后再进山林。即使进了山林，是否可以任意砍
伐呢？不能。古代也有市场交易，木材、禽兽鱼鳖之类都可以上市，但“木不中伐不粥于市，禽
兽鱼鳖不中杀不粥于市。”（同上）意即树木不到砍伐的年龄尺寸，便不能上市交易，禽兽鱼鳖
不到足够的年龄体积，便不能上市交易。诸如此类的规定还有很多。《记记》中的《曲礼》、
《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》、《祭义》、《坊记》等篇都有较详细的记载和论
述。孟子只是将这些规定加以理论化的解释，使人们树立一种正确的生活态度，正确地对待自然
界，并且认为这是“王道”的真正开始。“养生送死”与儒家所说的孝有关。如果能够作到细网不入湖泊，斧斤能以“时”入山林，
那就能够作到鱼鳖不可胜食而木材不可胜用。鱼鳖不可胜食而木材不可胜用就能够作到“养生送
死而无憾”，即人人能够安居乐业而尽孝道，这就是“王道”了。保护森
林，保护动物，这时儒家的一贯主张。过去学术界只看到儒家在社会政治方面的主
张，忽视了这方面的内容。现在由于现实的生态、环境问题的严重性，促使我们重新反思儒家传
统文化，重新发掘这方面的精神资源，对于进一步认识儒家的本质及其价值时很重要的。《礼记
·祭义》记载曾子论孝时说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，非
以其时，非孝也。’”这里的“夫子”时指孔子。在孔子和曾子看来，乱砍乱伐乱捕杀，就是不
孝。上面所引孟子的思想与此是一脉相承的。对于山林只有保护而后取之，才能“取之不尽”，
对于禽兽只有保护而后用之，才能“用之不竭”。只有这样，人与自然才能保持生态平衡，和谐
相处。如果把孝扩大到对天地自然界的范围，那么，其意义就更加深刻了。《礼记》中也有这样
的思想，比如《郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反
始也。”这里所说的“上帝”虽然沿用了殷周以来的用法，但其意义已经发生了变化。它不再是
人格神，而是生长万物的自然界，是万物之“本”，因此要有敬意，要“报
本”。《郊特牲》又
说：“地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而尊地也。”天地自然界是万物之
本，归根到底也是人之本，人要以天地为法而取其材，因此要尊天尊地，也就是尊“上帝”。这
样的天地当然不是人格神。但是就其为万物之“本”而言，则又一种神圣性。按照孟子的思想，不仅对于山林和禽兽要保护，即使对于水土也要保护。他的“仁政”
学说不仅反对战争于杀伐，而且反对“辟草莱，任土地”（《离娄上》），即乱砍乱伐开山种
地。战国时期，法家的富国强兵之术就包括“辟草莱，任土地”，即开荒种地。孟子为什么反对
呢？这是值得深思的。其实，孟子是很重视尽地力的，五亩之宅，也要种上桑树，养蚕织布；百
亩之田（理想的井田制），要勤于耕种，“教之树畜”，即种树养畜。这样就可以过上“五十而
衣帛，七十而食肉”的生活了。在孟子看来，发展生产，提高生活，这正是仁政的体现，但问题
不在于用毁坏草地，开辟耕地的办法，而在于提高生产水平，以及合理的土地制度。何况那些
“辟草莱，任土地”的人，其实是为了聚敛财富，滥用民力，以满足统治
者荒淫无耻的生活，并
不是为了人民。因此他又说：“今之事君者皆曰，‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良
臣，古之所谓民贼也。君不乡通，不志于仁，而求富之，事富桀也。”（《告子下》）当时的问
题并不是缺少土地，而是如何使百姓富足，对于山林、草地则要保护之，不要破坏，使各种资源
得以保存并发挥其作用。“辟草莱，任土地”会造成自然环境与生态的破坏，自然环境一旦破坏
之后，想进一步发展经济也就不可能了。如果说过去对于孟子的这一思想理解不深的话，现在当
生态环境遭到严重破坏并受到自然界的不断惩罚的时候，应当能够深刻理解其中的含义了。除了草地之外，水也是孟子所关心并经常谈到的。中国远古时代固然有过水患，孟子多次讲
到古代洪水泛滥、夏禹治水的故事，以此论证他的仁政学说。但是另一方面，水又是生产和生活
中不可缺少的最基本的自然资源，从一个意义上说，水就是什生命之源。因此他说：“民非水火
不生活”（《尽心上》）。不过，在孟子时代，水的资源并不成问题，不象现在有些地方，饮水
已经变成首要问题，以致只有移民了。尽管如此，孟子已经认识到，
只有有源之水才能长流而不
竭，无源之水则即刻便会干涸。那么，水源何在？如何保护？联系到上面所说对于山林、草地的
保护，孟子似乎有一种生态循环的思想。水在地中，但又从天上来，“油然作云，沛然下雨”，
才能使地上的生命得以生长。但是，如果不能保持森林、草地和水土，那情况就很危险了。因
此，只有保证水源不受破坏，形成良好的生态循环，水才能源源不断而来。《孟子》中有关于水
的一般议论，说：“徐子曰：‘仲尼亟称于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：
‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间
雨集，沟会皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《离娄下》）这段话是同
人格修养联系起来讲的，一般被看作是比喻；但是，即是如此，孔子和孟子都喜欢用水来比喻人
生，就足以说明他们对水资源的重视了。其实，在儒家学说中，人与自然本来就是不能分的，是
在统一的生命整体之中存在的，而水又是生命中最重要的。人们常说“饮水思源”，就是不要忘
记水的源头，并且要保护水源而不要遭到破坏。可是现代人却往往饮水而不思源，甚至任意破坏
水源。现在，黄河上游的湖泊源泉有很多已经干涸，这主要是人为造成的，不是自然界本身造成
的，黄河下游的山东省即孟子的家乡，已经出现断流。孟子的论断已经得到了验证。如果黄河变
成无源之水，那么，中国北方大部分人的生存问题就可想而知了。二、“人禽之辩”及“仁民爱物”说孟子有著名的“人禽之辩”。他认为，人之所以异于禽兽者，就那么一点点（“几希”，
见《离娄下》）。但这一点点区别却非常重要，它不仅把人与动物区分开来，而且是处理人与自
然关系的根本依据。这一点区别就是，人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感，并由此而
有仁义之心，动物则没有。在孟子看来，人有道德情感，这是“天之所与我者”，对个人而言，
这是先天的；对人类而言，可说是自然界进化的结果，也是道德进化的结果。孟子说，“天之生
物也，使之一本“（《腾文公上》）。这所谓”一本“，就人而言是指以父母为本，但就人与万
物合而言之，则是指天地之仁心，即道德目的性，它是由人来实现的。因此，道德情感是人之所
以为人之处，也是人的尊贵之处，所谓”天爵“、”良贵“是也。这一点“不忍之心”,就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“扩充”而已。如果能“扩充”，就是君子、大丈夫；如果不能，那就离禽兽不远了。“扩充”，就是使这些道德情感不断充实，
不断扩大，由潜意识变成显意识，贯彻到人的行为中，以此待人接物，作到“仁民而爱物”
（《尽心上》），既施之于人，又施之于物，实现人与人、人与物的和谐相处。这是人的理想境
界。但是，有些人却不知“扩充”，甚至将自己的道德良心丢弃了，对于这样的人，“又何难
焉”（《离娄下》），能责备什么呢？他不过行禽兽之行罢了。值得注意的是，孟子所说“仁民爱物”之“物”，是包括禽兽在内的，甚至主要指动物而
言的。他的“人禽之辨”，决不仅仅是把人与动物区别开来就算完事了，更不是以人比动物更高
贵而自居。正好相反，“人禽之辨”的更深层的含义是人对动物要有同情、关爱和保护意识。这
既是人的尊严，又是人的职责。人之所以为人之性在于仁，仁的本质在于爱，孟子是主张“爱有
差等”的，但这决不意味着仁爱是有局限的，缺乏普遍性的。仁的普遍性就在于爱一切生命。人
的道德情感是生命情感，人是生命存在，情感存在，人的高贵之处就在于能使道德情感实现出
来，施之于万物。人与万物本来是一体的，万物都在我的主体关照之中，所谓“万物皆备于我
矣”（《尽心上》）。过去有人把“万物皆备于我”解释成万物只在我的心中，没有客观性，因
而是主观唯心论的说法。这种用西方认识论的模式解释孟子哲学的作法，把孟子哲学的精神完全
曲解了。孟子所说的“我”固然有主体性的含义，但决不仅仅是通常所说的认识的主体，无宁说
是情感主体，严格说来是知情合一的，但情感是其核心。“我”也不仅仅是精神主体，“我”还
是身心合一、形神合一的存在。孟子有“大体”、“小体”之分，但“大体”并不是与形体相对
立的精神实体，它是与形体在一起存在的，所谓“形色，天性也”（同上），就足以说明这一
点。在这样的理解之下，孟子的“万物皆备于我”就具有生命整体论的意义。一方面，万物与我的生
命存在不可分，可说是我的生命的一部分，就如同我的四体一样不可分。另一方面，“我”作为
主体，是以其“本心”即生命情感关照万物的，万物都在“我”的情感关联
之中。万物既是情感
对象，又在情感活动之中，“我”与万物是统一的，而不是对立的。这同认识主体以万物为对象
而认识之，是不同的，与那种将万物视为没有客观性的纯粹知觉更是不同的。孟子在讲“万物皆
备于我”这句话时，是同诚、仁、乐这些范畴（在使用“范畴”这以概念时，要同西方哲学中的
“范畴”进行必要的区分）联系在一起的。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而
行，求仁莫近焉。”（同上）为什么反身而诚就能得到最大的快乐呢？因为万物本来就在我的情
感活动之中，只要我敞开胸怀，“扩充”其情，思其在我者，就能体验到生命的和谐之美，和谐
之乐。这里还有实践的问题，“强恕而行”就是努力不懈实行恕道，这本来是我所具有的，可谓
“求仁而得仁”。这里的“恕”道，是不是仅仅指“推己及人”的人间性，这是一个值得思考的问题。孟子是主张
“推思”（《梁惠王上》）的，除了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人幼”这样的由近及远地
推行仁道之外，孟子对齐宣王“恩足以及禽兽”（同上）的作法给予很高评价，由此可以证明“恕”道从某种程度上讲是可以推及动物的。这是仁
的差异性与普遍性相结合的一个例子。即使
是“恕”道只限于人间性，但仁道却决不限于人间性，从第一节所说的“仁政”、“王道”也可
以证明这一点。齐宣王在大堂上看见有人牵牛走过，便问干什么？回答是杀牛做“血祭”。齐宣王以其“无罪”
而被杀，“不忍其觳觫”（“觳觫”指恐惧貌），便“舍之”；由于“血祭”是不能取消的，因
此又“以羊代之”。孟子认为，这种“不忍”之心，就是“仁术”，是道德心的表现。孟子从这
件事中得出结论说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子
远庖厨也。”（同上）对于禽兽，见其生而不忍见其死，闻其声而不忍食其肉，这是人的仁心的
最直接的表露，是对生命的一种同情心。鲁迅曾经嘲笑“君子远庖厨”这句话，那是对“肉食
者”而言的，暂且不论。就一般人而言，大致都有这种情感。孟子讲这句话显然是出于真心的，
不只是为了“游说”。这不仅是人情之所不免，而且是一种道德意义上的生命关怀。这既是人的
情感世界、情感态度的问题，也是人性的问题，性情是不能分开的。由此便有人对自然的道德关
系。禽兽虽然没有人的道德情感、道德本心，但却是有生命的，更不是人类的敌人。从生命的意义上
说，人与禽兽是一样的，也是平等的。禽兽作为天地中之一“物”，应在仁的范围之内，应当受
到尊重与关怀。“人之所以异于禽兽者”，不仅在于人有一点道德情感，更重要的还在于人能够
“扩充”其道德情感，既施之于人类，又施之于动物，以爱心对待动物，只有人类才能作到，也
只能依靠人类去实行这才是人的尊贵之处。如果认为，人是万物中最尊贵的，因而可以藐视万
物，宰制万物，无所不为，无所顾忌，任意杀害、役使万物，那决不是孟子的思想；恰恰相反，
这正是孟子所反对的，因为这决不符合人的本性。对动物的同情和关爱被认为是一种“移情”作用，但是这种“移情”并不是毫无根据的。动物不
仅有知觉，而且有情感，有语言。看见动物被杀时的恐惧样子，一个情感意识健全的人都会产生
“不忍”之心，这不光是人将自己的情感投射到动物身上，动物本身就是有情感的，并且能够表
达情感的，“觳觫”就是一种情感表达，即感觉到死亡来临而无助的情感表达，人对之骞然而生
的同情之心，就是一种情感交流，不只是简单的一种“移情”。人对土石为什么没有这样的“移
情”？因为土石并且无生命。但是真正思考起来，就是土石也是与生命密切联系的。人对动物的
这种同情，是一种生命意义上的“不忍之心”，有了这种“不忍之心”，就能够在处理人与动物
的关系上有一种道德意识，道德义务。这不是微不足道的小问题，这是人类如何生存的大问题。植物也是有生命的，树木和森林，就是人类生存环境的重要组成部分，也是人类生命的组成部
分。植物不仅造福于人类，使人的生命有所依托，而且给人类以美好的享受，使人感受到生活之
美自然之美，人与自然和谐之美。在生命的意义上而不仅仅是在“实用”的意义上，人类对于植
物也要有爱惜之心，保护之心。孟子用“牛山之木”为例说明了这个道理。齐国郊外的牛山上生
长着树木，在日光雨露的浸润之下发芽、成长、繁殖而成为茂密的森林，郁郁葱葱非常之美。但
是，如果不去爱惜它、保护它，而是天天用刀斧去砍伐它，等新的树苗生长出来之后又用牛羊去
放牧它，那么，过不了多久，牛山也就变成一座秃山了，有何美之可言？孟子举这个例子主要是
《三国演义》的天命观 【内容提要】 《三国演义》是一部长篇历史小说。全书立意在于叙史存义，但在情节铺排中，却搀杂着许多有关天命星象、卦兆灾异等的内容。这些内容，不仅是《三国演义》思想内容的不可忽略的组成部分，而且相当全面地反映了《三国演义》的 天命观。 《三国演义》的天命观及书中有关天文星象、卦兆灾异等的描写，主要是受了中国古代“天人感应”神秘学说的影响。西汉经学家董仲舒是“天人感应”学说的始创者。他认为“天”是“百神之大君”，是“万物之祖”；认为 “理”，即“天理”或“天道”，是宇宙的本体，是万物的本原（董仲舒《遗书》）。是最高范畴。他将“天道”与人事相比附，认为天人相应。认为天能 干预人事，自然界的灾异和祥瑞是天表示对人的谴责和嘉奖的兆示。他认为“天亦有喜怒之气、哀乐之心”，“天心”是“仁爱人君”的，“国家将有失 道之败，而天乃先出灾异以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（董仲舒《对贤良策一》）同时，董仲舒又认为人君的政治措 施和行为，人们的某些宗教仪式等也能感动上天，促使上天改变天意对人事的 安排。他的这种“天人感应”学说，是以儒家学说为主，吸收了法家及先秦各 家学派的思想而建立起来的神学唯心主义体系，其本质和目的是为封建统治阶 级所宣扬的“君权神授”制造“理论”根据。 孟子、朱熹等唯心主义哲学家认为“天”是“理”的本原，人所具有的观 念（理）是出自于“天”的。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知 天矣。”（《孟子?尽心上》）朱熹为孟子所言注云：“心者，人之神明，所 以具众理而应万事者也；性则心之所具之理；而天又理之所从以出者也。” 《三国演义》对于“天”的认识与孟子、朱熹的认识是一脉相通的。书中并没 有关于灵霄殿、冥府、龙宫等神仙机构场所的描写，也没有出现玉皇上帝、菩萨、龙王等神仙人物，但却大量谈及“天数”、“天命”、“天运”、“天 理”、“天道”等。书中人物并不是通过“天”的艺术形象来认识“天”的， 而是从对于“天”的崇拜观念出发来认识“天”的，他们对“天”的认识基本 上是抽象化、理念化的，是唯心主义的。 《三国演义》第8 6回中，写蜀国的学士秦宓向吴国的使臣张温言天之理，说：“昔混沌既分，阴阳剖判；轻清者上浮为天，重浊者下凝而为地”。所言 之“天”似当为由物质所构成，但他仍不知“轻清之外”“还是何物”，而自 称“无所不通”、“无所不览”的张温也“无言可对”。他们对于“天”的认 识相对是肤浅的，唯物的观点很抹糊，而更多的人物对“天”的认识则是唯心的，认为天是有“天命”、“天理”、“天道”、“天运”和“天数”的。 《三国演义》认为“天”有“天数”，而地上国家则有“气数”，“天” 的“天数”决定人间国家的“气数”。国家存亡系于天命。书中写汉朝的传国
2011年10月 谈古论今 论孔子“民本”思想 文/赵中秋 摘 要：儒家代表人物孔子的“民本”思想，不只是尊人、敬人、以人为本的意思，更是蕴涵了人本论、人际关系论及人际交往价值论等方面的内容。孔子“民本”思想回答了：人是什么？人民是什么？人与人之间的关系是什么？以及人与人交往的意义。原始儒家思想是由继承走向发展，由封闭走向开放的，并且随着人类活动的开展而越趋于客观实际和科学的。 关键词：“民本”思想；人；孔子 中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-4117（2011）10-0087-01 儒家思想源远流长，从公元前约五百多年至今，儒学已走过二千五百多年的历史，历经原始儒家、两汉经学、宋明理学、新经学、新儒学等多个历史阶段、多个代表人物的发展。本文仅就孔子“民本”思想为研究对象，并从笔者认为的“民本”思想方面进行自己的阐述。本人在这里所指的“民本”思想，不只是尊人、敬人、以人为本的意思，更是蕴涵了人本论、人际关系论及人际交往价值论等四个方面，即“民本”思想包含了回答：人是什么，人民是什么，人与人之间的关系是什么及人与人交往的意义。 一、人本论 孔子的儒学思想是整个儒学思想的开创阶段，这就注定了其不完善性，并且关于“民本”思想，孔子又没有过多的叙述。在《论语》中，我们无法找到孔子关于人是什么、人民是什么的叙述。追溯历史，我们可以得出：孔子所隶属的士阶级是随着由周到春秋的历史发展而壮大且地位提高的，所以先秦的儒士（指为士卿出谋划策的读书人）和以孔子为代表的儒家，对于古代文化有一种特殊的崇敬与信仰。他们认为包括六艺在内的古代文化是华夏光荣祖先尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公所创造的宝贵精神财富，这些人都是“生而知之”的圣人，“祖述尧舜，宪章文武”（《史记?孔子世家》）。孔子具有强烈的复古倾向，特别尊崇华夏古文化和周礼，“周监与二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语?八佾》）。因此，我们可以推测出孔子虽没有直接回答人和人民是什么，但他仍然崇尚着周礼，沿袭着周礼对人的本质的看法，我们可以称其为“先古人本论”。根据历史考证，甲骨文中人字屡见；而人字产生于黄帝之时，“今我唯令女二人”（《矢尊》）。并且周初《尚书》诸诰中多次使用“民”字，“迪民康”、“今天其相民”（《尚书?大诰》）。可见，先古人本论就是将“人”作为区别于牲畜之类的一般动物的；将“民”作为“人”的集合，而没有其他意义。 二、人际关系论 人与人之间的关系及人与人交往的意义在孔子的论述中可谓突破周礼大有发展。纵观孔子对人与人的关系及人际交往价值的论述，其突出一个特点，即是“仁”，其也是孔子整个理论的核心。《论语》中提及“仁”的地方有一百多次，但都没有统一标准的对“仁”做出回答。但是，春秋时期的小战争同样显示了民众在政治上的力量，所以，孔子“民本”思想认为民为国本，且认识到民的问题实际是人的问题，要解决任何问题必须树立“仁”的观念。依据《论语》的基本涵义，“仁”似乎主要讲的是人与人之间的相亲相爱；“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”（《论语?颜渊》），即所谓“仁者爱人”。爱人就是不仅仅爱自己的妻子、儿女、父母，也要爱自己的家族、亲属及其他长辈外，更要爱这以外的别人。孔子还提倡“安百姓”（《论语?宪问》），主张“泛爱众”（《论语?学而》），赞赏“博施济众”。百姓就不仅仅一家一姓，它还包括自己家族以外的许多家族。众就不仅仅限于某一阶层，而是包括所有阶层在内的大众。这就是说，孔子仁爱的对象大大超出了家族和等级的界限；而是全人类。在他看来，人不仅是家族和等级的一员，还是全人类的一员。人应该把他人当作自己的同类，给以爱、同情和关心。孔子的弟子子夏说：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语?颜渊》），很清楚的表达了仁是一种人类之爱。然而，由于文化的继承性和历史人物的局限性又决定了孔子仁爱思想的缺陷。孔子的仁爱还是有不足之处的，也不可能是无差别的超越血缘、宗法的人类之爱。他主张亲情，所以，这种仁爱必定是有差别的。这种仁爱是一种由血缘关系决定的由亲及疏的爱，最爱的是直系亲属，然后是旁系亲属，最后才是九族以外的其他人。可见，孔子思想中还是继承了奴隶时代的某些文化因素。可以说，孔子的仁爱观念不仅是处理人与人之间关系的准则，而且是处理人与社会，乃至人与自然之间关系的最基本的原则，这样说的原因在于其“德政”。 三、人际交往价值论 孔子的仁爱不仅是人与人之间，更是人与社会乃至人与自然之间关系的最基本的原则。以上笔者论述过孔子认为“民为国本”，且结合仁爱思想，就提出了人与社会、人与自然，更是本质为人与人的政治关系：“德政”统治思想。孔子认为人是不同于动物的，是有区别于动物的。在政治上来说，人不是仅仅被统治的牲畜，所以，统治者要予以关心爱护人，那么就要实行“德政”。“德政”即是“仁”在政治上的运用，它应该是怎样的呢？《论语》中孔子与弟子冉有的一次谈话回答了这个问题。孔子到卫国去，冉有为他驾车。见到卫国人民众多，孔子就赞叹道：“庶矣哉！”，冉有问，人多了之后应该怎么办？孔子说：“富之。”冉有又问，富了之后又该怎么办？孔子说：“教之。”（见《论语?子路》）从这里可以看出，孔子的“德政”首先是富民政治，就是实行一系列惠民的政策，如国家使用民力要节制，不可以杀人殉葬，不违农时，统治者要亲耕，收取租税不可过重等，从而让民力人丁兴旺，经济发展富裕起来；其次是教民政治，就是让人民接受道德观念、礼节仪式，军事技能等方面的教育，成为文明的民众。 四、人本教育思想 值得一提的是孔子在教育方面贯彻“民本”思想的里程碑性业绩。孔子本人不仅首开私人办学的先河，更是在教育对象上体现了平等人的思想。他的学生有的出身贵族，有的出身寒门；多数来自鲁国，也有从遥远的秦、楚、吴等诸侯国来投师问学的，并且孔子出于培养人才的目的，仅仅收取少量学费，而能使更多的人接受教育。“自行束无以上，吾未尝无诲焉。”（《论语?述而》）孔子主张“有教无类”（《论语?卫灵公》），这是仁爱思想在教育方面的具体运用，是他教育思想中倍受赞誉的一点。孔子一生先后传授的弟子有3000人，其中身通六艺者72人。试想在孔子所处的那个贵贱的等级差别、社会的家庭界限还非常严格的时代，孔子能不分等级家庭，贫穷富裕，对所有求学者予以教育，这就不仅仅是开明的，甚至还在一定程度上具有重大的改革意义。 作者单位：吉林工商学院 2011.10 87
孟子的快乐理论及其审美境界 口李一鸣 “快乐”，在个体体验中无疑是一种心理的快感，伦理上被认为是一种幸福感。在一般美学原理看来，快感是有待于升华的粗鄙“美感”，某种程度上来说，具有幸福感的“快乐”一旦脱离了利与善的束缚和价值要求，它本身也便成为一种美感。在先秦诸思想家中，孟子较早注意到伦理与审美意义上的快乐。他追问了快乐的政治伦理根源；并依据主体的不同身份和地位，分析获得快乐的现实根据；最后暗示了世俗快乐上升为审美境界的可能。 孟子认为人皆有“不忍人之心”、“恻隐之心”的本心，以此论证人性本善；在道德上，则提出人的“仁、义、礼、智”诉求，而其中尤以“仁、义”为中心。孟子以“仁、义”作为人伦理构架的核心，他的快乐理论也必然要求把“仁、义”作为快乐的实质内容和最终根源，即如他明确表示的：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也……乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《孟子?离娄上》）这里以“事亲”和“从 ?思想文化? 兄”的事实说明，只要做到了这两点就是符合仁义；以此作为身体力行的从容选择，并以此为乐，这也就是快乐的真正实质与根源。 在其他场合，孟子也表达了类似的意思。如有人问他在游说诸国君主的时候，何以做到别人理解自己或不理解自己都能是“嚣嚣”（自得其乐）的，孟子说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉；达不离道，故民不失望焉。”这里的“嚣嚣”，赵岐注云“自得无欲之貌”，所谓“无欲”，却是以崇尚德、喜爱义为前提的，即对道德、仁义的崇尚和喜爱，乃是获得快乐的实质前提与要求。 在孟子看来，由于主体地位与觉悟认识的不同（如“求其放心”和“有放心而不知求”的差别）而导致快乐与否以及快乐多寡等问题。就《孟子》中的论述来看，他主要是对君子之乐、君王之乐和平民之乐作出了明确的区分。 １．“乐而忘天下”的君子之乐。孟子虽然对“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐”（《孟子?离娄下》）表示赞赏，但是他所谓的“君子之乐”与孔子、颜回那里的“君子之乐”（宋人以此衍出“孑Ｌ颜乐处”之说）还是略有差别的。孔子的“君子之乐”主要是对于物欲的超越，摆脱功名的羁绊，实现身心的解放和心灵和谐所获得的最高快乐。 而孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”（《孟子?尽心上》）如果一个人充斥着“广土众民”的欲望，自然无法快乐；在政治诉求上所获得的满足感与快乐，虽然摆脱了拥有广大土地和众多百姓的外在功绩，但是仍以安定天下作为道德和政治理想，这并不符合人的“仁义礼智”的本性。可见，孟子理想中的“君子之乐”在根本上并不局限于“快乐”的满足，而恰是对“快乐”有所超越；而 ７万方数据
论《论语》中的孝道观及其现实意义 提纲：一、孝的本质与核心 二、如何尽孝 三、再倡孝道的现实意义 自古以来，“孝”即为中华民族的传统美德，儒家经典《论语》更是将“孝”提升到道德的最高境界——“仁之本”的高度。本文阐述了《论语》中孔子的孝道观：仁是孝的本质，礼是孝的核心，并探究其对当前社会的现实意义。 2008年《杂文报》10月刊登了一组主要针对当今居民家庭成员隔代人之间的表情以及脸色变化的调查数据。该调查一共调查了100位老人对后辈儿孙及100位后辈儿孙对长辈的表情及脸色。调查显示，有100位老人见到后辈儿孙时，有91人表情愉悦，面带微笑；有5人显得很平静；有4人面带期待与希冀。而100位儿孙遇见长辈时，有46人板着面孔，显着冷淡，脸色难看；有41人面无表情，无动于衷；只有13人笑脸相迎，嘘寒问暖，情谊融融。这项调查让人想起《论语》中孔子关于“色难”的看法：子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”孔子认为：“子女在父母前经常有愉悦的容色，是件难事。有事情，年轻人效劳；有酒有肴，年长的人吃喝，难道这竟可认为是孝么？”子女孝的态度很重要，要竭力做到和颜悦色地侍奉父母。几千年过去了，晚辈对长辈依然“色难”且有加重的趋势，有必要从经典中对孝道做一番回顾，以启发当前。 一、孝的本质与核心 在春秋时代人们的心中，父母和君王具有至高无上的地位。《国语》中说：“民生于三，而事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不养，非教不知。”没有父母的养育、师长的教导和君主的恩赐，我们是无法生存的。因此我们要感恩于父母的养育，感恩于师长的教诲，感恩于君主的恩赐，落实到行动上就是要尽孝、尽忠、重言诺。儒家学说的显着特点就是注重家庭和伦理，夫
论儒学的当代价值及使命 保山市龙陵县国家税务局陈永晓 2010年12月10日 摘要 本文从儒学的核心价值体系出发，对儒学的当代价值进行了分析，从个人到整个人类的五个层面上对儒学的天人合一的哲学思想进行了诠释，并从儒学的凝聚作用、激励作用、制衡作用三个方面阐述其价值。本文第三部分指出儒学的当代使命是“发展全球价值伦理”，首先分析了当前世界社会经济飞速发展和精神文明缺失的现状，然后对儒学的使命提出具体要求，回归儒学的核心价值，从“仁”、“义”、“礼”三个方面构建“全球价值伦理”体系。 关键字：“仁”、“义”、“礼”，天人合一，全球价值伦理 一、儒学概述 儒学起源于春秋时期，兴盛于汉武帝时期，如果从孔子算起，至今已有两千五百余年的历史。儒学成为中国社会的正统思想，并且随着社会的发展与变化，从内容、形式到社会功能也在不断地发展变化。 儒学的核心思想：“仁”，“义”，“礼”。 仁：儒学中的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。“仁”是儒学的核心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。 义：儒学中的“德治”主义，就是主张以道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。儒学中把"义"作为评判人们的思想、行为的道德原则。 礼：儒学中的“礼治”主义，根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其行为规范。儒学的“礼”也是一种法的形式。在长期的历史发展中，"礼" 作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用，但随着社会的变革和发展，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会的进步和发展。 二、当代价值 我认为儒学的当代价值既不在它的王道政治，也不在它的道德伦理，而在于它的天人合一的哲学思想。儒学的这种天人合一的哲学思想，包括以下五个层次
《论语》中的天命观 内容提要:"天命"思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。本文主要分为三个部分:第一部分讲述周人对"天"进行的新的意义建构，贯注"天"以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头;第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿"天命"初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来;第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度:体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。 近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的"天"在下降，"天命"在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于"整理国故"的目的，而是想找回一些我们已经失落的"家"的感觉。 一."天命"梳理 "天"字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书·商书·盘庚》中有:"先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。"[1] 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说:"(殷商)卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。"[2] 天的本意是"颠"，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是:"……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。"[3] 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与"帝"不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面: 一，把天的权威重点放在"命哲，命吉凶，命历年" (<<尚书·周书·召诰>>)
第四讲明清之际活跃的儒家思想——对传统儒学的批判（专制和礼教）、继承（孔孟民本）和创新（民主、经世致用）学案 吉林大学附属中学刘立春 第一部分提前预习——微观分解，步步为“赢” 【阅读】分析明清之际思想批判时代背景时大致可以从经济、政治和思想文化三个角度进行。在晚明的思想界，理学占据统治地位，以程朱理学为标准的八股取士使思想界呈现因循守旧、陈腐不化的习气。为了功名利禄，广大知识分子“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”, 空谈心性义理，“以明心见性之空言，代修已治人之实学”（顾炎武《日知录》）。这一方面对思想界造成严重束缚，另一方面又形成空谈误国的学风。于是便有了李贽鞭挞程朱理学、否认孔、孟思想权威、学贵自得的思想和以顾炎武为代表的反对理学空谈误国、主张经世致用学以致用的思想主张。经济上，明中期以后, 商品经济蓬勃发展，大批工商业城市兴起，逐利拜金之风在社会上日益兴盛，传统义利观，尤其是“存天理、灭人欲”的思想观念受到极大冲击。于是便有李贽反对“存天理、灭人欲”的礼教束缚，肯定物质享受，追求个性自由发展的思想，主张也有以黄宗羲为代表的反对抑商，主张“工商皆本”的思想。而明末清初的政治形势对其时思想家的影响更大。明末清初基本的政治形势是君主专制日益强化腐朽，阶级矛盾、民族矛盾十分尖锐，最后导致明政权被农民起义推翻，清军入关，少数民族建立的清政府逐步建立起对全国的统治。在当时具有民族主义情感的汉族知识分子和士大夫看来，这绝不仅仅是改姓易号那么简单的事情，而是事关民族和民族文化存亡绝续的大问题，是“天崩地裂”,从而促使他们深刻地反思，到底是什么原因导致了这种情况的发生。思考的结果主要是两个方面，一是学风问题，即明末空谈心性的学风和八股取士，无法解决当时日益复杂尖锐的社会问题，空谈误了国；一是政治制度上的问题，即明朝君主专制的强化和腐朽激化了当时的社会矛盾，其典型的表现是明开宦官当权，残害忠良，欺压百姓，是君权空前强化误了国。于是顾炎武、黄宗羲等思想家提倡以史为鉴主要是明朝灭亡为鉴，将学术研究与现实相结合，倡导“经世致用”反对君主专制, 主张用各种办法来限制、分散君权，促进政治的和谐发展。而顾炎武关于“亡国”与“亡天下”的区分以及“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”的思想也是明末清初这种政治形势的产物。 问题：据材料概括明清之际活跃思想产生的背景。 一、历史背景 （一）根本原因：商品经济发展和资本主义萌芽促进社会转型，导致各种新旧矛盾空前尖锐。（二）具体原因： 1.经济上：商品经济发展，资本主义萌芽产生及缓慢发展受到落后封建制度的阻碍；土地兼并严重， 赋役沉重。 2.政治上：封建制度衰落，君主专制空前加强（废丞相，设军机处），政治腐败，社会动荡，社会矛盾激化（农民起义、帮会、西方殖民入侵）促了人们专制统治和封建礼教的怀疑批判；市民商业者经济实力增强，势力壮大，要求维护自身的经济利益。 3.思想上：传统理学下的封建传统礼教摧残人性、因循守旧、陈腐不化，禁锢人们的思想，阻碍社会进步；人们竞相逐利、重利轻义的思想促使社会风俗改变，传统道德观念受到冲击；进步士人试图冲破四书五经的束缚，藐视礼法，强烈追求个性解放和发展经济；西学东渐兴起，近代科学技术传入中国。 4.进步人士作用：一批正直清廉，爱国爱民、参与抗清的学者努力探索改革社会的方案。 二、主要代表人物和基本主张
一、关于道德的起源 孟子旗帜鲜明地提出了人性皆善的理论。孟子认为，人之所以皆善，是因为人皆有“四心”。所谓“四心”，即“恻隐之心”、“羞耻之心”、“辞让之心”和“是非之心”，有恻隐之心，便能仁爱怜恤；有羞耻之心，便知礼义廉耻；有辞让之心，便会恭敬谦让；有是非之心，便晓去取正误。因此，恻隐之心，也就是仁的萌芽；羞耻之心，也就是义的萌芽；辞让之心，也就是礼的萌芽；是非之心，也就是智的萌芽。“四心”分别与仁义礼智四种道德相应，成为这四种道德的萌芽和开端，这便是所谓的“四端”。“四端”绝不意味着人性和道德的完善，而仅仅是完善人性和道德的开端而已。孟子的性善说包含着对人的道德起源问题的探讨，带有浓厚的先验论色彩，强调了人的任务就在于通过后天的“尽心”、“知性”“知天”和“养性”，使人的善性最终与天道相合，进入天人合一的境界。 二、关于道德的目标 既然人天生就有“四心”和“四端”，那么世界上何以会有众多不善的人？这是孟子性善说所面临的强有力的挑战。为了使其性善说无懈可击，孟子强调了后天的个人道德修养的努力程度和社会环境状况对完备人性和道德的重要作用。他在《告子上》中，以牛山的草木作喻：牛山绝非不长草木的不毛之地，其所以没有树木，是由于人为的砍伐破坏。因此，人的天赋的善性也需要后天的培养，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”他还明确指出：丰年少年子弟依赖好收成好吃懒做，在荒年少年子弟巧取豪夺，这并非他们天赋的秉性如此，而是后天环境使然。基于上述思想，孟子提出了“人皆可以为尧舜”的著名命题。这里，他肯定了人人都有成为尧舜那样圣人的可能。他说：“舜何人也？有为者亦若是。”这个问题既包含有对“四心”、“四端”这一“为尧舜”的前提条件的认可，更包含着对能否“为尧舜”在于自身的努力的强调。孟子不仅仅提出了德育的目标要成为圣人，还指出了完备人性和道德的具体措施：首先，要“求其放心”，在后天的社会实践中把丧失的仁爱之心不断的寻求回来，不让天赋的“四心”散失；“反求诸己”，使其不断充实。这实际上是强调了人的后天的自我道德完善。其次，要高度重视“居养气，移养体”（环境可以改变人的气质，奉养可以改变人的体质）这一事实，万不可忽视后天良好的社会环境与完备人性和道德两者之间的矛盾。第三，是“谨痒序之教，申之以孝悌之义”，重视整个社会的道德教化，使人们的天赋善性日趋完美。 三、关于德育的途径 孟子高扬着性善论的旗帜，他的“人皆可以为尧舜”这一命题把人从传统的神权思想和血统论的桎梏中解放了出来。他反复论证了怎样实现人自身的价值问题，强调要通过理想人格的砥砺这一途径来实现人的自身价值。要实现人的自身价值，必须培养自己的理想人格，完备天赋的善性和道德。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“吾善养吾浩然之气”便是通过砥砺理想人格而达到的最高的道德精神境界。然而砥砺理想人格的过程不是一帆风顺的，是一个充满艰难曲折的人生旅程。为此，孟子强调在激烈的矛盾冲突中实现人的自身价值。他为后世留下的“生于忧患死于安乐”的名言，不仅仅赞颂了在贫困、忧患中崛起，在重重艰难险阻面前不畏缩，最终实现自身价值的壮丽人生，而且闪耀着朴素辩证法的思想之光。当论及在激烈的矛盾冲突中实现自身价值的时候，孟子特别强调人们在关键时刻的自我选择。“鱼”和“熊掌”不可兼得，“生”和“义”不可兼得，在两者激烈冲突的关键时刻，人们的人生价值取向便彻底的显示出来，承认一方的价值，便否定了另一方的价值。对此，孟子明本末，知轻重，识大体，提出了“舍生而取义”的神圣命题。此后，“舍生而取义”便成为了儒家人生价值观中最辉煌的篇章。 孟子的德育思想哺育了华夏民族，形成了崇尚气节，坚持真理，坚忍不拔，真气凛然的民族品格，是我们民族传统文化中的瑰宝。在建设社会主义精神文明的进程中，重温先哲孟子的这些思想，将给我们积极的启示。 浅析孟子的德育思想 史宁菊 （陕西省澄城县王庄中学陕西澄城715203） 摘要：孟子，作为我国古代著名的儒家学者，他主张性善论，注重道德教育；强调后天的个人道德修养的努力程 度和社会环境对完备人性的重要作用；强调通过人格砥砺和关键时刻舍生取义来实现人的自身价值。 关键词：孟子德育思想起源目标途径 【德育美育】 147 --
孟子之道德教育思想以及现实意义 探析孟子之道德教育思想及现实意义 摘要:孟子的道德观以性善论为基础,德性不仅是道德行为的出发点,也是个体自我修养的主要途径,义利观是孟子道德教育思想的重要内容,崇尚道义、依义取利是其价值观的取向。本文探索孟子道德教育思想的内在积极因素,结合当前现实,取其精华,去其糟粕,有利于构建社会主义道德价值体系,丰富和完善以德治国的理论基础,努力实现全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养的和谐社会。 关键词:孟子道德教育;义利观;和谐社会;现实意义 1 引言 当今世界,以经济和科技实力为基础的综合国力的竞争日趋激烈。面对社会发展的新趋势,我们目前还没有建立起完善的道德教育体系。中国特色的现代化道德教育体系的建立,一个重要的理论来源,就是继承和发展中国传统的道德教育思想,把其中优秀的、合理的内容融合在现代思想道德教育体系中,为我国的社会主义现代化建设提供强大的精神动力和智力支持。 孟子的道德教育思想是中国传统文化中的瑰宝,他推崇仁政、井田制及先富民而后教之的主张;强调道德教育的自主性,同时也提醒统治者注意对百姓的道德教育。认为人性是善的,人人皆有善性,只要道德个体存心养性、保持善端、反求诸己,就能成为一个道德高尚的人。孟子的道德教育思想对于我们全面建设小康社会,提高人们的道德水平,具有一定的借鉴意义。 科学技术的发展和经济全球化的浪潮推动着人类社会的进步与发展,给人们带来了巨大的物质财富,但也给人们的精神生活带来了很大的冲击:一些人存在着价值观念困惑、理想信念迷失、心理素质不高、道德修养不够等现象。在新时期,着力提高人们的道德素质,促进我国社会的和谐发展,是道德建设的重中之重。 2 孟子道德教育思想分析 3 孟子道德教育思想的现实意义 4 结语 新世纪,经济全球化和信息多元化趋势日益明显,国内和国际形势发生了深刻的变化。随着我国改革开放和市场经济的进一步发展,人们的社会生活方式也在发生着改变。不同行业、不同社会阶层的群体在各自利益的基础上形成了比较复杂的社会关系,人们的价值观念、思想意识、思维方式都在社会现实中发
浅谈儒家思想对现代社会的影响 [摘要] 儒家思想对现代社会的影响，是探讨传统思想文化与现代思想和经济发展关系的一个重要内容。现代社会思想的变化，经济的高速发展与儒家思想有着密切的联系，儒家思想在文化、伦理道德层面上给予现代社会的启发具有深刻的影响。本文探讨儒家思想的主要内容及其对现代社会影响，以期加深了解儒家思想的特点、变化、价值和它的现代指导意义，抓住儒家思想的本质和精髓，古为今用，推陈出新，实事求是，与时俱进，为构建社会主义和谐社会，建设中国特色社会主义提供点滴经验和参考。 思想是一个社会的基本行为准则，从某种程度上讲对一个社会起着一定的约束力，因此思想对一个社会能够产生重大的影响，作为中国社会传统思想主流的儒家思想在中国古代社会发挥了重大作用，时至今日，时代在变化，思想也在变化，面对文化多元、中西融合碰撞的文化发展趋势，对一种文化或者说思想的重视关系到一个社会的稳定与发展，关系到一个社会的文明进程，因此要引起足够的重视，集千古圣贤众多儒流于一体的历经变化的儒家思想对现代社会又会产生什么样的影响呢？ [关键词] 思想、作用、价值。 一、儒家思想的内涵 儒家思想讲求“孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻”,其基本核心是“仁”，以“仁”为基础和精髓的儒家思想具有丰富的内涵。儒家思想影响中国两千多年，从古至今长盛不衰，对中国文化的发展起了决
定性的作用,中国文化的伦理和观念中,无不打着儒家思想的烙印。儒家思想发展到今天与原来的“孔孟之道”在内容和实质上已经有很大不同。儒家的“仁治”“礼治”“德治”“孝道”“大一统”“天人合一”“民贵君轻”“有教无类”等思想主张依然光芒四射。对儒家思想的发掘和借鉴，对儒家思想中的精华发展和弘扬，可以更加丰富儒家思想的内涵，这对建设中国特色社会主义文化，构建社会主义和谐社会，实现中华民族的伟大复兴具有重大作用。 二、儒家思想对中国现代社会的作用 1、儒家的仁政思想及道德观念对构建和谐社会的作用 “仁政”学说是贯穿于儒家思想的核心，其“敬得保民”“仁政爱民”“民为贵，社稷次之，君为轻。”“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”等仁政理念的变革和发展对社会的安定、和谐的构建起到了很大的作用。儒家思想的精髓在于它的社会伦理思想，而这种社会伦理观正是基于从国家统治阶级的高度期望出发将人们现实生活中的行为规范用通俗的语言或道德意识加以规范以此来实现社会的统治和管理。抛开阶级意识而言，这种社会伦理对社会的有效管理还是可以起到很大作用的。 儒家思想在长期的历史实践和社会演变中形成了众多优秀的认识和思想，而这些认识和思想又被后来者奉为准则或规范。如：“天行健，君子以自强不息”的奋斗精神，“舍生取义、见利思义”的生死道义观，“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”的坚毅品质，“士不可以不弘毅，任重而道远”的探索精神，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，
(一)论述类文本阅读(本题共3小题，9分) 先秦儒家已形成比较立体、丰富的生态伦理思想。 这种思想首先体现为“乐”。孔子非常擅长在观察自然现象时对自身社会经验进行审视和升华，自然之道和其处世之道在某个合适的时间节点产生共鸣，从而引发孔子深层的思考，其生态情怀也在类似的体悟中逐渐浓厚。认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理，让孔子得出“知者乐水，仁者乐山”这样的结论。 由“乐”而生“畏”。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”在孔子看来，四季的轮回、万物的生长都有其运行轨迹和规律，这种力量非人力所能干涉，孔子对自然的敬畏之情也在这种感慨中毕现。荀子则认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”既然这种“常”的力量如此强大，非人力所能改变，聪明的做法就是顺应这种力量并对之合理利用，即荀子所讲的“制天命而用之”。那么，该如何“制”呢？荀子较为强调见微知著、因循借力、顺时守天、因地制宜。这种总结比起孔子体验式思维多了些理性，已试图对联系自然与人类社会的“道”进行理性阐释和总结。 在此基础上，“推人及物”的思想就产生了。“人皆有不忍人之心”是孟子生态道德的基础，“不忍心”推广于自然万物就成了推人及物的生态道德。如果说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”是简单适用于人类社会的推恩思维，是简单的换位思考、推己及人，那么，孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”则已拓展为推人及物了。荀子也说：“物也者，大共名也……推而别之，别则有别，至于无别然后至。”他认为自然万物有着千丝万缕的联系，有共性，有同质性；同时，根据某种特质，又可在共性的基础上区分差异，剥离出异质性。这种异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。 在生态实践中，先秦儒者非常强调“时禁”与适度消费。孟子和荀子都注意到“时禁”的良好效益，可保证后续消费的“不可胜食”“不可胜用”。除了“时禁”，先秦儒者也意识到适度消费的重要生态价值。孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”，在以传统工具和方法捕获猎物、适度消费和以“先进”工具和方法大量获取猎物、过度消费两者之间，孔子选择了前者，这和孔子“乐山乐水”的生态情怀是契合的。孟子也注意到，人类对自然资源的过度消费和连续性破坏已经严重超出自然的可承受范围，破坏了自然界生息繁衍的内在规律，使其自我修复能力失效，这样的过度消费当然会“无物不消”。 (摘编自赵麦茹《先秦儒家的生态伦理思想》) 1.下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是 A.孔子认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理的直觉式体悟式思维方式缺少理性。 B.荀子对自然界“常”的力量认识深刻，他提出顺应自然并对自然合理利用的观点。 C.孔子与荀子都表达了他们对自然的“敬畏”之心，都认为应该顺应自然并合理利用。 D.孔子以传统工具和方法捕获猎物适度消费的主张虽消极却契合他“乐山乐水”情怀。 2.下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是
论孟子的重要文学批评思想 摘要：孟子继承和发展了孔子的文学思想，他的文学批评思想博大精深，主要有＂知人论世＂、＂知言养气＂、＂以意逆志＂。孟子的文学批评思想对后世影响巨大，对推动我国文学批评的发展具有重要的理论价值和现实意义。 关键词：孟子；文学批评；知人论世；知言养气；以意逆志 先秦儒家学派的重要代表人物孟子一生的社会活动，主要是在政治方面继承并发展了孔子所创立的儒家学说，把孔子的“仁”学发展为“仁政”思想。在文学方面，孟子提出了一些难能可贵的文学见解，其中最重要的是“知人论世”和“以意逆志”，二者作为关于文学鉴赏与文学批评的两个重要的原则和方法，对后世的文学鉴赏与文学批评产生深远的影响。 一、＂知人论世＂的文学批评理念 “知人论世”作为一种文学批评的原则和方法，最早是由战国时期的思想家孟子提出的。孟子在谈到交友之道时说：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎。是以论其世也，是尚友也。”(《孟子·万章下》)在孟子看来，读古人的诗书，实际也就是与之交友(当然是神交) ，而要交接古人，只是读其诗书是不行的，还必须了解他们的为人行事，以及他们生活的时代，这样，才能读懂古人的诗书，才能和古人心契神交，成为知音。 孟子把士当作一个精神上独立的特殊阶层，他们要和与自己相似的人为友，当现实中找不到志同道合的朋友时，他们便到古人的作品中寻找知音，通过颂其诗，读其书，和古代贤人的精神相沟通，从而建立起完善而充实的精神生活。“知人”是读书的目的，“论世”是“知人”的途径。孟子认为人的心灵是可以相互理解、沟通的，读者通过阅读活动去知其人，论其世，与千古之上的作者产生共鸣。也就是说，正因为古代的文学作品本身就突出含蓄深邃，加上古人喜用互文、倒装、用典等手法，使得文学作品晦涩不明，所以，读者阅读文学作品就应该了解作者的生平经历和作品写作的时代背景，这样才能站在作者的立场上，与作者为友，体验作者的思想感情，准确把握作者的写作意图和正确理解作品的思想内涵。 这种批评方法成为中国文学批评的优良传统。清代章学诚在《文史通义·文德》中也说：“不知古人之世，不可妄论古人之辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可遽论其文也。”鲁迅也说：“我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。” 掌握“知人论世”的原则，还有助于理解古代文学作品。例如北宋梅尧臣在《和淮阳燕秀才》中说：“惭予廷荫人，安得结子，心虽羡名场，才命甘汨没。”他认为自己由恩荫出身，和燕秀才由进士出身不一样，因而感到很惭愧。可是杜甫却完全不同，他在《壮游》中说：“气磨屈贾垒，目短曹刘墙，忤下考功第，独辞京尹堂。”杜甫考不上进士，便浩然归去；梅尧臣考不上，却半辈子感到委屈。这是因为唐代读书人的进身之阶，可以通过各种各样的渠道，宋代主要的就是这一条路，即使由他途出身，头衔上总得加一个“右”字，例如“右迪功郎”之类，成为终身的耻辱。因此，不知道唐宋两代的风气，就不能理解为什么对于
首先，政治方面来说。初秋战国时期作为一个军事动荡，政治局势动荡，各国在治理国家的理念方面各国统治者都最循着不同的理念，有法家的法治理念，道家的无为而治，纵横家的循自然重自在的理念，儒家的民贵君轻思想，各种思想相互冲击融合，可以说是白发齐放百家争鸣的大变革时代。相应的思想代表人物游走于各国之间寻求统治者的支持，希望借此以发展自身的政治理念。此时的“民本”思想也相应的得到了重视，并在各个思想之间“取其精华，去其糟粕。”不断的发展完善，这也为以后的“民本”思想的大一统时期创造了条件。在政治方面“民本”思想可以归结为民贵君轻，侧重于更加重视民众的思想规范和物质满足，以满足民众的普遍要求为工具和前提来稳固统治，但归结到底是一种封建统治者在保证自己专制统治的情况下对于民众的放利行为，这在以君主专制的封建时代已然十分难得了。 其次，在经济方面，春秋战国时期是社会变革的重要时期。这个时期也是经济变革从而得到重大发展的关键时期，经济的发展从而也加大了各个经济地区的交流与联系。社会关系的变化也是从经济体系变化开始的，因此，社会经济关系的变化必然会影响到社会政治关系的变化。首先，社会生产力得到了大大的提高。由于铁制品和农耕工具的发展和推广。生产力不断提高，各地地主阶级的田土逐步增加，合理合法的拥有了土地。这种生产力与生产关系使得以往“井田制”的格局受到了强烈的冲击。这样以来，土地拥有的合法权利逐步增大，旧的机制已经跟不上新生产力的发展节奏，这就导致了封建土地所有制一步步取代了奴隶主的土地所有制，这就直接导致了农民土地战争的爆发，百姓生活生灵涂炭，从而也一定程度的破坏了生产力的发展。因此，作为统治者要改变现状，改变当前的局势，适应老百姓的心声，来缓和普通阶级和百姓之间的矛盾。同时，由于社会经济的不断进步和社会分工的逐渐细化，促进了生产力和交换的范围进一步扩大与加强。这种诸侯国与诸侯国之间的经济关系交流催生出了新的阶级，商人阶级。随着商业经济的不断进步与发展，商人们收购大量的土地，摆脱了商人阶级转变为了地主阶级，在政治上也有了新的权力要求。 最后，在思想上，儒家思想的政治核心就是民本思想，这是一个具有跨时代意义的思想。在夏商之际，人们的思想观念还比较落后，他们认为神灵才是这个世界的主导者。然而到了周时期则否定了这个思想，提出了“敬鬼神而远之”这个理论周人有如此的想法，其在根本上说明了天命观取代了商朝的帝命观，它是统治者的最高理论向导，也是老百姓的精神支柱和神灵庇护者。所以，在平时的生活中人们对神的敬意油然增加，部分的统治阶级把自己神灵化便于自己的统治。箕子在《尚书?洪范》中对周武王的表述中我们可以看出周武王专断独行，偏信龟、巫，以巫术鬼神的占卜结果作为国家大政方针的决策标准，不顾臣民诉求使得朝政荒废，民心离散。殷周之际，中国的古代社会发生了重大的历史变革。到了西周末年，社会中的不安定因素的增多导致社会出现动荡的局面，王不上朝，臣子不策，致使德政治国荒废。在西周时期，敬天重神的民风尤其严重，但人民的生活疾苦却被君王抛之脑后，在此时期保民思想已经不具有其真正的意义。到了春秋时期，敬天保民，敬天成了布衣了祭祖的一种形式，已经没有了其具体的思想，但保民的意识也只具有表象意义。它反映的是在礼坏乐崩的情势下，对社稷存亡的一种忧患意识，是封建社会仁人志士面对当时的政治困难下的抉择。这正是选择民本思想的原因所在。 正如当时子产所说：“不媚，不信，民不从也”。要得到民宗的支持和拥护，必须重民意而轻君威，只有爱惜百姓、理解百姓、关爱百姓才是稳固统治地位的治本良方。在有限度的削弱王权的基础上，最大限度的让利于民，关心民众疾苦，施德于民，才能做到民心思齐。正是在这种政治动荡，民生缭乱的大背景下，为民本思想的产生和发展提供了良好的政治土壤，才能使得统治者有理由接受这种理念。这正是民本思想的源头和起点。“民本”是指统治者重视普通百姓地位和作用的政治思想。“水能载舟，亦能覆舟”说明百姓才是国家的根基，百姓不仅仅是统治者的供养者，也对国家的兴亡也起决定性的作用。统治者的政治生活必须
阅读下面的文字，完成1-3题。 孟子在道德人格境界上的理念，首先集中体现为其消解了孔子以来所形成的儒家圣人人格的崇高性和神秘性的色彩，去除了圣人与凡人的等级划分，从而在道德人格境界上赋予人以自由而平等的权利。从这个意义上而言，孟子思想是对孔子思想的显著超越。在孔子的理想人格境界中，圣人作为一种最高的人格类型，具有强烈的神秘性、崇高性、等级性色彩。圣人在孔子的心目中是至高无上的道德存在，同时圣人又是“不可见的”，具有极强的神秘色彩；圣人与凡人处于不同的等级序列。孟子则不然，孟子认为每个人都是可以自由地成圣成贤的，圣人并不是“高等级”的道德存在，而是与凡人处于同等地位的。当曹交问孟子“人皆可以为尧舜，有诸”，孟子给出了非常肯定的答复：“尧舜之道，孝弟而已矣。”也即是说，尧舜的道德精神是简明的，你只要按照仁义孝悌的道德原则来要求自己，你就可以成为尧舜。在孟子的观念中，圣人并不是异类，“圣人与我同类者”（《孟子·告子》），圣人之心与我之心同然，因为仁义礼智之义理存乎每个人之心。圣人只是先得仁义礼智之心，因而成了圣人。而凡人之所以没有成为圣人，并不是因为凡人比圣人低下，而只是因为外物和欲望遮蔽了本心。只要去除遮蔽、发扬本心，人人皆可以成为圣人。也正因为如此，在成圣成贤的道路上，每个人都是自由而平等的道德主体，都可以通过扩充和发扬道德本心，从而成为像尧舜一样的圣人。 其次，孟子在人格境界上并不认可人格的单一性，而是坚持人格的多元性，从而给予道德主体更多的道德人格境界的自由选择空间。孔子所形成的儒家传统，往往把圣人塑造为十全十美、超凡脱俗的人格类型，从而制造了圣人的统一模板，它更多的是供人瞻仰，凡人只能接近圣人，而永远不可能学成圣人。但是，在孟子的伦理思想中，圣人不仅是可以自由学成的，而且圣人本身也没有统一模板，并不存在统一标准来界定圣人与非圣人。孟子曰：“伯夷，圣之清者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”由此可见，在孟子的伦理阐述中，伯夷、柳下惠等都是圣人，他们具有多样的个性特征而不存在统一的模板，并且他们的人格也并非十全十美，比如，伯夷过于清高不能与现实社会相融，柳下惠过于随和而缺乏独立性等。但是，孟子依然把他们看作圣人。而对于孔子的评价，孟子虽然认为孔子“得天时”而成了圣人中的集大成者，但是孟子并没有因此而独树孔子一人之人格，而否定其他几位。 （选自《论孟子伦理思想中的自由理念》，有删减） 1.下列关于原文内容的理解和分析，正确的一项是（3分） A.孟子消解了孔子的圣人“不可见”的理想人格境界，所以孟子思想是对孔子思想的超
孝亲观念的现代意义 内容摘要：“孝”是传统儒家文化的核心内容，千百年来一直作为伦理道德之本、行为规范之首而倍受推崇。现代家庭和生活方式的转变和追求个人自由、权利意识的蔓延，使得孝亲观念越来越为人们所忽视。从而也出现了很多人伦关系失调、家庭关系紊乱等社会问题。解决这些问题的途径是多方面的，重新认识和提倡儒家伦理中重视孝道的思想，对于从根本上解决这些社会问题具有重要的意义。 主题词：家庭美德孝敬尊老儒家伦理 对于现代家庭关系问题的讨论，笔墨日益集中于夫妻双方关系的处理和协调，这是否意味着现代家庭中子女越来越少地关注对父母的赡养与孝敬问题？易言之，传统社会中浓厚的孝亲观念在现代家庭中还处于何种地位、起着多大的作用呢？带着这个疑问，笔者对当代家庭中子女对父母的“孝敬”问题进行了访谈调查。 调查是在烟台开发区的一个居民小区中进行的。由于地处开发区，集中了许多年轻的和中年的夫妇，与地处开发区的特点有关，这里聚集的年轻人都具有较高的学历和较好的文化素质。我们的访谈对象集中于那些与儿女生活在一起的老年人，了解他们对儿女的孝亲观念的看法。这些回答似乎反映了某一年龄段（25--35岁）、某一文化层次（大专以上学历）的城市青年（或中年）人对孝亲问题的态度。 在谈及儿女对父母是否“孝敬”的问题时，这些老人的回答大都是肯定的。然而，这些肯定的回答在我们听来，都带有一种“知足常乐”的无奈。在他们看来，能和子女生活在一起，受到儿女的照顾，就很
满足了。而这种满足似乎来自于与那些歧视打骂父母、吃父母的、要父母的、拿父母的儿女的对比。从他们的谈话中还得知，对于洗衣、做饭、照看孩子等家务，他们也都心甘情愿地承担了，目的是为了在自己能干活的时候，不要成为子女的包袱。至于象子女不高兴了，说话时不在乎父母的感受、甚至带有训斥的口吻等情况，他们也以“比上不足，比下有余”的心态接受了。他们的精神生活，更多的是来自于与孙子、外孙的感情交流，而来自于儿女的却很少。儿女也没有很好地意识到应该关心父母的精神生活，而把孝仅仅理解为赡养父母。这与中国传统社会对“孝”的理解相距甚远。 “孝”是传统儒家文化的核心内容，千百年来一直作为伦理道德之本、行为规范之首而倍受推崇。如孔子的“君子务本，本立而道生。孝第也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）、孟子的“仁之实，事亲也者”（《孟子·离娄上》）、《孝经》上的“孝，德之本也，教之所由生也”，都把孝视为仁、义的根本，“人伦之公理”。后世的思想家和历代统治者也把它当作维护社会伦理关系和政治统治的重要手段，并从不同的角度、比较全面地阐述了“孝”的含义、内容以及各种具体要求。 I． 孝道为什么这样为古人所重视呢？ 在儒家思想家看来，孝敬是性德，即本性中所具有的品德。儒家讲人性本善。人性的本善体现在人生而具有的恻隐之心、是非之心、辞让之心、羞恶之心的基础上。而建立在父子亲情这种自然的伦理关系之上的孝敬，最容易体现出人生而具有的恻隐之心等。因此，讲孝最容