列文森（1920—1969）作为美国20世纪50、60年代“中国研究”领域的重要代表，以一部《儒教中国及其现代命运》奠定了其令人瞩目的学术地位。在这部著作中，他着重从思想、政治、历史三个不同的视角层面，剖析了主要由儒学所培养的文化精神对中国社会历史发展进程的影响，以及儒教在现代社会的命运，尤其着力于揭示儒家文化的内在特质及由其所决定的儒教在现代社会成为一种历史存在的必然性，许多深刻见解至今发人深省。
一、儒家文化的内在特质
列文森注意到中国近代早期思想界出现的一些新气象，并由此入手，在第一卷开篇伊始，即提出了这样一个问题：“17、18世纪，先前占统治地位的唯心主义思想家则被大多数中国思想家公开地抛弃了。那些早期的唯物主义思想家的出现究竟意味着什么？难道它表明即使没有西方工业主义的催化作用，这个看上去平稳的、传统的中国社会，凭借自身的力量也将迈入一个具有科学取向的社会吗？”（列文森，第3页。以下仅注页码）
列文森的回答是否定的。他指出，中国近代唯物主义思想有与近代科学相吻合之处，但它们本身既不科学，也非必然导致科学的产生，并不意味着科学理性精神的形成。这些思想并不是中国将要产生科学之内在趋势的征兆，“它证明的是传统的稳固性，而非传统转化的象征”（第8页）。列文森认为，当近代科学最终在中国受到重视时，汉学确实起到某些作用，但是，从本质上看，“汉学真正强调的是另一种反对内省的古典进路——儒家最基本的实践工夫，即对经典的研究”（第9页）。显然，列文森视野中的中国文化传统也是几乎不可能孕育出科学理性精神等近代价值的，因此这也就决定了中国历史发展不能够独立实现现代化的转折，而这种文化精神正是由于儒教思想的浸润培养而形成的。
列文森强调中国从来不乏科学，却始终不曾形成一种“不断积累的科学传统”。他认为就中国的文化而言，对于科学要讨论的不是“能不能”而是“愿意不愿意”的问题。这就从根本上触及到了韦伯所讨论过的儒学的那个重要命题：“君子不器”。列文森通过对明代文化主要是文人画的具体剖析说明中国的学问中“反专业化的文人
传统”，他指出，“作为统治阶级的知识分子，他们本能地希望社会稳定。因此，就其意愿而言，他们反对变化的观念和创新的要求”（第13页），而这种与“科学、进步、商业、功利主义”等现代西方文化主题相悖的“君子不器”的文人理想，正是由儒家文化的内在特质决定的。
列文森认为，“中庸”是儒教最本质的思想特性。儒教之所以能够长期存在并居于显赫的地位，就是因为受益于这种特性：“儒教的思想特性是…中庸?，儒家——原
则上是指那些与汉和汉代后历代王朝的官僚有着密切联系的知识分子——的社会特性是介于封建贵族和专制君主之间起平衡作用”，“儒教的这种…中庸?特性使它特别地适合于长期存在，亦即在漫长的官僚社会中充满了活力”。（第360页）
列文森指出，儒家的“中庸”取向主要表现在以下几个方面。首先，介于道家“无我”的利己主义与墨家“无我”的利他主义之间，儒家主张“爱有差等”，这种取向使得家庭与文化构成儒家学说中最根本的内容：“中国家庭的团结一致和文化上的区别对待，这两者都成了典型的儒家世界观中本质的部分”（第361页）。其次，就对人生社会的理想态度而言，儒家介于法家的“平天下”与道家的“内圣”之间，取内外折衷调和的中间取向，主张“内圣外王”。列文森认为，作为比墨家更外向的一种社会极端，法家只是单纯强调通过强权暴力、法律建立并维护社会秩序；而道家作为哲学上的无政府主义者，则完全反对社会秩序，反对政府，只强调人类自我所固有的美德。他注意到，较之法、道两家处于完全对立的两个极端，儒家的“内圣外王”具有明显的折衷调和的中间取向，“将…修身?与…平天下?，亦即个人的美德和社会治理紧密地联结在一起。儒家的理想是通过统治者之美德的榜样作用来影响被统治者，从而建立起社会秩序”（同上）。第三，列文森认为，对教育作用的强调是儒家的又一中庸取向。他指出，基于对人性的认识不同，道家以自然个性为美而反对教育的人为作用，法家则以人性本恶而主张暴力，都不相信教育的力量。儒家在道家与法家之间寻求中道，无论主张性善、性恶，都直接导向对于教育的格外重视：“儒家对人性的这两种认识，以及他们对介于道家极乐的空无境界和法家相信暴力而不相信学问之间的教育作用的强调，是另一种…中庸?取向的证明”（第362页）。
总起来看，列文森强调，与法家学说主要意义在政治领域、而道家主要具有文化意义不同，作为一种普遍的学说，儒家与法家、道家一起分别塑造了中国的政治与文化，“正是在这一意义上，我们说儒家学说具有无比宝贵的中庸特性。其内容既涉及政治领域（如法家学说），又涉及文化领域（如道家学说）。儒家学说和法家学说一道在官僚制度与君主制度的关系方面，塑造了中国的政治；儒家学说又和道家学说（后来还有佛教）一道塑造了中国的文化。因此，中庸之道这个常用词，这个平衡（亦意味着稳定）的支撑点，即是儒教”（同上）。
列文森强调，儒家文化的“中庸”特质成就了中国传统社会的长期稳定，但无论对文化的关注、对内圣外王的向往以及对教育的强调，都环环相扣，造就了中国文化精神的“非职业”特征，而这与现代社会的时代特征是格格不入的：“在现代世界里，儒教的…中庸?特性已没有存在的余地，它不再是可供选择的一种方法，而成了来自新的权力中心之新精神的对立物”（第367页）。儒家所一贯强调的“内圣外王”实际是一种非职业化的人文理想，学问的价值就在于学问本身：“他所学习的东西对于治国没有任何价值，但却是学问之体，无论在艺术上，还是在道德上，都是如此”（第36页）。
基于这种人文理想的儒家教育制度及科举考试所培养的正是这样一种非专业人才，列文森称之为“反职业化的官僚”。他指出，与西方相比，中国的官吏从来都不是某种专家，官员的知识结构不具有职业性、技术性及有用性的特点；知识不仅仅是谋生的手段，而更具有使官员获得尊荣的内在功能：“学者的那种与为官的职责毫不相干、但却能帮他取得官位的纯文学修养，被认为是官员应具有的基本素质。它所要求的不是官员的行政效率，而是这种效率的文化点缀”（第14页）。当官职成为文化、知识和文明的终极价值的象征时，为做官而苦读就成了人生的目的。“在反职业化的古典世界里可能是成就最高的儒家教育，所追求的目标是培养出具有很高文化修养的非职业化的自由人，这些人摆脱了非人格的系统的控制。因此，与本质上是审美的、是目的而非手段的科举考试有着密切的联系的中国官僚制度阻止了向职业化方面的发展。在这样的环境下，儒家反对专业化意味着反对（和剥夺）科学，反对（和剥夺）合理化和抽象化的符合逻辑的经济系统，反对（和剥夺）历史发展的观念，所有这些在西方都是与专业化的精巧之网紧密地联系在一起的，并使西方成了中国的破坏因素”（第367-368页）。
正由于此，列文森认为，虽然中国传统社会内部充满种种紧张与冲突，如儒教与君主政体的紧张与冲突（包括儒教与君主制的基本对立，儒教对暴政的制约，君主、儒家官僚、贵族三者间的制衡）、儒教内部的基本矛盾（包括内与外、公与私、家庭与家族、身份与学问、惯例与法律、自由与监督）等等，它们共同促进了中国传统社会内部的变化发展，但是，由于儒学思想“中庸”的内在特质在官僚社会的整合作用，这些促进变化发展的“张力与活力” 最终并没有、也不能够导向真正的社会变革。因此，列文森强调，单纯的思想传播不能够改变传统中国的社会走向，无论是佛教的传入，还是16、17世纪基督教的传播，都是如此。它们只会被“中庸”特质的儒学同化，佛教的情形最能说明这个问题：“佛教的发源地印度没有对中国整个社会产生过冲击，它与中国的接触仅限于思想方面。在佛教传入中国的早期，从汉末到中唐，中国社会自己发生了一些动乱，佛教似乎对儒学构成了一种严重威胁，这本是正常运作中的中国官僚社会的一种正常现象。但是，恢复中国官僚社会的正常运作，却进一步使中国儒学成了源于印度的佛教的主人，同时佛教自身也根据神圣的中国文化背景作了改造”（第143页）。
列文森认为，只有整体社会秩序受到相当程度的冲击，这种变革才可能发生，而近代中国社会走向及中国思想主题的改变正源于鸦片战争以后西方的冲击：“在20世纪之前西方对中国和日本的影响，以及历史上中国和日本对西方的影响的所有事例中，都存在着这样一个共同特征：这些影响主要是思想上的，而不是社会上的。观念融合的结果，新的思想环境的混乱程度，似乎并不取决于脱离实际的抽象思想的性质”（第141页）。列文森用“词汇”和“语言”的关系对此做了形象的描述：“只要一个社会在根本上没有被另一个社会所改变，那么，外国思想就会作为附加的词汇，在国内思想的背景下被利用。但是，当由外国势力的侵入而引起的社会瓦解开始后（这种情况在中国，而不是在西方发生过，而且在中国也只发生在19世纪和19世
纪之后），外国思想便开始取代本国思想。一个社会的语言变化，从客观方面看，它是在外国全面入侵、而不仅仅是纯粹的思想渗透的背景下做出的新的选择；从主观方面看，它是在日益增长的思想紧张的背景下做出的新的选择，这是一种迫使外国思想本土化和本土思想理性化的强大力量的努力所造成的紧张，一种在普遍的理性要求和特殊的理性要求之间永远存在着的背离所造成的紧张”（第141页）。因为不同的社会状况决定了不同的接收外国思想的心理状态。列文森认为，近代以来中国社会变革的根源“深植于一个半世纪以来西方对中国早期社会结构的破坏性冲击”（第144页）。
二、近代中国思想继承性问题的剖析
基于上述立场，列文森对中国儒教传统向现代化社会转变的内在困境进行了剖析和阐述。他具体探索了近代以来有代表性的中国思想家、学者等知识群体曲折的心路历程，认为知识分子那种在理智上要疏远传统、而在情感上要依恋传统的困境贯穿了整个近代中国的思想文化历程。这一探索系统地展现了他对近代以来中国重要的社会、思想学术思潮的历史脉络的把握。
列文森指出，由于受到商业力量潜在威胁的儒家官僚的社会地位仍十分稳固，西方科学在17、18世纪只在观念上对儒家构成潜在的威胁，商业价值也处在儒家阴影的笼罩之下；然而，这种情况在鸦片战争后骤然改观，工业主义和商业事业开始成为传统的中国社会的催化剂。他反复强调，19世纪作为强大异端力量的西方文化的冲击促成了近代中国各思想派别的联合：“…新?还是…旧?的问题仍然是价值的判断标准，但评判的对象已从中国扩展到了西方。当他们感觉到西方的严重威胁时，中国各思想派别的第一反应就是放弃了他们之间的谁旧谁新的争论。因为他们都是旧的（在西方文化来到之前，他们就已经存在），只有西方文化才是新的”（第40页）。古老的东方文明的基础在西方的社会制度、政治法律思想、宗教文化面前动摇了，中国思想的有用性受到了挑战。
列文森重点剖论了体用论、今文经学派、民族主义、反传统主义等思想学说及社会、学术思潮。首先，列文森对于中国近代思想历史中影响颇大的“中体西用论”做了较全面的剖析。他指出，这是“应中国社会环境的要求而产生的第一个中西调和理论”（第62页）。在张之洞及所有“自强派”看来，需要向西方学习进行改革的应该是那些只具有实用价值的领域，而“在最基本的文化价值领域，中国不止和西方相等，而且远超出于西方之上”（第49页），西方科学技术、工业、商业、军事等知识只是被用以保护作为核心的中国文明的工具。然而，这个试图在激进派与顽固派之间居中调和的理性主义主张，并未被双方接受：“既然…体用?模式不能证明改革是合理的，因此，传统主义者拒绝改革，而改革者则在寻求一种新的模式”（第50页）。
列文森认为，中体西用模式没能达到预期的目的，失败是必然的。由模式本身来解释，西学越是作为生活和权利的实际工具被现实接受，儒学便越是失去其“体”的地位：“在这个被综合过的文化中，中学是体，但在现实社会中，它又是作为进入仕途的敲门砖，即…用?来使用的。而被当作…用?来引进综合的西学，并没有像这个整齐的模式所要求的那样充当中学的补充物，相反取代了它”（同上）。从哲学的层面意义言：列文森强调，体用模式不仅体现了外来因素造成的儒教衰落，也是儒教本身衰落的象征：“这个未能容纳工业主义的儒家模式，也没有表达出真正的儒学精神”（第54页）。他指出，张之洞无意中改变了朱熹体用论的本来意义：“他关心的不是事物的本质，而是文化的本质。根据他的理论，在具体事物中体用是两分的（这与朱熹不同），而在抽象思维时体用是合一的”（第56页）；然而西学本身又自有体用：“从学术思想的角度看，应用科学和工业化是…用?，但从普遍的社会改革的角度看，它们又是…体?”，因此，“当张之洞努力寻求西方的应用科学和工业化以保卫中国的文化遗产时，他没有认识到西方的应用科学和工业化是强大的社会催化剂，是具有破坏性因素的力量之一”（第57页）。
其次，关于康有为的今文经学。列文森认为，以康有为为首的今文经学派的改革者正是要完成“体用”派没有完成的事业，他们试图在避免体用模式谬误的前提下，给历史注入新价值，实现“光荣地西化”。他们努力在中学中把“体”与“用”统一起来：“他们要恢复…体用?不分的传统，从而使近代西方的价值不是作为中国传统的补充物，而是作为它的整体的一部分而存在”（第65页）。列文森把康有为的意图概括为：要保存西方的价值，但是要在儒学中发现它。
在列文森看来，“他们试图说明，形塑中国生活方式的中国文化，不是中国的真精神，中国的真精神一直遭到曲解和压抑”，而一旦这种真精神得到重新认同和维护，“中国就能够与西方并驾齐驱”，原因在于，如果把现实中国文化说成非儒学的东西，非物质层面的更完整意义上的政治、伦理等层面的改革，才可能“不会使中国之体丧失其信誉，相反有利于它的重新发现”。列文森注意到，在康有为的思想体系中，“所有给人以深刻印象的西方价值都被说成是中国的东西了”，“这里，没有产生于西方而为中国屈尊俯就地加以接受的…用?，而只有自我认定的儒家血统”（第68页）。列文森对于康有为的进化思想给予了相当的重视，他认为，“这种进化的思想，既是与陈旧的儒家观念的一种决裂，同时又是解释这种决裂的一种工具” （第70页）。更重要的是，“一种新的保卫中国的可能性，一种新的改革的理论，则有可能从…今文经学?的教义中提炼出来，因为如果像…今文经学?派所认为的那样，进化是一普遍的过程，那么，古老的…体?则一定能够被取代”（第71页）。
第三，列文森阐论了民族主义在传统自我否认中的作用。他指出，使“国家”成为“天下”，使一个政治单位成为带有价值的一种文明，这是儒教的一贯传统，儒学凸显的是文化、文明的价值；而民族主义者则努力使“天下”成为“国家”，因为“作为一个国家，它没有任何必须遵循的固定准则。但作为一种特定的文明，它就必须坚
持某种价值观念”（第88页）。所以，“如果是国家而不是文化成为人们关切的第一对象，那么，对那些看起来没有多少用处的文化价值的抛弃，则是一件幸事而不是痛苦的灾难”（第83页）。民族主义者冀以民族为比较的合适单位，来实现其“在中西之间建立一种文化上的平等地位”的希望。
列文森注意到中国的民族主义学说具有“明显的、日益增长的内在紧张”，它虽然否定文化至上论，但并不否定传统，而其目的又在于批判传统。中国的思想家因此面对着两项无法调和的要求：“他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去”，于是，“择东西之精华而取之”的纯价值模式就成为“满足这两项要求的最合适的方法”。列文森认为，这种模式“似乎调动起了民族主义者的反传统潜力”。表面看来，思想家唯一关切的似乎只是价值，因为“精华”作为文化上的中性价值术语“表达了思想家所追求的目标”（第93页），但实际上仍然无法否认普遍性与特殊性之间持续不断的冲突。列文森强调，这种模式“对普遍接受的价值之信仰的假定，掩盖了对其特殊的历史的价值之源的关切”（第94页）。
第四，列文森对反传统主义给予了高度重视。他认为，在20世纪20年代中，反传统主义者是中国最富有挑战性的思想派别，他们“把科学吹捧为现代人所必须具有的那种新精神之基础”。他们希望维持中西文化的平等地位，但与“择东西精华而取之”的民族主义者路向不同，“他们的平等是两种文化之糟粕的平等，而不是两种文化之精华的平等”，在以反儒教批判传统中国的同时，“他们同样以其反基督教来指责西方”（第101页）。在中国，世俗的西方化进程非但没有为基督教的传播铺平道路，反而使其遭到激烈反对，列文森认为造成这种状况的主要原因在于，基督教的性质在中国人眼中发生了某种质的变化。反传统主义者正是通过拒绝基督教达到了心理情感的补偿，因为“作为…现代?文明，而不是作为…西方?文明的科学和工业化，似乎终于得到了普遍的承认，因为它既超越了儒教中国，同时也超越了基督教欧洲”（第105-106页）。因此，列文森认为，反传统主义的意义就在于，它使得“中国思想与历史上中国价值之背离”成为可能。
最后，列文森对于儒教与孔子在现代中国的历史命运作了总结。他认为，在现代中国，“人民的传统是能被重新解释的中国的过去，而以前一直作为中国过去的儒家传统或地主传统则被完全地否定掉了”（第123页）。他指出，共产主义的理论实际要求认可中国传统，并重建与传统的联系。对共产党人来说，“不是要消灭传统的中国文化，而是此前的一系列驱除衰败这个幽灵的努力都失败后，而进行的最后一次努力”（第127页），“马克思主义者对古代经典的态度既不像有些人那样，必定将它们斥之为封建思想，也不像儒家那样将其赞颂为万古不变的真理。马克思主义者认为，古代经典是后来人深入研究精神世界的主题，但却不能像它们曾经所做的那样去统治精神世界本身”（第332页）。所以，宣传反“士大夫”传统的“人民”传统与肯定孔子的地位并不矛盾：“共产主义者既排除了封建守旧分子对孔子的过分推
崇，又把孔子从资产阶级知识分子的全盘否定中解救出来，使他成为一个既不受崇拜、也不遭贬斥的民族历史人物”（第340页）。
因此，在列文森的视野中，儒教最终成为了历史，因为历史已超越了儒教：伴随着君主制的结束，儒家传统失去了赖以栖身之地，成为历史博物馆，儒学在现代中国已不可能再有新的发展前景。列文森还特别注意到现代中国建立自己现代化模式的努力：“将共产主义历史学家对近代、现代和将来的研究连接起来看，他们关注的目标并不是要为中国寻找一个西方模式，而是要为长期受到西方剥削的各国建立起一个中国模式”（第316页）。
《中国通史》读后感1500字 《中国通史》读后感1500字 作者：分行机关调统处范念龙 闲暇之余，读了吕思勉先生的《中国通史》，此书是历史爱好者的良好入门读物，从婚姻到军事，从政治到科技，涵盖社会的各个方面，读来受益匪浅，引人深思。自己本身对历史感兴趣，但仅存的那点历史知识荒废多年，《中国通史》使我又重燃了历史兴趣，趁着假期，游历了书中提到的一些地方，感触颇多。 中秋节，去看了人祖庙，国庆节期间又游览了太昊陵，跟随伏羲氏的脚步从天水追到周口。祖先不畏艰难险阻，为了生存和繁衍，战胜大河的泛滥，融合不同的族群，迈着艰难的脚步，才发展成我们现在的国家。 从关西到豫东，从关中平原到华北平原，祖先在这片土地留下太多的脚印。工作地和家乡分处陕西和河南，一个美曰”中华民族的父亲”,一个美曰”中华民族的母亲”,每年都要沿着连霍高速在”父亲”和”母亲”之间走上几趟，不曾留意过沿途的风光，总觉得太过乏味，审美疲劳的黄土，普通甚至略显破败的村庄，跟那些雄奇的雪山、美妙的瑞士风光相差太远。然而，仔细品味，这一路，并非这么简单。沿途四个古都，西安、洛阳、开封、郑州，短短五百多公里，中国八大古都有其四，再加上宝鸡的周秦故地，中国宋之前的王朝都城几乎全部囊括其中，这是一条了不起的路线。再往前追溯，天水的大地湾遗址、西安的半坡遗址、渑池的仰韶、偃师的二里头、郑州商城遗址，一连串的大遗址，在史学界都曾引起轰动。这是祖先走过的路，在这条线路中我们会清楚地知道我们从哪里来。 这段路程是丝绸之路的东线延伸，正是有了从长安向东的这条路，才使得向西的丝路走的更远。这是文化交融之路，佛教东传与中国文明西渐均是由此路流转。天水麦积山、洛阳龙门，中国四大石窟，这段路程有其二。沿着这段路再向东，便是孔孟之乡，姜尚、管子、老子、庄子均是在这条线路上进行生长和活动，中华文明的奠基者多半都分布在这条线路上下，知道血脉从哪里来才会明白灵魂向哪里去。 伏羲生于天水葬于淮阳，连起了东西文化的土壤，夏从西向东统一散乱的部落，商从东方崛起取代西方的夏，周盛于西岐，从西方伐商，取而代之，又被从东方迁徙至关外的秦取代，起于东方的刘邦又攻破西方的秦，随后历经几百年混战，一直到西方的关陇集团崛起建立隋唐，东方的赵氏又在混乱中建立宋朝，至此，东西方文化、政治的更替告一段落。近一千年历史基本演变为南北方的抗衡，
中国近、现代思想史 《到民间去：1918—1937年的中国知识分子与民间文学运动》（美）洪长泰著 注：该书属于域内外民俗学丛刊一种，根据哈佛大学出版社1985年版译出。中文版序由钟敬文撰写。这本书主要讨论了“五四”时期中国知识分子对于民间文学的发掘、讨论和推广。 《儒教中国及其现代命运》（美）列文森著 注：该书是一个天才人物写的一部天才的著作。一部现代经典，西方“中国研究”一个时代的象征。很少有哪一部著作能够引发如此普遍的关注，如此持久的讨论与讨论。尽管七十年代以来批评之声就不绝于耳，人们却始终无法回避它所提出的问题。 《五四：文化的阐释与评价——西方学者论五四》史华慈等著 注：该书属于《五四与现代中国》丛书一种，收录了史华慈、周策纵、余英时、德利克、施瓦支、弗斯、林毓生、格里德、李欧梵、戈德曼等十位学者有关五四运动的文章。 《启蒙的价值与局限：台港学者论五四》萧延中、朱艺编 注：该书属于《五四与现代中国》丛书一种，收录了周策纵、胡秋原、周阳山、金耀基、张灏、余英时、谭志强、张玉法、周玉山、洪长泰、王自扬、周明之、汪荣祖、陈晓林、陈曾焘等十五位学者有关五四运动的文章。 《近代中国之种族观念》（英）冯客著 注：该书是以作者博士论文为基础撰写而成的，研究了近代中国之种族观念。 《天安门：知识分子与中国革命》（美）史景迁著 注：该书初版于1981年，主要讲述了中国近现代史上具有代表性的一些知识分子在推动中国改良和革命中的作用，根据这些知识分子留下的大量历史文献（主要是小说、诗歌及其他文学作品）描述和分析他们的心路历程。 《现代中国的思想冲突：民主主义与权威主义》（美）纪文勋著 注：本书作者系美籍华人。自从五十年代移居美国后长期从事中国近现代史和中国语言文字的研究工作。作为他的一部呕心沥血之作，该书于1986年在美、英两国同时出版。这时作者已经去世两年了。 《救亡与传统：五四思想形成之内在逻辑》（日）近藤邦康著 注：谭嗣同、章炳麟、李大钊三位思想家是戊戌变法、辛亥革命、五四运动三大救亡运动的思想代表人物，本书试图通过对他们思想的分析来说明中国的近代历史。 《五四运动：现代中国的思想革命》（美）周策纵著 注：在中国近代史上，再没有任何的主要事件像“五四运动”这样惹起各种的争论，这样广泛地被讨论，可是对它的正式研究却又是如此贫乏不足的了，再基于其他几点原因，作者写就这本书
中国现代史读书笔记 近日闲暇之余，在淘宝网站上闲逛，一本名为《中国现代史》的书在让人眼花缭乱的各式商品中使我眼前一亮。就是你了，多日来我都在思考着中国现代历史的路径和中国未来的走向的困惑将在你这里解开，我毫不犹豫地拍了下来，不多日，《中国现代史》便如约而至地到了我的手中，我欣喜着。 读史使人明智。“我扑在书籍上，就像饥饿的人扑在面包上一样”，看到手上捧着的这本崭新而又精致的《中国现代史》，待我轻轻地抚摸过她的封面后，我翻开了她的扉页。 这本由北京师范大学出版社出版、北京师范大学历史系王桧林主编的《中国现代史》，从1919年的五四运动开讲，先后用七个章节的篇幅详细阐述了新民主主义革命时期的开始、北洋军阀的末路、工农武装革命的开展、国内战争向抗日战争的过渡、全民族抗战的展开、抗日战争的胜利及中华人民共和国的建立这一系列过程，最后用单独一章的篇幅来阐述属于“中国现代”这个特定的历史范畴中的哲学、科学和文化思潮的发展和演变情况，让读者在为祖国和民族承受着巨大历史灾难而扼腕叹息之时，对国家未来的走向有更深沉更深刻的思考。 同样，我的思考也由此开始。 中国现代史的七个阶段 1.1919.5-1923.12：1919年5月4日，北京大学、北京高师、汇文大学、中国大学等13所大学3000多学生，冲破教育部代表和军警官吏的阻扰到天安门前集会，学生们手执写有“还我青岛”、“收回山东权利”、“拒绝在巴黎和会上签字”、“取消二十一条”、“抵制日货”等口号的旗帜，一致要求惩办曹汝林、陆宗舆、张宗祥三个代表北洋政府签订“二十一条”的卖国贼。集会演讲后，即列队游行示威，这就是名垂史册的“五四爱国运动”，由此拉开了中国现代史的序幕。
关于近代史的读书笔记 一应当重视中国近代政治史的研究 中国近代政治史的研究，在一段时间里，相对而言，显得有些被冷落。20世纪80年代以来，先是中国近代文化史研究的兴起，并成为热点。当时回顾过去中国近代史的研究，着重在革命史、政治史，觉得有拓宽领域的必要，于是文化领域受到人们的关注。但是在“文化热”中，又出现贬政治史的现象，有的研究者认为政治史的研究是浅层次的、表像的，只有文化的研究才进入到历史的深层，才是中心。随后，中国近代社会史也引起学者们的兴趣，对它的研究方兴未艾。但是，也出现与”文化热”中类似的说法，贬抑政治史的研究，甚至有主张用社会史取代历史的。这些说法是否确切，是值得推敲的。我虽是研究中国近代文化史，但并不认为文化是历史的中心。在同白寿彝教授的一次谈话中，曾经谈到什么是历史的中心的问题。白先生认为：历史主要是写政治，政治是历史的脊梁，经济虽是基础，但要受政治的制约，文化更要受政治的制约，文化不能作为历史的中心。话虽不多，却很精辟。 美国著名学者塞缪尔·亨廷顿在前几年曾发表《文明的冲突》一文，引起了国际上强烈的反应。这篇文章认为未来国际冲突不是经济的、意识形态的冲突，而是西方文化和儒学文化、伊斯兰文化的冲突。显然，这是把文化作为社会的
中心，是起决定作用的。不论是历史上还是现实社会中，文化无疑有其应有的作用，但它不居于中心地位，不起决定作用。就现实国际社会而言，首要的是经济、政治利益，美国向他国推销其价值观、文化，也是为了实现其经济、政治利益。海湾战争，其根本因素也不是所谓伊斯兰文化和西方文化的冲突。亨廷顿在《文明的冲突》这篇文章的基础上撰成《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，对他在“文章中提出的问题提供一个充分的、深刻的和更详尽论证的解答”。尽管他在书中仍然力图说明根本因素是伊斯兰文化和西方文化的冲突，但也不能不承认“海湾战争是冷战后文明间发生的第一次资源战争”。他说：“最关键的问题是：世界上最大的石油储备，将由依靠西方军事力量保护其安全的沙特政府和酋长国政府控制，还是由有能力并有可能利用石油武器反对西方的独立的反西方政权的控制?西方未能推翻萨达姆·侯赛因，却获得了某种使海湾国家在安全上依赖西方的胜利。战争之前，伊朗、伊拉克、海湾合作委员会和美国曾为获取对海湾地区的影响展开了竞争。战争之后，波斯湾变成了美国的内湖。”[1]这里认为这场战争的关键是争夺对“世界上最大的石油储备”的控制权，“战争之后，波斯湾变成了美国的内湖”，都说到了实质所在。同是伊斯兰文化的国家，为了石油、战略地位等经济的、政治的利益，彼此之间可以打起仗来，也可以支持、参与美国组织的对伊拉克
《儒教与道教》读后感 我第一次拿到这本书看到这个书名的时候，我想：这一定是关于宗教的，可能是对儒教与宗教进行比较吧。但是，书的前四章基本上没怎么提到儒教与道教，而且前四章讲的基本就是中国的政治制度及经济制度，曾一度让我以为我看错书了。 在阅读儒教与道教的过程中，有几个具有代表性的词语给我很深的映像，它们在文章中反复出现，即卡里斯马（意指领袖的超人魅力，这种魅力是神赋予的，一旦失去神的眷顾，也就会失去这种能力）、巫术、泛灵论、托勒密王朝。从第五章开始到第六章，重点讲了儒 教。第七章和第八章讲了儒教与道教、清教的异同点，在这里我感觉很不解，书名是儒教与道教，跟清教怎么又扯上关系了呢？据说德国人的书很难懂，难道他们的思维方式也这么难懂么？ 人们都说韦伯的这本书是个经典之作，说他是个伟大的外行，单从书名来看，我确实无法想象到韦伯写这本书的目的以及他想要表达些什么，不过看过了书的内容，总算找到了那么一点感觉。儒教与道教，说到底都是宗教（当然我几乎从来不认为儒教可以算得上是宗教，也不知道世人是怎么界定的），韦伯之所以花大力气研究中国的这两种宗教，其实是通过研究它们对中国人思想的影响来探讨中国为什么没有产生资本主义的原因。 道教可以说是真正发源于中国的宗教，应该算是本土宗教，它讲究的是通过修身修心以达到羽化成仙的目的，从政估计从来都不是道教所追求的，追求经济利益估计也是被清高的道士们所不齿的行为。汉初，为了修养生息，统治者遵循无为而治的思想统治百姓，迅速恢 复了生产，不得不说道教的思想其实还是有一定作用的。然而，道教通常也只有在常年战争导致国家经济生活严重受到破坏的时候才会受到统治者的青睐，一旦经济恢复了，道教的任务也就完成了，这个时候，为了巩固统治，统治者更多地倾向于儒教。通过科举制选取人才组成一个严格的官僚班子，整个国家机构开始有条不紊地运作起来。 众所周知，儒教的三纲五常、四书五经牢牢地掌控者民众的思想，想要进入统治阶层，必须学习四书五经并经过一系列严格的考试，优秀者被选任为朝廷命官，参与国家政治生活。整个社会受到的教育都是：万般皆下品，唯有读书高。不研读四书五经，就无法进入统治阶层，就没法光宗耀祖（这是大不孝的），儒教以其自己的方式占据了社会思想的主流。在当代，很多人都知道，儒教只是统治者统治人民的工具，因此它所教给人们的不是如何去变革这个社会，而是如何对君主效忠，即如何让自己更好地适应这个社会，做一个君子。这显然与清教是截然不同的，清教要求人们要有变革思想，它更积极主动，要改变不合理的东西，因此，在西方，清教鼓励人们大胆变革，在这种思想的影响下，资本主义产生并蓬勃发展起来。而在中国，人们所被要求的仅仅是尽最大的努力适应这个社会，人们的脑海里估计也压根没有什么伟大的变革的思想，在这种情况下，资本主义要产生，简直就是难上加难。 也许有人会说，人们其实还是有变革的思想的，面对暴政，人们也会奋起而推翻之，然而人们为什么会推翻暴政，还不是因为被逼得没法活了，中国人向来就是世界上最能忍的民族之一，只要有口饭吃，还能活下去，人民就不会造反，就会安分守己，这和儒教的教导是有关的。因此，中国人不到万不得已压根就不会想到变革，中国自给自足的小农经济基本上 就能满足老百姓基本的生活需求，在这个基础上，又有谁会想到发展资本主义经济，即使想到了，估计也被政府牢牢地控制住了。星星之火还未成燎原之势，便被牢牢地掌控住了。再退一步说，即使人们奋起起义并成功地推翻了原有的政权，建立了新的政权，新的政权依然沿袭了前一个政权的治理方法和思想，本质上仍然没有发生根本的变化，从休养生息开始到建立一整套官僚班子再到政权的腐败，最后被人民再次推翻，新建政权，然后继续沿袭前朝，结果周而复始，形成了王朝更替的周期规律，它的本质仍然没有发生改变。 从这一点来看，儒教最终阻碍了资本主义经济在中国的发展，除非通过外来的力量彻底
《新教伦理与资本主义精神》读书报告 一、容提要 在当代社会科学领域，德国著名社会学家马克斯?韦伯是最具影响力也最具争议的学者之一。他一生致力于社会、经济和政治问题研究，完成了大量学术著作，为现代西方社会学理论的形成和发展奠定了基础。马克斯?韦伯在1904-1905 年以论文的形式发表了《新教伦理与资本主义精神》，在此书中，韦伯从精神气质的文化角度探究，并且严密地论证出了伦理与资本主义精神在的亲和力。 二、关键词 马克斯?韦伯新教伦理天职禁欲主义资本主义精神 三、正文 1、作者学术著作、学术生涯 本书的作者是马克斯?韦伯（德语：Max Weber, 1864-1920）,德国著名社会学家，政治学家，哲学家，是现代一位最具生命力和影响力的思想家。 1881年韦伯进入海德堡大学学习法律,1883年在斯特拉斯堡服兵役一年，之后转入柏林大学完成学业。1889年获法学博士学位，并取得开业律师资格。1891 年任柏林大学法学讲师,1892年升为副教授，学术重心从法学转向经济学。受“社会政策研究会"委托，分析德国东部农业社会结构变迁及其对德国资本主义发展的影响，以此为基础发表多篇文章，开始其对德国政治经济转型的具体分析。1894-1896年先后任弗莱堡大学和海德堡大学经济学教授。 由于严重的神经疾病，在1898-1917年整整20年间不得不脱离教职，至1918 年韦伯重新执教担任维也纳大学教授。韦伯还曾以专家身份作为德国政府代表团成员出席巴黎和会，在会上反对签署《凡尔赛和约九韦伯虽然患有严重的神经性疾病，但勤奋治学，长年坚持学术研究。同时还积极从事社会活动，韦伯曾与其他学人共同创办了《社会科学与社会政治文献》并担任编辑，德国社会学学会也是在韦伯帮助下建立的。 马克斯?韦伯与卡尔?马克思和爱米尔?杜尔凯姆（涂尔干）被并列为现代社会学的三大奠基人。韦伯以及他的同僚维尔纳?松巴特（也是德国社会学最知名的代表人物）采纳的则是反实证主义的路线，这些著作开始了反实证主义在社会科学界的革命，强调社会科学与自然科学在本质上的差异。韦伯的早期著作通常与工业社会学有关，但他最知名的贡献是他后来在社会学和政治社会学上的研究。 韦伯在社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的：儒教与道教》以及《印度的：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他对于其它的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究一包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基替教和伊斯兰教的研究。他所完成的那三个主要研究都关注于对于经济活动的影响、社会阶层与理想间的关系、以及西方文明的独特特征。 韦伯创造性地框架了现代社会学的体系，他不仅仅在诠释社会学研究领域有巨大建树，在经济史学派中也占有重要的地位。还广泛涉及历史学、法学、政治学、学、哲学乃至音乐、艺术等各个学科。韦伯的社会学及其相关的主要论著有：
《中国近代史》读书笔记 最近读了蒋廷黻先生的《中国近代史》，感悟颇多，对这段历史产生了许多新的认识。在读之前，我先给自己设置了两个疑问：中国共产党建立新社会之前，任何一个人或是组织能否改变旧中国的命运？若不能，为什么呢？若是中国共产党的努力失败，抑或者根本未曾出现，是否必然还会有另一个组织来完成相同的伟业？简而言之，呼啸的历史巨轮滚动之方向，究竟是早已设定好，还是碰巧转向既定的方向？带着疑惑，我翻开了《中国近代史》的扉页。 蒋先生其实早已看的明白：日本、俄罗斯、土耳其无一不是通过改革而国力强大，不至受到外国凌辱。而中国于人于地，均不在他国之下，“我民族何以遇着空前的难关呢？”“我们是落伍了！”因此“近百年的中华民族根本只有一个问题，中国人能近代化吗？”数言之间，总论已为全书、为中国近代史定下了基调，中国近代史根本只是无数尝试近代化的先知与更多被触动的既得利益者之间的战争史。 这场战争始于鸦片战争，这一战打开了中国紧闭了百年的国门，打开了中国近代史的序幕。就鸦片战争而言，对于英国，工业革命成功之后走向扩张之路，她的发展必得经由向外输出货物换取金银以充国力之路。因此，中国这个巨大的市场迟早是要打开的。而18世纪末期英国在印度半岛取得统治性地位之后，对于她而言这一战的客观条件也已成熟。对于清政府，于外交、海关、法权的处置都不甚合理，同时鸦片这样一种商品是她所万万不能接受的，而禁言行为种种总欠考虑。于是战端骤起，于是签下了《南京条约》。 依我看来，鸦片战争之必然远大于偶然。其时中国早已落后于西方诸强之后，仍不自知；而西方诸强纷纷完成了近代化进程，由于资本主义产业内部的自身要求，必然是想要走向同英国一般向欠发达地区输出产品以换取硬通货扩大再生产之路。即使战事不以鸦片起也难保其他缘故。贪婪是永远无法满足的。禁烟未错，单看禁烟之手段和方法又是否错了？似乎也没错。那为何结果却差之千里呢？旧时代已发展到极致的中国不堪近代世界洪流一次又一次的冲击，改变是唯一的出路，屈辱的历史是历史的契机，历史巨轮开始缓缓转动。 而此中的林则徐注定是一个悲剧，后人永远只记住他是勇敢禁烟，英勇剿夷的民族英雄，在琦善这类抚夷派小人的衬托下身影无比高大。真实的林则徐绝不希望如此。觉悟后的他突破了传统，在思想上也转为积极的形态，为魏源、为后人毕竟留下了许多珍贵的材料。然这积极性终被他自己的士大夫情结所埋没，可惜！可叹！就剿夷和抚夷而言，剿夷难道“夷”能剿尽吗？抚夷难道“夷”的要求有能力一直抚下去吗？既然不能，那剿夷作甚？抚夷作甚？是为了给民族的发展和振兴的时间与空间啊！殊途同归，奈何走错了方向，错过的时间再也追不回了，非痛不知醒，人又有谁能免俗呢？ 随后粉墨登场的代表人物当属洪秀全与曾国藩。洪秀全本是一介布衣，屡试不第，最终选择打着耶稣教的幌子建立反政府武装。农民起义按蒋先生的说法已是旧社会的“老圈套”了，而洪秀全的太平天国的最大特点即是借助了上帝神化了自己。此举看似新颖，其实西方的上帝只是一个幌子，与陈胜吴广时期的“大胜王”别无二致。所谓“天人合一”，其实却是为了利用底层民众的无知，无知则无畏，无畏则大事可期也。除了宗教这个利器之外，洪秀全还抓牢了种族这个武器，看来现在所倡之中华民族观念当时并未确立，汉族自命，排满者前赴后继，洪也不过借助这一方法团结大多数底层的民众而已。但其实作为他的追随者，与之前的“圈套”无二，真正向往的是他“有田共耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使”的“施政纲领”。而他的最终失败缘于改革的失败，他未能将所描绘的愿景转化为现实，太平天国的分崩离析也只是早晚之事。然而他究竟是不愿，还是不能？我们无从猜测，只是以我所见，他可能觉得实现这个理想的效益远低于宗教革命、种族革命，但却没想到因此从可能的正统掉落至流寇。 与洪秀全对应的自然是曾国藩。他从埋首的古籍中走出，践行着其所学所想，不失为一位大
熟人社会与陌生人社会 ——读《乡土中国》关于中国人情的感想2010级社会学李聪聪学号：12010082137 近日读了费孝通先生的《乡土中国》后颇有感触。费老先生关于中国传统乡村的认识可谓鞭辟入里，其中读到他论述中国传统乡村是熟人的社会更是深有触发。虽然，中国社会经过改革开放以来有了很大变化，但中国传统文化中顽强的抵抗力使中国社会的生活的方式，特别是乡村人民的生活方式依旧没有西方化，所以费老先生在上世纪40年代给中国乡村的定位依然适用。古老的智慧其实总是闪光的，正如如今每当经济危机人们还会去翻看《资本论》一样。废话少叙，我来谈谈在读《乡土中国》对中国熟人社会的认识。 中国乡村是“自来熟”的人的聚集地，他们彼此间很少用契约（只有在重大事情上才会用，如地产、房子等转让）。他们彼此的熟悉是城里的人无法想象的。人们从出生开始，别人是在自己眼中过活的，自己是在别人眼中长大的。他们对周围每个人的性格，每家的具体情况甚至某家有什么可以借用的工具都了如指掌，可能正是因为这种熟悉降低了人们交往的心理成本，大家才彼此放心。而城里是由陌生人组成，不但因为厚厚的墙壁阻碍了人们的视野，更重要的是因为相互间了解的缺失而有一层使人不“放心”的心理壁垒。而城里人的流动性带来物质流通的同时也夹杂了衣角的风尘，这种风是凉的，使人们的心被吹冷，形成天然的防护膜。 在乡村与城市的二元分割下，不仅因为前者是自己从土地中获得自给，后者由工资生存。更重要的是生活的方式或者说文化的不同。也许费孝通先生说礼俗社会和法理社会在纵向上是历史趋向，而横向上应该就可以看做农村和城市了。正因如此，前者生活不紧张但也不清闲，在农村人们从不像城市人那样过重的看着时钟过日子（除学生、教员等少数人外），他们早起一会儿或稍晚些无碍于生活，但他们农活忙起来也不是某些过惯了平稳生活、干惯了一如既往的程序工作和不变强度工作的城市人所能承受的。
中国现代史的读后感 中国现代史的读后感（一） 近日闲暇之余，在淘宝网站上闲逛，一本名为《中国现代史》的书在让人眼花缭乱的各式商品中使我眼前一亮。就是你了，多日来我都在思考着中国现代历史的路径和中国未来的走向的困惑将在你这里解开，我毫不犹豫地拍了下来，不多日，《中国现代史》便如约而至地到了我的手中，我欣喜着。 读史使人明智。“我扑在书籍上，就像饥饿的人扑在面包上一样”，看到手上捧着的这本崭新而又精致的《中国现代史》，待我轻轻地抚摸过她的封面后，我翻开了她的扉页。 这本由北京师范大学出版社出版、北京师范大学历史系王桧林主编的《中国现代史》，从1919年的五四运动开讲，先后用七个章节的篇幅详细阐述了新民主主义革命时期的开始、北洋军阀的末路、工农武装革命的开展、国内战争向抗日战争的过渡、全民族抗战的展开、抗日战争的胜利及中华人民共和国的建立这一系列过程，最后用单独一章的篇幅来阐述属于“中国现代”这个特定的历史范畴中的哲学、科学和文化思潮的发展和演变情况，让读者在为祖国和民族承受着巨大历史灾难而扼腕叹息之时，对国家未来的走向有更深沉更深刻的思考。 同样，我的思考也由此开始。
中国现代史的七个阶段 1.1919.5-1923.12：1919年5月4日，北京大学、北京高师、汇文大学、中国大学等13所大学3000多学生，冲破教育部代表和军警官吏的阻扰到天安门前集会，学生们手执写有“还我青岛”、“收回山东权利”、“拒绝在巴黎和会上签字”、“取消二十一条”、“抵制日货”等口号的旗帜，一致要求惩办曹汝林、陆宗舆、张宗祥三个代表北洋政府签订“二十一条”的卖国贼。集会演讲后，即列队游行示威，这就是名垂史册的“五四爱国运动”，由此拉开了中国现代史的序幕。 中国现代史的读后感（二） 刚刚开始上《中国近现代史》课时，我心里充满了疑惑：这段历史我们初中学过两遍，高中学过一遍，现在来到了大学，怎么还要学啊？而且内容都是雷同的，都是从鸦片战争讲到至今，没什么翻新嘛！ 虽然嘴上没说，但心里却觉得学校如此的安排纯粹是多余。老师好象看出了我们的心思，他说：“别看你们历史学过好几遍，但我现在问你们几个问题，你们当中不一定有人能回答得上来。鸦片战争是哪年爆发的？辛亥革命是哪年爆发的？这些问题算是简单的吧。谁能告诉我？”不出所料，听到这个问题后，全班同学都做低头苦思冥想状，半天都给不出回答。 老师的这个问题让我意识到，虽然我们学的次数不少，但都没怎么用心。就算有些时候很用心，但等应付过考试后，就弃置不管了。现在脑子里的历史事件已所剩无几，跟当初没学过的一样。这样的学习是没有效果的，也没有意义。所以，从这个角度上说，学校安排我
3课宋明理学 【课前思考】 宋代理学将儒家的忠孝节义提升到了“天理”的高度，形成一整套囊括天人的严密体系，又称新儒学。在预习中，结合所学内容思考：宋明理学产生的时代背景是什么?它的发展过程怎样?宋明理学与传统儒学相比，出现了哪些变化?你怎样看待这种变化? 【本课学习目标】 1．通过学习，了解宋明理学的代表人物及其主要思想观点。分析宋明时期儒学的新发展及其对社会生活的影响。 2．结合教材内容的学习，在教师的指导下搜集相关资料，加深对宋明儒学发展过程的认识。主动参与课堂讨论，分析宋明理学与传统儒学的异同，要注重同他人，尤其是具有不同见解的人合作学习和交流。学会用观察法、比较法、阅读法等学习相关问题。 3．通过对宋明理学相关知识的学习，进一步加深对中华民族博大精深、源远流长的思想文化的理解，增强民族自信心和自豪感。初步形成对国家、民族的历史使命感和社会责任感，培养爱国主义情感，树立为社会主义现代化建设做贡献的人生理想。 4．【重难点突破】 宋明理学的产生与发展的各阶段的特征及其代表人物的主要思想既是本课重点又是本课难点。在学习中，首先要分析清楚宋代理学产生的时代背景，这有助于理解理学产生后的发展历程及其表现出的思想特征。在整体把握理学发展脉络基础之上，加深对各个发展阶段的认识。另外，还要结合相关资料分析理学发展的不同阶段中，其代表人物的思想的异同点，从而总结出理学的基本特征。再与此前已归纳的儒学的基本特征相比较，加深对中国传统文化主流思想发展趋势的了解。 课时及教案数：一课时。第13教案 【教学过程】 导课：1、请问儒学是怎么样兴起的呢？ 2、儒学是怎么样成为正统思想的？ 推进新课：一、理学出现的背景 1．儒学面临的困境：汉末至唐末五代，儒学的统治地位不断遭到挑战和削弱 原因：①社会动荡，军事割据和混战，冲击儒家构建的一套政治和伦理方面的统治秩序。 ②尤其是道教和佛教的冲击（同时又出现三教合一的趋势） 2．唐朝中后期，韩愈和李翱复兴儒学的主张，成为儒学的复兴和理学的创立的先声。 ①韩愈：儒家的仁义是最高的道，提出了儒家的“道统”思想。 何渭“道统”?“道统”观念是儒家思想的一个重要方面。自唐代韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。在儒家内部，道统则起着划分学术与学派界线的作用。道统思想是儒学发展的一个内部动力，同时又对儒学的发展起着阻碍作用。 ②李翱：必须从“性命之源”的高度来理解孔子之道。 3．北宋相对宽松的文化政策，促使士大夫掀起一场儒学复兴运动，为理学的创立奠定基础。（1）主张：①推崇尊王攘夷，认为唐朝政治的弊端是不尊重儒家的纲常伦理，把政治失败归结为思想的迷乱。②：主张要巩固中央集权，实现长治久安，必须以唐为鉴，复兴儒学③：文化上；强调“华夷之变”，将佛教和道教视为夷狄之教。（为复兴儒学创造条件） （2）影响：①演习儒经义理之风大开，士气随之大变，重忠孝、讲廉耻、励气节的社会氛围逐渐形成。②理学应运而生。 二、理学的产生发展 （一）理学的创立：北宋五子
《中国近代史》读书心得十五篇 【一】 徐先生的《中国近代史》今天终于看完了大陆的版本，相比较于繁体版本显然是删节了不少，已经有朋友指出了，就不多说了。但是在这里我想说的是，如果真正对于历史本身——而非盲目追求某种模糊的意识形态——感兴趣的话，这个简化字版本的近代史仍然是非常值得一看的书。 首先，这本书突破一般的观念，将历史的维度放大到了400年，成了一本400年的“近代史”。在这其中有助于我们建设一个大历史观，看到无论是合作还是冲突，平衡还是失衡的更全方位的因素。而这一点，向来是本人认为中国大陆一般人的历史观最缺乏的东西。我们总是在意识形态的影响下将历史事件的原因简单得归结于经济因素或者其它。这种思维的直接反动就是现在对于相反意识形态的盲目崇拜，认为西方式的模式移植到中国就可以完成所有的社会变革。 而这本书恰恰是在这一点上，给我们刻画了从鸦片战争之前中国整体社会的社会意识和整体文化的状态。冲突的根源与其说是最终的鸦片贸易——当然我们不能否认这一因素的重要，不如说整个近代史的冲突就来自于两种文化模式和意识的冲突，而两种文化的踫撞和互动中，又影响了历史本身的发展。事实上，我们从这本书中得到最大的观点就是社会与历史的交互式的前进。 其次，从这本历史书中我们可以跳出单纯的认为近代中国的历史就是“刺激—反应”的模式。我记得在接受基础教育的时候，历史教材就给我们这样的印象，鸦片战争以及二次鸦片战争导致了所谓“开眼看世界”，以及在器物层面的模仿；中法战争与甲午战争导致政治体制的反思与改革；而巴黎和会则导致了整体思想的反思。这种递推的模式固然有其可取之处，但显然忽视了中国社会本身的主体性的问题。 本书所刻画的近代中国的历程则是一种反思式的推进，可以这样说中国从原先的模式中脱离出来，试图进入完全外来的模式，但是发现这本身并非从其主体出发，从而进入下一个反思的过程，重新认识自身的主体性。最后一个阶段的主体性认识可以说就是摆脱苏俄模式的共产政权，领袖毛泽东最终取得胜利，完成中国近代重要的民族解放的任务。 第三，也可以说这是一个猜想。整本中国近代史刻画了近代中国本身的一条主线，就是求得民族本身的解放，是从整个国际体系的压迫之下摆脱，恢复自己的主动性。这一恢复最终结束在“建设有中国特色的社会主义”这一命题之下。但是另一部分的解放，即个人的解放，显然没有过多的提及，甚至是在繁体版本。或许这应当是下一个历史阶段“现代中国”的命题，事实上我们正在前进。 总的来说，这本书是本人最近看到的比较好的历史类读物，如果说黄仁宇先生的《中国大历史》侧重于介绍一种历史的观点，而比较不注意历史事实的分析——中国这么长的历史，只在那本小小的书中都说完了，那么这本徐先生的近代史，就是将宏观的历史思维和详细的历史事实相结合的好书。 【二】 新航路的开辟，为全世界的进步特别是在东西融化、或者说是全球欧化了提供动力。从此，中国面临数千年未有之变局，遇数千年未有之强敌，轰轰烈烈以鸦片战争为前奏，展开一部屈辱史—— 在我看来，这未尝不是数千年未有之机遇。从马嘎尔尼访华的失败，到嘉庆年间英国第二次派人来华受冷遇，从为抵御外敌而仅设立的一处通商口岸广州十三行，到不承认别国的平等、仪统、仪式问题——除了文化差异外，“我们抱定‘天朝驭万国’的观念，不承认国际，而西方则在近代步步地推出国际生活及其所需的管理和公法。足以证明中国绝不会自动地接受西洋的科学与工艺。”
《新教伦理与资本主义精神》读后感 资本主义是什么？从小听到这个词，最先想到的是剥削，因为听到的是资本主义是人吃人的社会，工人都受资本家的剥削，后来学政治知道，按马克思的说法，资本家剥削工人的剩余价值。成年后慢慢知道资本主义社会的人民并非生活在水深火热之中，生活的很落魄的其实是社会主义中的我们，于是资本主义成了繁华的代名词。在《新教伦理与资本主义精神》中，马克斯韦伯探讨了什么是资本主义精神，并分析了为什么西方社会产生资本主义，生产力大幅提高，从宗教，特别是新教对其的影响进行分析，韦伯也因为这本书一举成名。 韦伯用富兰克林的例子来说明什么是资本主义精神，这是一种勤奋、节俭、努力工作，将工作视为自己的天职的人生态度。资本主义并非只意味对财富的欲求（仅想获利并非资本主义），而是对财富合理的欲求，并且是对不合理欲望的克制。这种资本主义精神正是西方社会（特别是美国，韦伯认为资本主义最彻底的国家）社会快速发展，财富大量积累的原因。因为财富大量积累又不花费，最可能的用途是继续投入再生产。而为什么西方社会具有这种精神，而其它社会（如东方，中国）不会呢？宗教改革扮演了很重要的角色，天主教与新教有很大不同，用韦伯书中一句通俗的话说：天主教选择了睡的安稳，而新教选择吃的舒服。天主教关注于克制自身欲望与来世，冥想等方式是灵魂获得拯救的主要方式。而新教将工作视为为上帝尽职以获恩宠的重要方式，因此，工作获得了重要的地位，不再仅仅是满足需求
的手段，工作本身成为一种目的。将工作尽力干好即是为上帝尽力。同时，禁欲在宗教里具有重要地位，而工作是禁欲的重要手段，辛勤忙碌的工作，可以帮助人民更好的抵御欲望与世间的诱惑，而天主教是通过冥想等实现禁欲。 韦伯正是对这些方面进行分析，告诉早期资本主义精神产生的宗教影响，虽然这种影响在今天的西方社会已经让位于很多其它的影响因素。但仍不免让我们感叹宗教对人类社会的影响，正如韦伯自己所说，宗教是一种笼罩一切的力量。他后来也分析了宗教对中国社会的影响，写成《儒教与道教》一书，有机会读一读，相信会比这本书更易于理解，因为知识背景的缘故，对于西方宗教不甚了解，对于这本书中一些内容理解上较为吃力，特别是第四章有关宗教基础部分。理解一件事物，从历史的角度可以帮助我们更加深入的理解，要了解一个社会，需要了解他的历史，而宗教又是历史中影响最大的因素之一，因此从美国回来的一个朋友会说，不读圣经，你不能深刻理解美国社会。 读了这本书，知道了早期资本主义精神产生的宗教影响，也理解了韦伯所说的宗教是笼罩一切的力量
中国近现代史读后感 ——论辛亥革命的得与失 1901年，清政府在北京签下了屈辱的《辛丑条约》，标志着中国完全沦为半殖民地半封建社会。此后，各阶层人民的斗争风起云涌，遍及全国。以孙中山为代表的资产阶级革命派就是在这样的历史条件下产生的。 从“同盟会”的成立到三民主义的出台，从广州起义到武昌起义，再到后来中华民国临时政府的成立，辛亥革命在中国近代历史上留下了绚烂的篇章，虽然最终它最终仍以失败告终，但却给后人留下了享不尽的财富。 首先，辛亥革命成功推翻了清朝的统治，结束了中国的帝制，开启了民主共和新纪元。辛亥革命被中国共产党称为是“中国历史上一次伟大的资产阶级民主革命”，推翻了满清政府及中国实行二千余年的封建皇权制度，建立了亚洲第一个民主共和国—中华民国。虽然期间民主共和政体并未真正贯彻实施，但这毕竟是中国首次试图实行民主共和政体，推动了民主共和观念在中国的传播，使民主共和的价值观得到了确立，具有划时代的历史意义。 其次，从思想史的角度看，辛亥革命也是一场深刻的思想启蒙运动。它使民主共和观念深入人心。辛亥革命推翻了帝制，而专制帝制的覆灭意味着对儒学三纲之首和传统等级制度的彻底否定。同时，在辛亥革命时期，革命党人通过报纸、刊物进行了大量的革命宣传鼓动工作，这为中国人民拯救祖国的的危亡提供了新的认识，为中国近代民族的觉醒增添了许多新的内容，也对中国近代社会风俗的变迁产生了巨大的影响。 此外，值得一提的是，辛亥革命后议和后产生的北洋政府在坚定维护国家统一和领土完整，在取消不平等条约和提高国家地位方面的取得巨大成就。 然而，我们也应该看到，辛亥革命带给中国的影响并不都是积极的，就经济方面来说，辛亥革命各省独立响应造成的中国长期分裂和混乱的状态对中国的经济建设及现代化发展造成了很大的阻碍。 辛亥革命果实最终被袁世凯窃取，中国反帝反封建任务并没有完成。袁世凯上台后,中国在北洋军阀的反动统治下，三民主义成了纸面上的东西，他们挂羊头卖狗肉，虽有民国之名而无民国之实。同时，各个帝国主义势力也依然原封不动地保存着，中国人民仍处于水深火热之中 究其失败的原因，主要是在于领导这次革命资产阶级政党—同盟会缺乏明确反帝纲领和具体行动，由于资产阶级历史的局限性，以孙中山为首的资产阶级革命派，对帝国主义的本质的认识不清楚。其次，辛亥革命的领导者未能发动广大人民群众，特别是农民群众参加斗争，从而使其的革命力量显得有些弱小，无法担负起救亡图存的重任。 其失败也表明中国资产阶级不能领导中国革命取得胜利,资产阶级共和国方案行不通, 中国革命需要新的阶级政党来领导,新的指导思想,需要寻找新的出路。但是换而言之，正是有了辛亥革命开历史之先河，才会有新中国的建立，民主革命的胜利。 可以说，从辛亥革命本身而言，是成功一半，失败一半。但从它对后来中国革命的指导和影响来看，是值得我们赞扬的。革命是在与时俱进的。辛亥革命最大的功绩应是它对后来历次革命的影响，它的成功同时也是失败的种种原因一直为后来的革命者所借鉴。因此，辛亥革命的得与失，留给我们的远远不止它表面上所留下了的那么多
一、学科点基础阅读书目： 鲁迅：《中国小说史略》， 钱理群等：《现代文学三十年》 洪子诚：《中国当代文学史》 陈思和：《中国当代文学史教程》 洪子诚：《二十世纪中国小说理论资料（五卷本）》 王晓明主编：《二十世纪中国文学史论》 葛红兵主编：《20世纪中国文艺思想史论（三卷）》 鲁迅等主编：《新文学大系》（包括最新出版） 陈平原：《中国小说叙事模式的转变》 王晓明等编：《中国现代思想文选》 钱穆：《中国历代政治得失――政治·社会·人文》广西师大出版社，2005 冯友兰：《中国哲学简史》 费孝通：《乡土中国》 李泽厚：《美的历程》 吕思勉：《中国政治思想史十讲》九州出版社，2008 罗素：《西方哲学史》 朱光潜：《西方美学史》 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》 爱德华多·加莱亚诺：《拉丁美洲被切开的血管》 伊格尔顿：《马克思主义与文学批评》 汪晖等主编：《文化与公共性》 戴维·哈维：《后现代状况》 安德森：《想像的共同体：民族主义的起源与散布》 伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》 卡林内斯库：《现代性的五副面孔》 吉登斯：《现代性与自我认同》 韦勒克：《文学理论》 各方向阅读书目： 一、 霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》 雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》 法侬：《世上的不幸者》 阿尔都塞：《哲学与政治》 黄子平：《灰阑中的叙述》上海文艺出版社 陈晓明：《无边的挑战》广西师大出版社 李扬：《中国50-70年代文学经典再解读》山东教育出版社 贺桂梅：《新启蒙知识档案--80年代中国文化研究》北京大学出版社程光炜：《重返八十年代》北京大学出版社
哈贝马斯：《公共领域的结构转型》学林出版社 萨义德：《文化与帝国主义》三联书店出版社 以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》译林出版社 史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》中国人民大学出版社 梅斯纳：《毛泽东的中国及其发展》社会科学出版社 萨伊德：《知识分子论》三联书店 古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》江苏人民出版社 罗钢刘象愚主编：《文化研究读本》中国社会科学出版社 柄谷行人：《日本现代文学的起源》三联书店 厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》中央编译出版社 列文森：《儒教中国及其现代命运》中国社会科学出版社 查特吉：《民族主义思想与殖民地世界》译林出版社 二、 [加]诺斯罗普·弗莱：《批评的解剖》，百花文艺出版社，2006 [美]乔纳森?卡勒：《结构主义诗学》，中国社会科学出版社，1991 [美]W·C·布斯：《小说修辞学》，北京大学出版社，1987 赵毅衡（编）：《符号学文学论文集》，百花文艺出版社，2004 [俄]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，商务印书馆，1990 [俄]米·巴赫金：《巴赫金论文选》，中国社会科学出版社，1996 丁帆：《中国乡土小说史》，北京大学出版社，2007 王光东等：《20世纪中国文学与民间文化》，复旦大学出版社，2007 王光东（主编）：《中国现当代乡土文学研究资料》，东方出版中心，2010 三、 韦恩·布斯：《小说修辞学》，北京大学出版社，1987年版 乔姆斯基：《乔姆斯基语言学文集》，湖南教育，2006年版 许志英等：中国现代文学主潮(上下册)，南京大学出版社， 葛红兵：《身体政治》，上海三联，2005年版 葛红兵：《文学史学》，湘潭大学出版社，2008年版 索绪尔，《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，2001年版。 普罗普：《故事形态学》，中华书局，2006年版. 格雷马斯，《结构语义学》，吴泓渺译，三联书店，1991年版。 丁乃通：《中国民间故事类型索引》，中国民间文艺出版社，1986年版。 丁帆等：《中国新时期小说主潮》(上下卷，人民文学出版社，2002年版)。 四、 布迪厄：《艺术的法则：文学场的生成和结构》，北京：中央编译出版社2001年3月版。詹姆逊：《文化研究与政治意识》，北京：中国人民大学出版社2004年版。 查特吉：《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语？》，南京：译林出版社2007年4
《新教伦理与资本主义精神》读后感_《新教伦理与资本主义精神》韦伯一生致力于考察世界诸宗教的经济伦理观，从比较的高度去探讨世界主要民族的 精神文化气质与该民族的社会经济发展之间的内在关系。下面是小编整理的几篇读后感， 供大家参阅 韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教:儒教与道教》以及《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会 阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。《中国的宗教:儒教与道教》是韦 伯在宗教社会学上的第二本主要著作。 韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并 且提出了一个问题：为什么资本主义没有在中国发展呢? 《印度的宗教:印度教与佛教的 社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其它民间信仰的影响，最后并研究 这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。 《古犹太教》是韦伯对于宗教社会学的第四本着作，韦伯试着解释「各种情况的结合」导致了早期东方和西方文明的差距。 在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职业》 (Politik als Beruf)的论文。在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个「拥有合法使用暴力的垄断地位」的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。 他对于经济学最重要的贡献是他的知名著作《新教伦理与资本主义精神》，这本书经典的对照了宗教在经济发展上产生的影响。韦伯对于经济学的其它主要贡献 (整体上也是对于社会科学的贡献)还包括了他在方法学上的研究：他对于解释社会学(Verstehen;此词 来自德语，意为理解)的理论和反实证主义(又称为人文主义社会学))。韦伯对经济学还有 其它一些贡献：包括了经过认真研究的罗马农业历史，和他在《经济和社会》一书里述 及的唯心主义及唯物主义两者对于资本主义历史的影响，韦伯也在书中呈现了对于马克 思主义的一些批评。最后，他在《经济与历史》 (Wirtschaftsgeschichte)中的仔细研究则 可以被视为是经济历史学派最杰出的作品之一。 《新教伦理与资本主义精神》一书最初分两部分发表于《社会科学与社会政治文献》( 1904-1905 )第七卷和第十一卷。1920 年作为《宗教社会学论文集》的第一部分被重新
在决裂中寻找希望 ——《循环经济—迫在眉睫的生态问题》读书笔记 在决裂中寻找希望 ——《循环经济—迫在眉睫的生态问题》读书笔记对于城市而言，很荒谬的一点是大自然的命运掌握在城市手中。人类的城市化给自然带来了挥之不去的焦虑，生态系统正在陷入困境。而循环经济理念的产生,是人类社会对发展模式深刻反省的结果。这就是《循环经济——迫在眉睫的生态问题》一书的主要内容。 中国古代先哲早就提出过生态和谐的理念，比较有代表性的是道家思想。老子的《道德经》提出了一体的概念：天人合一。这是最可靠的思想和生存模式。人法地，地法天，天法道，道法自然。庄子在《逍遥游》里继承发展了老子的生存模式。读庄子的文章，我们会赞
叹老子的思想恰似一种真正的生态美学思想。近代尤其是工业革命以来,人类社会在生产和消费大规模扩张的同时,却付出了巨大的资源与环境代价。21世纪的城市正在进行自我破坏，城市化需要大量优质资源，然而这些资源常被随意丢弃。城市化从未像现在这样引导着一种具有破坏性的经济的资本流动。于是人们在减量化、再利用、资源化的基础上提出了循环经济的理念。循环经济即物质闭环流动型经济，是指在人、自然资源和科学技术的大系统内，在资源投入、企业生产、产品消费及其废弃的全过程中，把传统的依赖资源消耗的线形增长的经济，转变为依靠生态型资源循环来发展的经济。循环经济的思想萌芽可以追溯到环境保护思潮兴起的时代，20世纪60年代，美国经济学家肯尼斯.鲍尔丁认为宇宙飞船是一个孤立无援、与世隔绝的独立系统，靠不断消耗自身资源存在，最终将因资源耗尽而毁灭，而要想延长寿命，唯一方法就是实现飞船内的资源循环，对于地球而言亦是如此。这一理论是循环经济思想的起源。1990年，英国环境经济学家伯斯和特纳在其《自然资源和环境经济学》一书中首次使用了“循环经济”一词。自此，各个国家纷纷提出自己的循环经济理论并付出实践，如今，循环经济的3R原则已经深入人心。 《循环经济》的作者让-克洛德·乐伟虽然是法国人，但是始终很关注中国的环境保护事业。这本书就是他以一个法国环境保护专家的角度在对中国循环经济实践的研究下写的，重点展示了中国的循环经济是如何与革新世界经济的尝试相契合的。以国务院2005年7月发布22号文件《国务院关于加快发展循环经济的若干意见》为标志，