2007年10月 理论学刊 O ct.2007
第10期 总第164期 Theory Journa l No.10Ser.No.164孔子仁学的现代意义何以可能?
———依据生活儒学的阐明
黄玉顺
(四川大学哲学系,四川成都610064)
〔摘 要〕本文讨论孔子仁学的现代意义,其着眼点不是“孔子仁学”本身如何、甚至也不是其“现代意义”本身如何,而是孔子仁学的现代意义“何以可能”。这种追问以承认孔子仁学的现代意义为前提,而进一步追本溯源,揭示孔子仁学的现代意义得以成立的缘由:孔子是如何为自己的仁学“奠基”的,这种奠基性的观念何以可能容纳“现代性”。文章以“生活儒学”的思想视域来审视这个问题。
〔关键词〕孔子;仁学;现代意义;奠基;生活儒学
〔中图分类号〕B222.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1002-3909(2007)10-0046-04
当代思想的发问,也就是现象学所说的“奠基”(Fundierung)问题。首先是指向形而下学的发问,其问法是:“科学何以可能?”“伦理学何以可能?”这其实是轴心时期(Axial Peri od)以来已经解决了的问题:为形而下学奠基的是形而上学、存在论(本体论)。因此,更本源的问法乃是20世纪思想、尤其是现象学那种指向形而上学本身的发问方式:“形而上学何以可能?”
奠基问题最初是由康德提出的。康德在谈到“像形而上学这种东西究竟是不是可能的”时说过:“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时,有人竟想到要提出这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样的问题,这本来是不足为奇的,因为人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。”[1](P4)康德的三个著名的问题———纯粹数学何以可能、纯粹自然科学何以可能、科学的形而上学何以可能———都是奠基问题。但是,康德自己未能解决形而上学奠基问题,因为他所察看的“地基”乃是人类“理性”(Ve munft),这其实是形而上学“建筑”本身的事情,即并没有超越形而上学的范围。所以,海德格尔批评他说:“在他那里没有以此在(Dasein)为专题的存在论,用康德的口气说,就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。”[2](P28)这个批评基于这样一种判断:“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性。”[3](P76)康德所谓“理性”即属于“意识的主体性”,而这个主体性仍然还是哲学形而上学的事情,尚待奠基,即未能说明主体性本身何以可能。
现象学创始人胡塞尔所处理的也是奠基问题。他对“奠基”给出了一个严格定义:“如果一个本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个本身需要由一个μ来奠基。”[4](P285)但他所说的乃是纯粹先验意识的内在的观念奠基:如果一个观念A 只能在与另一个观念B的广泛统一之中存在,那么观念A 是由观念B奠基的。在胡塞尔的意识现象学中,一切都奠基于纯粹先验意识自己的“本质直观”(W esensschau)。但在海德格尔看来,这个纯粹先验意识本身仍然是主体性的,而“任何‘主体’观念———设若事先未经存在论基本规定加以净化———在存在论上都依然共同设置了subjectu m这个假定”[2](P54)。换句话说,胡塞尔现象学仍然没有超出形而上学的范围,他为形而上学的奠基所找到的仍然不是真正的“地基”,而只是形而上学“建筑”本身。
究其原因,海德格尔认为,那是因为轴心时期以来的哲学形而上学的思维方式:“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在,乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。”[3](P76)换句话说,这种思维方式所思的只是存在者(Seiendes das Seiende)、存在者的存在,而不是先行于任何存在者的存在(Sein)本身;他们“遗忘了存在”。海德格尔指出:“形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体———世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据。”[3](P68-69)这就是说,康德、胡塞尔对奠基问题的解决,都仍然是在思考存在者整体、存在者之为存在者,都是在寻求形而上学之内的“确立根据”(gruenden)、而不是之外之下的“奠定基础”(Fundierung),都仍然是形而上学的范畴,这样是不能为形而上学奠基的。
这就是说,我们必须进入一种崭新的、同时是最古老的(前轴心期的)视域———存在视域。在这样的视域下,就有了海德格尔所提出的著名的“存在论区别”(der ont ol ogische Unterschied)观念,即关于存在与存在者之间相区别的观念。
在这种观念下,形而上学奠基问题“形而上学何以可能”就转换成了这样的问题:存在者何以可能?主体性何以可能?主体性乃是一种存在者,正如客体性也是一种存在者;而任何存在者———世界、人类、上帝———都是由存在本身所给出的。
在这样的存在视域中,海德格尔重新处理了奠基问题。他说:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[2](P13)显然,海德格尔区分了两个层面的奠基:为科学、亦即形而下学奠基的是传统存在论,它探索“使科学成为可能的先天条件”;而为传统存在论亦即形而上学奠基的则是他自己所提出的“基础存在论”(Fundamental ont ol ogie),它探索“使……存在论本身成为可能的条件”。后一种“条件”基于“存在”视域,这是“基础存在论”的课题。
但是,海德格尔的基础存在论所直接言说着的,却并不是“存在”本身,而是“此在的生存”;也就是说,基础存在论就是关于此在的“生存论”。这是因为,在他看来,尽管“只有以澄清和解答存在问题为前提,古代存在论才能得到充分的阐释”[2](P4),但是,由于此在(Dasein)所具有的在存在者层次上、在存在论上的双重优先地位,我们只能“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”[2](P46)。因此,解决奠基问题的基本途径就是“此在的存在论分析”亦即生存论分析。他说:“如果哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解,生存上的解释就会要求进行生存论分析”[2](P19);“对此在的生存论的分析工作本身就构成基础存在论”[2](P17);“其它一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”[2](P16)。总之,“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性,才有可能开展出生存的生存论结构,从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”[2](P16)。
但是这样一来,海德格尔也就违背了自己初衷,重新陷入了形而上学。这是因为:“此在是一种存在者”[2](P14),而不是存在本身。此在是怎样一种存在者?此在作为一种身负“现成属性”的存在者,就是“人”这样一种“东西”,也就是主体性。这样一来,某种特殊存在者仍然是存在的先行条件。难怪海德格尔自己承认他的基础存在论还是一种形而上学:“基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的此在的形而上学”[5](P81)。这就是说,海德格尔仍然未能真正彻底地解决形而上学的奠基问题。
不过,海德格尔所初步触及的这个存在视域,确实是被人类从原创时代(或曰“轴心时期”)以来两千多年长久遗忘了的存在的重新发现。但这也就意味着:存在视域原是我们曾经拥有的,这一点,不论是对于西方人、还是东方人来说都是一样的。两层奠基的观念(存在视域为形而上学奠基、形而上学为形而下学奠基)意味着:人类观念或者精神生活具有三个基本的层级,即形而下学层级、形而上学层级和本源存在层级;形而下学研究众多相对的存在者,形而上学思考惟一绝对的存在者,而本源视域则领悟着存在本身。我们在存在视域中建构了形而上学,然后在形而上学基础上构造了形而下学,这一切发生在原创时代,而在两千多年中被一再地重复着。然而原创时代以后,存在却被遗忘了。
在中国的原创时代里,如老子建构了道家的形而上学,孔子也建构了儒家的形而上学。但我认为:孔子之伟大,既不在于他是“纯粹”的形而上学家,也不在于他是“纯粹”的伦理学家,更不在于他是什么“纯粹”的“存在哲学家”,而在于他的思想的丰富的层级性:在生活本源上建构形而上学,并将这种形而上学贯彻到作为“形而下学”的伦理原则中。这就是说,在孔子仁学中,观念的三个基本层级是完备的,存在视域没有被遮蔽。换句话说,孔子的仁学绝不仅仅是一种作为形而上学的“哲学”,更不仅仅是一种作为形而下学的“道德说教”,而首先是关于存在本身的领悟、或者关于生活本身的言说。
梁漱溟在阐明孔子仁学时,就是这样理解的。他在解释孔子所说的“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩”时说:“这里我们不必瞎猜所学所立……各名词之内容究竟是指什么说的。其内容我们现在都不知道,我们所能知道的,从孔子的幼年以至于老,无论不惑,知天命等,都是说他的生活。他所谓的学问就是他的生活。他一生用力之所在,不在旁处,只在他的生活。”[6](P14)“在孔子主要的,只是他老老实实的生活,没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他,都不对。因为他没想发明许多理论供给人听,比较着可以说是哲学,但哲学也仅是他生活中的副产物。所以本着哲学的意思去讲孔子,准讲不到孔子的真面目上去。因为他的道理是在他的生活上,不了解他的生活,怎能了解他的道理”。[6](P15)在他看来,“孔家”的意思就是:存在即是生活。他说:“照我们的意思,尽宇宙是一生活,只是生活,初无宇宙。由生活相续,故尔宇宙似乎恒在,其实宇宙是多的相续,不似一的宛在。宇宙实成于生活之上,托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相,是生活的真解。”[7](P56)当然,梁漱溟所理解的“生活”与生活儒学所理解的“生活”还是有区别的。梁漱溟的“生活”观念还是关于某种绝对存在者整体、而非存在本身的言说,还没有彻底超越形而上学的视域;而生活儒学的“生活”观念是:生活即是存在,生活之外别无所谓存在;一切存在者都归属于生活,奠基于存在。这也就是孔子仁学的“生活—存在”观念。正是在这种生活视域中,孔子建构了儒家的形而上学、形而下学。其实,孔子那里固然有许多“小零钱”,但也有“大钞票”即形而上学存在论的言说。例如孔子说:“天生德于予。”这也就是《中庸》所表达的:“天命之谓性”。这是典型的形而上学的“大钞票”;形而上的“天”是形而下的“德”或“性”的终极根据。又如“齐景公问政于孔子,孔子对曰:君君、臣臣、父父、子子。这是典型的政治哲学的“大钞票”,作为形而下的制度安排的“礼”的伦理规范。类似的言论,在《论语》中在在皆是。当然,孔
子确实有许多“小零钱”———生活本源的言说。这就是说,孔子仁学的大本大源、源头活水,既不是既成的形而上的哲学建构,也不是既成的形而下的伦理构造,而是生活本身、存在本身以及生活的情感显现、而首先是仁爱情感的显现。惟其如此,孔学才恰如其分地被称为“仁学”。
在孔子那里,仁爱情感并不是后来儒家哲学所说的“性”之所发之“情”。然而原创时代以来、思孟学派以后,儒家心学构造了“性—情”这样一种观念架构,形成了“性本情末”、“性体情用”的观念,以为“性”是形而上的人性、本体,“情”是形而下的人欲、现象。于是,这就进入了古今中外一切形而上学思维方式的一种共通的“本质—现象”观念架构。这样一来,一种更其本源的“情”、原初的生活情感被遗忘了,或者说被“物蔽”、“茅塞”了。
但在孔子那里,那样的作为形而上存在者的“性”是根本不存在的,这就是“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[8](《公冶长》)。孔子仅仅说过:“性相近也,习相远也。”[8](《阳货》)但这里所谓“性”,并非后来那种心性化、先验化的“人性”,更非绝对存在者化的“本体”,而不过就是“生”的意思。这也就是告子的著名命题“生之谓性”[9](《告子上》)的意义。其实,孟子所驳斥的并不是“生之谓性”这个命题,而是告子下文所讲的“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”。告子认为“性”是不可把捉的,是不能把它固定化的;而孟子则要“先立乎其大者”、“大体”[9](《告子上》),亦即首先确立、设定一个作为心性本体的“性”。这样一来,“性”也就不再是活泼泼的“生”(生活)的意思,而是一个存在者化的东西。
但孟子并没有否认“生之谓性”的意思。其实,先秦诸子百家凡是讲到“性”的时候,都是基于“生之谓性”观念的。如果孟子连这个共同的语义平台都不承认,他们之间就根本无法进行思想交流。今天出土的许多早期简帛文献,都直接把“性”写作“生”,学者以为出土简帛直接把“性”写作“生”是为了省事,也就是常说的“假借”,那是错误的,是受了后来的形而上学观念的影响。其实,“性”就是“生”。而这个“生”,就是作为存在本身的生活。孔子所谓“性相近习相远”不过是说:就其生活本源而言,人与人之间是没有多大差别的;人与人之间的种种差异,是出于习染———一种种形而下学的乃至形而上学的观念的习染。
然而两千年来,我们一直就被这种习染所浸渍,而遗忘了活泼泼的“生”———生活。于是,作为原初的生活情感的仁爱,就被形上地本体化、形下地道德原则化了。然而孔子思想之所以称为“仁学”,就是因为他的一切言说都是出于仁爱的;而这种仁爱,就是本源性的生活情感。这种情感乃是生活本身的显现,而归属于存在本身。因此,在孔子仁学中,仁爱情感是先行于任何形而上学、形而下学的,是为所有形而上学、形而下学奠基的。
因此,当我们谈论“孔子仁学的现代意义何以可能”问题时,就必须有这样一种清醒的意识:孔子仁学的现代意义,既不可能奠基于其形而上的哲学建构,更不可能奠基于其形而下的伦理道德原则构造,而只可能奠基于其关于生活本源、生活情感的领悟。假如我们固守孔子的形而上学的“天德”哲学观念,或者固守孔子的形而下学的“君臣父子”伦理观念,我们就势必陷入一种“原教旨主义”的泥潭,殊不知,这恰恰是对孔子言说着的生活本源的遮蔽,恰恰是对孔子仁学的基本原则的违背。
这个基本原则,也就是孔子所倡导的“损益”原则。例如对于作为形而下的社会规范的“礼”,孔子明确指出:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”[9](《为政》)这就是说,社会规范的建构,包括政治规范、道德规范、法律规范等等,都应该是“与时偕行”、因时损益的。
问题在于:我们凭什么来对“礼”进行“损益”?为此,孟子给出了这样一种奠基关系:仁?义?礼?智。在这种奠基关系中,“礼”是奠基于“义”的,而“义”又是奠基于“仁”的。
礼是由义奠基的,这就是说,社会规范的构造是由正义原则奠基的。这是古今中外的一个普适原则:我们之所以要构造某种社会规范(礼),那是因为我们认为这样才是正义的(义)。“义”就是儒家的正义原则,它在语义上是与西语中的“Justice”相当的,意谓公平的、公正的、正当的、恰当的、适当的、合适的、适宜的、合乎时宜的等等。
儒家之“义”亦即正义原则,具有两个基本的维度:正当性、时宜性。
正当性源于“仁”即仁爱情感;或者说,“义”是由“仁”奠基的。这也就是孟子给出的“仁?义”奠基关系。在儒家的观念中,凡是正当的,必定是出于仁爱情感的;换句话说,仁爱情感乃是正义原则的必要条件。在西方政治哲学包括启蒙思想中,没有这样的奠基观念。启蒙思想基于“人是理性的动物”、“人性恶”、“天赋权利”等观念的预设,惟独没有作为生活情感的仁爱观念。当然,反之,儒家传统可能缺乏“权利”的观念,这是当代儒家重建正义观念的一个必须予以解决的重大课题。但是无论如何,依据儒家的思想,“不诚无物”[10](《中庸》),“无恻隐之心非人也”[9](《公孙丑上》),真诚的仁爱情感也是现代正义观念建构的题中应有之义。
时宜性源于“生”亦即生活;或者说,“义”也是由“时”、归根到底是由“生”奠基的。孔子的仁学不是建基于任何现成的形而上学或者形而下学观念的,而是渊源于生活、生活情感的。正是在这种意义上,孟子称孔子为“圣之时者”[9](《万章下》),因为“时”在本源意义上是生活本身的事情;生活本身不仅共时地显现为不同的生活方式,“族类”由此得以可能;而且历时地显现为不同的生活方式,“历史”由此得以可能。生活如水,情感如流。因此,这个“时”是一个极其重要的观念。在上古汉语中,“时”是“是”的前身,而“是”是一切的最高法则、所有是非价值判断的终极尺度。然而这个最高法则、终极尺度,渊源于“时”,亦即源于生活本身的时间性、时宜性。这也就是古训所说的:义者,宜也。
而以上这两个“源于”(正当的情感、时宜的生活),其实却是“一源”:仁爱情感作为生活情感,原来就归属于生活。
因此,也可以说:正当的一定是时宜的,时宜的一定是正当的。举例来说,这是一个必须澄清的问题:在生活衍流的某一种历史样式中,专制制度是时宜的、正当的;而在生活衍流的另一种历史样式中,民主制度也是时宜的、正当的。所以,我们既不能以现代性的尺度去批评专制制度,也不能以前现代的或“原教旨主义”的尺度来批评民主制度。我们要做的事情就是:复归生活,重建儒学。
同时,这里还有一个问题更是必须分辨清楚的:学界普遍地存在着对儒家思想的一种严重的误解,即以为儒家所倡导的仁爱仅仅是宗法血缘观念的产物。例如,有学者把中国传统社会的根本结构概括为“以‘血缘性纵贯轴’为核心而展开的政治社会共同体”[11](P8),以此为儒学赖以成立的“生活世界”基础;但同时又认为,这在后来却导致了儒学的“道的错置”(m is p laced-Tao)。[11](P133-134)问题在于:既然儒学赖以成立的社会基础就是宗法社会的“血缘性纵贯轴”,那么,儒学在今天又怎么可能避免“道的错置”而适应于现代社会的“生活世界”呢?这样一来,儒学的现代意义就是决不可能的事情了,因为,现代社会早已不是什么宗法血缘关系的社会。反过来说,假如儒学确实是可以适应于现代社会的生活方式的,那必定是因为儒学的真正本源性的奠基性观念一定不是什么宗法血缘观念。
事实正是如此。例如孟子在讲到本源性的爱的显现时,给出了这样一种生活情境:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。”[9](《公孙丑上》)在这种生活情境中,“不忍人之心”或“怵惕恻隐之心”亦即本源性的爱的显现,是“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也”的,当然是与宗法血缘观念毫无关系的。这也就是孟子所说的“不虑而知”、“不学而能”的“良知”、“良能”的显现。良知、良能绝不是什么现成的、凝固的、存在者化的东西,而就是仁爱情感的显现;这种情感显现的“现象”背后没有任何东西,“现象背后一无所有”。这种本源性的爱的显现是普适性的,是与我们身处其中的某种具体生活方式的历史衍流样式没有任何关系的。这也就是孔子仁学、儒家思想之所以能具有现代意义的缘由所在,本源性的仁爱情感的显现,是与我们是否身处现代性的生活方式之中毫无关系的。
固然,孟子在谈到良知良能时也说:“孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”[9](《尽心上》)这就是说,仁爱情感首先是从亲人开始的,由此“外推”,才有“亲亲而仁民,仁民而爱物”的宗法伦理观念建构。这也就是儒家“爱有差等”观念的根据。这当然是与宗法血缘观念有联系的。然而这并不能成为否定孔子仁学的现代意义的理由,因为,问题在于,我们不要忘记了:这种宗法血缘关系,正是生活本身的一种显现样式,即是生活衍流的一种历史形态,这恰恰是生活本身的事情。这就是说,儒家曾经有过的宗法伦理观念建构,恰恰正是源于生活的;而我们今天不再去坚持这种伦理观念,也恰恰是源于生活的。
这是因为,无论我们处在怎样的一种生活方式、历史形态之中,仁爱情感总是显现,而且这种显现总是“爱有差等”的“波圈”结构。正是在这种意义上,孔子仁学、儒家思想的仁爱观念才是超越一切历史时空的大本大源。而另一个方面,仁爱情感的显现又总是在一定的生活方式、历史形态之中呈现出来的,在前现代的历史形态中显现,便有儒家的前现代的伦理建构;在现代性的历史形态中显现,便可以有儒家的现代性的伦理建构。
这种建构,正如孟子所说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”[9](《公孙丑上》)“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”[9](《公孙丑上》)“恻隐之心”的本源意义在于:对于任何时代的一切形而上学、形而下学的建构来说,这种仁爱之情都是其“端”,都是“火之始燃、泉之始达”,都是源头活水。在这种生活本源上,我们才能“事父母”、“保四海”,才能“行不忍人之政”而“治天下”,才能建构形而上学、形而下学。所以,在儒家观念中,仁爱情感乃是一切形而上学、形而下学的“基础”、“地基”;更确切地说,那是一切观念建构的参天大树的“水土”。孔子仁学能否在现代社会中“枯杨生华”,就取决于这种生活情感的“水土保持”工作做得如何。
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作者简介:黄玉顺(1957— ),男,四川成都人,哲学博士,四川大学哲学系教授。
责任编辑:杨亚利
论孔子权变思想及其在现代的意义- 摘要:儒家的权变伦理思想在孔子那里并未做出详尽的阐释,但作为儒家学说的重要奠基人,孔子的思想意蕴、处世原则和方式,是对经与权生动鲜活的诠释。本文从个体的人伦道德层面、社会的政治、经济、文化教育以及方法论层面对权变思想及其在现代的积极意义进行了阐发。 关键词:权变;个体;社会;方法论 孔子的一生处事为人则处处体现”权”。但在《论语》中仅三处提到”权”,如:”子罕”篇”未可与权”;”微子”篇”废中权”;”尧曰”篇”谨权量”。《(论语集注·微子第十八》)在《论语·子罕》(以下只注篇名)中提出:”可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”意思是说,可以同他一道学习的人,未必可以同他一道取得某种成就;可以一道同他取得某种成就的人,未必可以同他一道事事依礼而行;可以一道同他事事依礼而行的人,未必可以同他一道通权达变。”权者称也,所以别轻重。(“《春秋公羊传·桓公十一年》)后来被引申为灵活变通,借指在面对具体境遇中的道德冲突时,行为主体在选择道德行为时的权衡变通。 子曰:”非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”《(颜渊》)孔子重礼,推崇仁政,”尔爱其羊,我爱其礼(“《八佾》)。孔子的权变思想突出一个”变”字,不是毫无章法、随心所欲地乱变,而是以礼为前提的。我们可以说,权变是实现礼的手段,是具体的措施方法,礼是根本原则,二者相比较,权变则是围绕礼而进行的。正如冯友兰先生在《中国哲学史新编》中说:”道是原则性;权是灵活性。灵活性,在表面上看,似乎是违反原则,但实质上正是与原则性相合。”可以说”权变”是一种度时势,审轻重,而不失其节的为人处世
2012年12月新乡学院学报（社会科学版）Dec．2012第26卷第6期Journal of Xinxiang University(Social Science Edition)Vol．26No．6 ●哲学研究 论孔子关于和谐人生的诠释及现实意义 焦新顺 （新乡学院历史系，河南新乡453003） 摘要：孔子在对三代历史以及他所处的春秋时期的社会状况进行考察后，利用前人的知识成果，从自然入手去研究生存于自然环境中的人，关爱人的生命、生存、尊严，阐发人生的意义，关注人与人、人与自然的关系，至此，人文思想和人道观念成了孔子思想的中心，也成为中国哲学的主旋律。孔子认为，人的一生应该效法自然，以天地之道指导人道，他提出了天人合一的和谐人生思想。他所注重的修身体仁的道德境界、道济天下的崇高理想、尚义奉献的价值取向、豁达乐观的生活态度、善与人同的和谐人际关系等，在建设和谐社会的今天仍有着极其重要的现实意义。 关键词：孔子；和谐人生；诠释 中图分类号：B222.2文献标志码：A文章编号：1674－3334（2012）06－0015－03 收稿日期：2012－10－28 作者简介：焦新顺，男，河南汝州人，新乡学院副教授。 远古时期人们就开始了对自然万物的观察探索，《周易·系辞》对此有过具体形象而又生动的描绘：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之纹与地之宜，近取诸身远取诸物……以通神灵之德以类万物之情。”随着智能意识的提高，人类认识到人揭开人自身的生命之谜，追求生命的意义，才是生命在自然中奋斗生存的真正目的。于是在探索自然的同时，人类注重人与自然的关系，探求人自身的价值。故此，有人说哲学史就是一部人类自我觉醒、自我发现与自我成长的过程的记录。正如牟宗三先生所说，中国哲学就是关于生命的哲学，它始终贯穿着关怀人的生命生存和人的心灵，关注人与人、人与社会以及人与自然的关系的主题。孔子从自然入手去研究生存于自然环境中的人，他把大自然的法则拿到人文观念中来讲，也就是把物理科学的原理用到人生的哲学里边来，关爱人的生命、生存、尊严，阐发人生的意义，关注人与人、人与自然的关系，至此，人文思想和人道观念成了孔子思想的中心，也成为中国哲学的主旋律。在孔子看来，人的一生应该效法自然，以天地之道指导人道，他提出了天人合一的和谐人生思想。 一、修身体仁的道德境界 孔子指出，人应该“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。此处的“道”是天地的准则、功能及精神。《周易·乾卦·彖》说“大哉乾元，万物资始”，《周易·坤卦·彖》说“至哉坤元，万物资生”，都是说有了天地，万物才开始资生发展。古人眼中的天其实就是太阳，太阳有了运动变化，气候就有寒有暖，形成四季。阳光普照云行雨施，给万物提供了充足的光热和水分，大地则提供肥沃的土壤孕育并承载万物。乾坤代表的就是天地，故此，天地之道就是有生生之德，好生之德。孔子把这些总结为元、亨、利、贞四德。“元”是善之首，为施生之宗，体仁；“亨”是生生不已且有条理，合礼；“利”是有条理又不乱，合义；“贞”则是使万物各得干济。天地给人和万物以生命以恩惠，付出全部却不图回报，体现了博爱仁慈的精神，这是极其崇高的道德。人应该修此四德，“四德”中首先也是最重要的是“仁”。孔子说“仁者爱人”，“志士仁人，无以求生以害仁， 51
孔子仁学思想及其现代意义 摘要：孔子仁学思想以道德个人主义为支点，倡导一种以生命契合为主要特征的人际伦理，追求一种以社会和谐为主要价值取向的社会政治秩序;孔子的仁人君子教育在政治领域引发了一场由血而优则仕到学而优则仕的制度革命;在由传统社会到现代社会转变的今天，我们面临着制度创新和文化重建的历史任务，从孔子仁学思想中汲取智慧，仍然是我们完成这一历史使命的不二选择。 《论语》言“仁”者五十有八章，“仁”字凡百有六见。据考证，孔子之前，已经有人偶尔使用过“人二”来表示人与人之间的相互亲爱，但只是孔子才赋予“仁”以全新的文化内涵。《论语》文本中“仁”的含义大致可以分成为以下几层: (l)“仁”首先是一种足以使人诚服的人格魅力。孔子言:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公》);曾子曰:“士不可不弘毅，任重道远。仁以为己任，不亦重乎? 死而后已，不亦远乎?”(《泰伯》)这种“仁为己任”，对自己所选定的人生目标坚定不移，倾 其毕生而追求之的精神;这种面对生与死的抉择，无求“生以害仁”，只求“杀身成仁”的豪迈气概，不是着实让人心醉神迷吗?因此，“仁”便是一种足以让人为之诚服的崇高，所以《论语》是一种将合换心的征服，因而是一种人格美的展示，是一种爱的艺术的实践。 孔子认为:统治的哲学虽然可以说是征服的哲学，但是好的统治者绝不应该用武力去强迫人民接受他的统治，而应该以爱为武器，用自己的人格之美去征服民心，让人民心悦诚服地追随自己。因此我们说，孔子之“仁”首先是一种人格的力量，一种高尚品德对他人和社会的感化和征服作用。 (2)“仁”倡导一种道德个人主义。孔子言:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”(《雍也》)。这里孔子将“将心比心，推己及人”确立为基本的道德原则，这种道德原则介乎利他主义与利己主义之间，强调一种在移情式理解基础之上的人际互爱。孔子又强调“为仁由己”，指出:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣!”(《述而》)这是一种由道德自律达于心灵自由的义务伦理。在孔子那里，个人不是向外寻求相对他人(物)的自由，而是向内寻求相对于自己的自主，即人格的独立和道德的自主。人只有实现在道德上的自主，才能使自己真正成为自己的理由，即实现真正意义上的个人自由，也正是在此意义上，我们把孔子的道德主张称为“道德个人主义”。由孔子仁学所开出的道德自律，与西方文化背景下的道德自律是存在着根本差异的，因为西方的道德自律是一种上帝绝对命令的内化，而仁学的道德自律完全由自己的本心开出，所以仁学对人们道德觉悟的要求似乎更高。(3)“仁”是孔子匡时济世之良方。孔子不仅仅是一个思想家，同时还是那种具有“知其不可为而为之”的殉道精神，勇于靠自己的亲身奋斗去实现自己政治抱负的实践家。为了实现其政治抱负，他需要培养一批不但能够理解并拥护他的政治主张，而且愿终生为之奋斗的“志士仁人”。为此，他“有教无类”，以教为业，以“六艺”授人，且整理国故，“删正六经”，开了中国教育与学术民间化的先河。孔子所要培养的，是那些能够按他的社会政治理想去改造社会，匡扶正义，营造社会仁爱精神的济世之才。孔子的教育目标是要培养“仁人君子”，即他要把他的弟子们培养成那种具有“仁者爱人”、“泛爱众”的人格情操，同时又具有为实现“天下归仁”而奋斗的“志士”，这些被称之为“君子”的志士们“谋道不谋食，忧道不忧贫”(《卫灵公》);“食无求饱，居无求安;敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《学而》);“无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《里仁》)。 (4)“仁”是一种人生修为之方法。孔子言:“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣” (《微子》);仁人君子者“见贤思齐，见不贤而内省也”(《里仁》)。要求君子须以诚信待人，以恭敬律己。同时还必须摆脱物欲的束缚，故“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也”(《里仁》);于是“饭疏食饮水，曲胧
论孔子儒家思想在当代社会的现实意义 来源：中国论文下载中心 [ 09-09-14 08:07:00 ] 作者：程嘉宏编辑：studa090420 论文关键词:孔子；儒家思想；当代社会 论文摘要:随着科学技术和现代工业的发展，人们在变得更加理性的同时，也更加物欲化。迫切需要一种理论指引我们重新步入正常的发展轨道。孔子作为儒学的创始人，是人道的启蒙者。他的儒家思想至今还具有现实意义，我们应进一步发扬光大。 孔子是儒学的创始人。是人道的启蒙者。他的思想博大精深。既有崇高的价值理想，又有切实的百姓日用，是中国古代思想的结晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平为本，以仁为核，以和为贵。他的思想是中华民族精神的源头活水，礼乐文化的重要根据，价值观念的是非标准。伦理道德的规范所据，构成了中华文化的基本精神价值。 早在公元一世纪，孔子儒家思想就传入东亚地区。先后在日本、朝鲜、越南等国产生广泛的影响。到十七、十八世纪后，孔子及儒家思想又影响到欧洲，在十八世纪曾掀起一股“孔子热”，当时人们就尊称法国的启蒙思想家伏尔泰为欧洲的孔夫子。 2l世纪的今天，人类在经过了三次工业革命的大变革和二次世界大战血的 洗礼以后在思想上已经进入一个迷茫时期。在人类所面临的众多挑战中。最大的挑战是来自于人类自身的道德水准，西方学者因此提出了“全球精神危论”。 随着科学技术和现代工业的发展，给人类社会带来了前所未有的经济繁荣和高度的物质文明，也改变了人们的生活方式和思维方式，使其价值取向更趋于复杂和多元。人在变得更加理性的同时，也更加物欲化，在一定程度上出现了人文精神的弱化和道德的下滑。这样就迫切需要一种理论指引我们重新步人正常的发展轨道。 儒家讲究天人合一，君子以自强不息，应该说对当今世界的和平发展、和谐社会的构建等具有重要的现实意义。诺贝尔物理学获奖者汉内斯·阿尔文博士就说过：“人类如果要在2l世纪生存下去，必须回到2540年前去吸取孔子的智慧！”那么，孔子的儒家思想在当代社会的现实意义究竟体现在哪几方面呢？下文将详细阐述。 一、孔子儒家思想在当代社会的突出价值 （一）自强不息 孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，
浅谈儒家文化的现代价值 历史的车辙延续到今天，褪去了浮华之后，留下的是精华的沉淀！ 悠悠千年，历史的光辉星星点点，多少人物，多少辉煌，多少往事...... 我国历史上伟大的思想家和教育家孔子缔造的儒学，自春秋起就开始书写她源远流长的历史。从先秦时期以孔子、孟子、荀子为代表的先秦原始儒学，到汉初董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”确立儒家正统地位，再到宋代的程朱理学，以及清末康有为等近现代新儒学，至今已有2500余年的历史了。在这漫长的岁月里，随着社会的发展的历史的演进，儒家学说从内容到形式都得到了不断地丰富与发展，其社会功能也在与时俱进，并逐步形成了自己别具一格的文化内涵。面对全球化文化浪潮的冲击与融会，对儒家文化的现代价值的探讨与思索也越发激烈和深入。西方物质文化，科学主义在近代的兴起，对人类社会的发展起到了一定的作用，但是这种物质主义的发展到了今天却表现出了很大的缺陷，享乐主义，拜金主义的盛行，道德沦丧，社会秩序的混乱，这些只是其中的一小部分。西方物质文化的缺陷正为中国传统儒家文化的再生提供了契机！那么现如今，儒家文化的价值又体现在哪些方面，又能为社会做出哪些贡献呢？ 一、道德价值 （1）仁：作为儒家文化的创始人，孔子首先提出了“仁”的思想，并以之作为治国使民的基本原则。“仁”作为儒家道德理论的基本原则，是各种道德规范，道德要求的基本出发点，在众道德体系中居于核心地位。 （2）孝：孝是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。在儒家道德体系中，孝悌是仁德的开始和基础。“孝”是家庭和谐的重要因素，同时也是一个民族、一个国家文化的重要部分，“孝”更是作为一个人最基本的伦理道德准则。一个不“孝”的人，何谈为人，更何谈什么道德品行？ （3）义：义是儒家文化的又一重要价值。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生取义者也。”这里生命和道义是合理的存在的，但当两者发生冲突或利害关系时，对道义的追求就高于了对生命的追求，在只有牺牲生命才能坚持道义的时候，人就应该舍生取义。在当今物欲横流的社会中，“信”与“义”作为一枝独秀，将发挥无可替代的作用。 儒家文化为我们留下了一个崇高的道德价值体系，这与当今的法制并不冲突。严格来说，一个具有崇高道德思想的人，必不会触犯法律，危害社会。虽然儒家规定的那一套严格的的道德体系在当今社会并不适用，但其道德价值却不容忽视。 二、教育价值 孔子无疑是中国最伟大的教育家，他兴办私学，推动平民教育的发展，其“有教无类”的思想可以说是最早的平等教育主张。“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等思想已影响无数教育活动的参与者。在孔子的一生中，从15岁“志于学”开始，到70岁达到“从心所欲不逾矩”而止，其人生境界不断提升，之所以能够做到这一点，正是其终生“学而不厌”的结果。孔子通过其经历以及理论为后世的教育开辟了一条崭新的道路。其后，宋代理学家朱熹对儒学文化的教育思想进行了继承与发展，不仅强调了学习的重要性与终身性，更提出了知行合一的观点，如他所说：“问渠哪得清如许？为有源头活水来”不仅要认识，更应该去实践。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。
孔子在《论语·宪问》中说：“古之学者为己，今之学者为人。”[1](P154)“古”象征着孔子心目中的理想社会，“今”代表着当时的社会现实。孔子所谓“为己”即自我完善或自我实现，“为人”则是迎合他人以获得外在的赞赏。以为己否定为人，意味着儒家将为学的重点指向自我。完善自我，成就理想人格，达到理想的人生境界，正是儒家哲学的价值取向。 “为己”思想由孔子提出后，作为儒家思想的基本前提为后期儒学流派所继承，“为己之学”得到进一步展开。传统儒家从先秦孔孟荀到宋明朱子王阳明，坚持了“学者为己” “为己之学”反映了儒家对主体自我的肯定，体现了对个体内心精神世界的关切。的为学宗旨。 在当今中西文化冲突与融合的时代背景下，面对人役于物、工具理性凌驾于价值理性之上的人类的尴尬境地，现代新儒家杜维明对传统儒家的“为己之学”赞赏有加，认为在人类现代化的进程中，儒家的为己之学仍具有强大的生命力。他说：“在儒家的传统里，学做一个完善的人不仅是一个首要关切的问题，而且是终极关切和全面关切的问题。”[2](P49)学者为己是儒家的一贯之道。 那么，为己之学的具体含义及其在价值导向上的精神实质是什么？ 以笔者浅陋之理解，其含义似可包括：为学性质上的学做人与为学内容的道德性；为学动机的为己性与为学目的的成己性；为学过程的涉己性与为学效果的己为性。 “在儒家看来，学就是学做人。”[2](P49)真正的学问就是学做人，而不是出自其他的考虑。诚然，如果从生物学的意义上看，我们无一例外地都可以称是人，这是我们与生俱有的权利。但是，如果从伦理学或哲学的意义上看，成为一个人必须有一个学的过程。因此，学做人意味着道德上的完善，人格的确立及精神境界的升华。儒家之“学”虽有认识论的意义，包括知识经验的积累，但更主要地应理解为自我道德修养。儒家把他们的学问称为“圣人之学”，它所关注的焦点是人如何成就德性完善人格的问题。“儒家学做人的观念表明，通过个人努力，人类有可能变得‘神圣’。”[3](P4)学做人的圣人之学也就是为己之学。或者说学做人是为己之学的性质，而学道德或道德修养是为己之学的内容。儒家虽然并不排斥智性甚至主张“尊德性而道问学”、“必仁且智”的，但却是以尊德性为优先价值，以仁为本的。 为己之学的起点必然是为学动机的为己性，这里的“为己”并不是我们今天所理解的个人主义意义上的为了自己的某种利益，而是说作为人际关系中心的自我，是道德修养的主体和核心，是为学的起点。按照儒家的思维方式，自我处于各种关系的核心，因此，要外王必然要内圣，要实现天人合一、社会和谐，均要以个人的自觉修养为基础。学者为己的启发意义，也许可以被理解为自我修养的一种命令，内在的认识自己是在外部世界正确行为的前提。“为己，欲得之于己也。为人，欲见之于人也。”[4](P226)为己之学指向自我以实现圣贤人格为指归；为人之学以求人知，是一种功利价值。因此，儒家所言之学就是在于强调修己成圣的优先性与根本性。 起点与核心是人自身，那么在为学的过程中必然是始终涉己的，这种为学过程要有效果、取得成就，也必须依赖于自己的努力。既然进行道德修养是为己之学的内容，那么，这种学的过程必然是一种价值认识或道德认识的过程而非事实与科学认识，后者要尽量避免主观性参与，才能达致对客观真理的接近，而前者恰恰要结合主体的需要、情感、意志、行为等才能进行。道德思考或道德思维，就是一种切己或涉己的思维，即对自己如何处理与周围其他人的关系，采取何种手段或行为，以及关于这一系列行为、手段的意识进行思考，道德思维的实质，就是解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当的问题。以应当为实质内容的道德思维，是为己切己的，所谓“为己”，是指所思维的应当首先是为自己立法而不是为人立法，就是在日常为学和行为实践中，时时存有“为我”的思维，在任何时候、任何情况下都要想一想我应当不应当如何。事事处处联系自身的思想、行为而进行反思，因而必然时时处处涉己。学与切己自反相结合，是儒家道德思维的一个鲜明特色，道德思维就是要把所获得的知识同己身相联系，从中明了做人的道理。道德思维总是离不开主体自身——“我”，
孔子的教育思想及其现实意义 1、教育对象“有教无类”。除在当时打破“学在官府”局面而使文化下移，促进士阶层兴起外，今天的义务教育也与之不无联系。 2、教育作用于社会和培养人。今天于此尚有偏差，圣人先见何等高明！ 3、教育目的培养“士”。辩证地看“仕而优则学，学而优则仕”既有重大意义也有引起偏差理解的副作用。 4、教育内容“文、行、忠、信”。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）既重德育又不薄智育。加工整理补充修订“诗、书、易、礼、乐、春秋”六经，紧扣“文、行、忠、信”施教。其于礼仪之邦的深刻影响举世公认。作为当今教育工作者不能不认真领会。辩证地看待，孔子的教育思想确有自相矛盾之处，如鄙视生产劳动等实际知识，又囿于当时自然科学知识的贫乏，忽视思辨知识和能力培养，缺乏充分的哲学思辨气息。这也可以说与死板教条教学有一定的源流关系。 5、道德教育四原则： （1）立志有恒当代教育应于此认真反思，实施“挫折教育”。中日夏令营中的“较量”发人深省。养尊处优，好逸恶劳，玩物丧志，“不知好歹”的状况令人忧虑。 （2）克己内省当代教育，包括教师在内，很缺乏此种精神，为人师表意识淡漠；学生以自我为中心，盲目自负，以己之长比人之短，以人之过掩饰自己之过。当然另一方面也要注意孔子思想带来的消极一面；要培养学生胆大心细，发展个性，有主见又能理解别人。（3）改过迁善要敢于认错勇于改过，切忌文过饰非。怎样看待教师自身的不足，最好的方法就是勇于正视，努力学习，敢于自责。 （4）身体力行言行一致对于教育工作者尤其不可忽视，教师言不由衷学生还不会理解，其负面效应特强。 6、教与学主张八原理： （1）勤于学习，广于见闻当代教育，既应教导学生，更应要求教师自己，即“群体观”，摆正教师群体中个人位置，取长补短才大有裨益。 （2）学而时习，温故知新师生都应学而时习，培养温故知新，用教改新名词谓之“反刍”和“迁移”，要防死记硬背，纸上谈兵，要注重培养的是牢固掌握知识，能融会贯通，举一反三。 （3）学思并重，以学为主“学而不思则罔，思而不学则殆。” （4）学以致用，言行相符当今教育也存在学用分离的问题，比如语文教师写不好文章，说不好话（结巴、不畅、不规范、口头禅），学生识读、书写水平低，会背条条不会应用等等。 （5）虚心求学，奋发不息“知之为知之，不知为不知，是知也。”老师成为教书匠，往往就是缺乏奋发不息的求学精神，故作玄妙，装得神秘，实际又不思进取，得过且过，使自身渐渐老化、僵化、退化。 （6）启发思维，举一反三当今教改强调的就是启发学生思考，培养学生自学；语文单元教学重在举一反三，实现纵横迁移。 （7）因材施教，从实际出发备课要备学校、备教师、备学生、备教材。照本宣科，满堂灌实际是惰性的表现。学生观“天生其人必有才”。 （8）以身作则，言传身教要认真领会“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”和“不能正其身，如正人何”，为人师表须有强烈的角色意识，当然另一方面也应培养学生“吾爱吾师，吾尤爱真理”的独立人格意识。
儒家思想的现实意义 人文系10级政教班韩东生10010106儒家思想自孔子创立以来，经过历代学者的发扬和统治者的改造，逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流。其博大精深的文化品格，在世界文化史上具有重要影响，对当今社会仍具有重要的现实意义。 一、"以德治国" 儒家思想与当今的"以德治国" 中国自远古三代就有"以德治世"的思想传统。孔子继周公之后，第一次明确提出了"德政"的思想，首开儒家德治主义之先河。强调道德在人类社会生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系、提高个人道德素养和境界的根基和出发点。后经孟子、荀子的系统发挥，《大学》、《中庸》的理论升华，形成了一套严密完整系统的治国方略，成为中国传统政治文化中极为重要的组成部分。后世儒家，无论是董仲舒的宇宙论，还是宋明理学的本体论，都只是在理论层面上论证为政以德的重要性、必然性而已。 在当今社会，古代德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用，但其思想精髓及合理内核仍具有显著的价值意义，并为当今实施以德治国方略提供必要的思想资源。 二、“以民为本” "以民为本"是儒家德治思想的基础。所谓"民本"就是认识到人民、民众在国家中的重要地位，如果统治者背离了民心，得不到民众的拥护，国家政权就不能巩固，甚至会被人民群众用武力推翻的。孟子的"仁政"理论就是以民本为基础的，他说："民为贵，社稷次之，君为轻"，在孟子看来，人民是宝贵的，不能忽视人民的利益和疾苦。荀子引用古语说："君者舟也，庶人者水也" ，水可以载舟也可以覆舟。以民本思想为核心价值的儒家的"德治"思想，表现出它极大的进步性和人民性。虽然民本还不是现代意义上的民主，但它有着很大的现实意义。 我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生
浅析孔子的家庭伦理思想及其现实意义 浅析孔子得家庭伦理思想及其现实意义 孔子一生特别注重论文联盟家庭伦理教育,对中国家庭教育作出了巨大贡献.“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁.行有余力,则以学文.（《学而》）”等家庭伦理观,对后世妨碍深远.《论语》中也记载了很多孔子关于家庭伦理得经典论述,不仅奠定了最初得家庭伦理思想得根基,对中国古代文化得传播也起着重大得作用.一、孔子家庭伦理思想得内涵孔子得家庭伦理思想内涵十分丰富,包括多方面内容,在这个地方我要紧谈三个方面：一是“孝”；二是“敬”；三是“修身”.曾有人咨询孔子为何不从政,孔子答:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政’是亦为政,奚其为为政?”[5]可见孔子对孝悌得观念十分重视,并视之为政治运作得基础性工作.由此,“齐家”是为了“治国”,则“孝”在孔子心目中既是“齐家”得核心,亦是“治国”得基础,倡孝得最终目得是为了“施于有政”[5].因此,“孝”是孔子家庭伦理思想得核心,“孝”、“敬”和“修身”便构成了孔子得家庭伦理思想体系.（一）孔子关于“孝”得差不多内涵1把“孝”与“悌”结合起来西周孝讲究孝慈合一与孝友结合,却不曾把孝与悌联在一起,而《论语》中则多次以孝悌联用,如：“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁.”（《学而》）“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣.”（同上）“孝悌也者,其为人之本与！”（同上）孝悌相联,表明了“悌”得地位得提高,这也是孔子对孝得进展.孔子认为我们在家要孝顺父母,尊敬兄长,出门在外要友待他人,为人要将来讲信誉,如此才能达到或接近于“仁”得圣境.2把行“孝”与“守礼”结合起来假如讲孝之精神本质在于敬,那么如何用行动表达或表现出这种敬呢?这确实是行为要符合礼,而孔子则直截了当将此看做是孝.《论语·为政》记载：“孟懿子咨询孝.子曰：‘无违’”.樊迟御,子告之曰：“孟孙咨询孝于我,我对曰无违.”樊迟曰：“何谓也?”子曰：“生,事之以礼；死,葬之以礼,祭之以礼.”这个地方强调得是,不管父母生前或死后,都应按照礼得规定来行孝.（二）孔子关于“敬”得差不多内涵1要赡养父母“父母在,不远游,游必有方.（《论语里仁》）”关于这句话得理解,应该把它与当代中国得现实国情结合起来加以解释.一方面,当我们得父母都还健在得时候,同时躯体非常健康,能够自己照顾好自己得情况下.我们为人子女得能够在别处好好闯荡一番,开拓眼界,增长自己得知识和才能,为社会主义现代化建设贡献力量.还能够打工挣钞票或经商以改变自己得生存现状,增加家庭收入,未尝不是一件好事,父母子女两方面都受益；另一方面,假如我们得父母年老体衰,不能非常好地照顾自己了,那么我们为人子女得就必须待在父母周围,担当起照顾父母得责任.怎么说父母年老,余下得时日不多了,专门是当下父母们都普遍感到精神得空虚、寂寞.假如有子女在身旁悉心照料,不仅生活无忧,而且在精神上也能够到巨大得慰藉,这是父母们都非常渴望得情况.因此,我们要对“不远游”作辩证得考虑.2以“礼”待父母樊迟咨询何谓“无违”,子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼.”（《论语·为政》）关于这句话我们也能够从两方面来理解.其一,当我们得父母都还健在得时候,我们为人子女得必须从内心深处尊敬、爱待父母,时时刻刻要想到用“礼”来与父母相处,相互体谅,相互包容,共同为构建和谐得家庭而努力.其二,假如我们得父母差不多逝去,那么我们也要用符合“礼”得规范来安葬父母,祭祀父母,这才是真真正正符合孔子对“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼.”得本意得.而在我国当前得情况下,与孔子“礼”待父母得初衷相左得现象屡见不鲜.如非常多年轻子女不礼待父母,与父母讲话总是粗语相向,全然不能与父母进行善意得沟通；还有对父母得礼待又走向另一个极端,生,不行好照顾父母,等父母逝去后,又把父母“风光”大葬,为父母修建豪华得坟墓,等等.能够讲这完全不符合孔子“礼”待父母得实质内涵,特别值得我们年轻人认真考虑,辩证地看待.（三）孔子关于“修身”得差不多内涵“修身”,是孔子学讲中实现一切道德 目标,进行道德实践得差不多途径,它是建立家庭伦理思想体系得基础.《大学》中有一句话:“欲齐其家者,先修其身”,“身修而后家齐”.余英时先生谓:“中国人差不多上相信,人心中具有一种价值自觉得能力”.因此翻来覆去地强调“自省、自论文联盟反、反求诸己、反身而诚”之类得功夫.这一观点讲明了“修身”什么原因居“修齐治平”之首得缘故.因此孔子才会讲:“自天
浅谈孔子的中庸思想的现代价值 摘要：子曰：“吾道一以贯之”。在孔子的思想体系中，中庸之道可以说是贯穿整个体系的根本所在。而它之所以能够传承下来，有着它社会存在的合理性和固有的文化内涵，它体现了事物自身的内在规律，反映在人的行为方式和思维方式等方面，在物欲日益膨胀的今天，对人们自身修养的提高，身心健康的发展，在为人处世，协调人际关系的方面有着重要的指导和借鉴价值。它是人处世的明塔，让人生处于合理的轨道之上，以达万物的和谐。 关键字：中庸修身处世 正文： 一、何为中庸？ 在《论语》中，“中庸”一词仅有一见，即《雍也》篇所载：子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！[1]从中可以看出，孔子对中庸的评价是相当高的，他认为大家已经长久的缺乏中庸这种道德了。到底为什么会有这么多人做不到“中庸”呢？孔子曾经说过：“过犹不及”。由此可见，中庸之道的衡量有一个很严格的标准，它强调事物发展过程中的一种均衡状态，不能有稍微的一点偏差。不偏不倚谓之中，平常谓庸。这是中庸的本意。但是现在很多人都把中庸理解为“折中”。这种理解是错误的，折中带有懦弱的贬义色彩，模糊了黑与白的界限。而孔子所说的中庸，属于道德行为的评价问题，公平地对待人与事，不偏袒任何一方，而并非采取各自退让一步的作法，模糊道德的界限。孔子强调的中庸，其实是包含了变通之意的，天下的人物，随时随地在变，每秒钟都在变，没有不变的事。如何能适应这个变，如何能领导这个变，这是学问的中心。而在变通的过程中，中庸又有着不偏不倚的稳定功能，是变通与稳定的高度统一，在变通的基础上追求事物发展的平衡，这种平衡不是僵死的、静止的，而是一种运动变化中的平衡，是和谐，时中，是相对稳定，这点正是孔子所强调的，也是中庸的本质所在。 二、中庸思想的现代价值 1.中庸思想与人格的塑造 “人类心血最大的成品,乃是他自己的人格。”人格的塑造对于人的一生有着不可磨灭的作用。好的人格，总是可以令人受益一生。一个人，倘若太上进，未必是件好事。上进的人往往过于功利，将自己禁锢在名利的牢笼，难以自拔。一味地追逐功名利禄，在寻找捷径的同时，往往忽略了沿途的风景，这样未免太过遗憾。联系到现在的大学生，有一些人太过在于名利等身外之物，在找工作的时候眼高手低，以天之骄子自居，不愿找一份普通的工作，但是到最后因为能力有限，不得不选择一份自己不喜欢的职业，到后来就失去激情，自暴自弃过完一生。相对于那些上进的人，太过被动的人同样是不幸福的。坐在路边鼓掌的人虽然心态平和，与世无争，但是一辈子碌碌无为，不懂得争取，在自己的世界中羡慕别人，也只能算是井底之蛙。相对于前两者，最好的人生应该能够奋起拼搏，却不忘欣赏沿途风景的人。努力应该是一种态度，而不是一种将自己禁锢的束缚。当久久追求的东西得不到时，应该停下来歇歇，一味强求反而会失去得更快。把过程留给自己，把结果交给命运，会舍才会有得，最美的人生不过如此。 2.中庸与处世 每个人都是独立的个体，在人与人相处的过程中，难免会有碰撞，面对纷至沓来的矛盾冲突,人们往往需要运用中庸思想方法,来妥善解决问题。面对矛盾，只想到自己的人是自私的，自私得久了，便受人厌恶，渐渐被人疏远了。永远只为别人考虑的人，也并不明智。一个人，如果一直对别人太好，反而会让身边的人觉得你的关心很廉价。真正遇到矛盾的时候，不要
研究儒家思想在现代管理中的运用 一、儒家思想之“以仁为本”思想在现代管理中的应用 (一)儒家思想中“以仁为本”的理念 大家都知道儒家思想的核心一直围绕着一个“仁”字，那就是怎样使人趋向“仁”。什么叫做仁?实际上是什么叫人的问题，因为“仁者人也”。把仁当做一种思想理念的最深准则其实是由孔子提出来的。他把仁作为实践中的引导理念并且让仁融入于各种道德中。孔子的仁说是将自尧舜以来继承下来的先王之道归属为仁之道。如果从《论语》为核心来分析仁的意义的话，就大体可以分为两个方面，即对内克己，对外爱人。儒家文化觉得民是国家之本。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子?尽心下》)因此，现代企业的管理者要以民字作为首要。孟子指出“用贤则治，不用贤则亡。”(《孟子?告子下》)因此，儒家思想把用贤作为是企业管理盛衰成败的关键。 (二)如何在企业管理中运用“以仁为本”的思想 现代企业管理人员应该结合企业自身发展的需求，将儒家文化的“以仁为本”的思想应用在企业管理，将“以仁为本”作为企业迈向成功的管理准则。“以仁为本”的现代企业管理应该是以人本理念为前提的，以人为核心的管理准则，它要求的是管理行为的人性化。这样的话，现代企业管理中怎样去应用“以仁为本”的思想，融入“以仁为本”的准则呢?其中有以下几个方面是可行的： 第一，坚持以仁为本的原则，那就是要在企业管理中采取“仁治”以稳住民心。第二，坚持以仁为本的原则，还需要设立起一套合理科学的激励制度，为职工营造一个温馨的工作氛围和良好的发展环境。孟子主张教化而治，他说：“善政不如善教之得民也。善政, 民畏之，善教, 民爱也;善政得民财，善教得民心。” 第三，坚持以仁为本的原则，更加要积极开展对人才的挖掘、人才的运用、人才的培育。儒家文化认为，为政之本在于兴贤。企业应该发挥员工的自尊、自爱、自强心理、主动性、事业心、创造性与成就欲，使员工的内在潜力得以发挥。然而企业文化的建设不光只能通过制度的约束，管理者也应该通过多和员工进行思想沟通和需求的满足，对工作环境的优化，对员工价值观的引导和塑造以及人力资源管理具体的设计与实施，来让员工自觉的与管理者共同把工作做好，共同1 发展企业。 二、儒家思想之“以义统利”思想在现代管理中的应用 (一)儒家思想中“以义统利”的理念 因为“富与贵，是人之所欲也”，正当的利益该取而不取，也是不义。孟子就说过：“非其道，则一箪食不可受于人;好其道，则舜受其之天下，不以为泰。”(《孟子?滕文公下》) 不合道义的即使一筐饭也不能接受，合乎道义的即使像舜继承尧的天下也不过分。这话准确地表述了儒家“以义统利”思想的内涵。儒家思想中的“以义统利”引领着管理者处理好盈利与社会发展的关系。社会为企业提供了所需的原料、资本和人力资源，使得企业能在社会中生存发展;同时企业的盈 利必须维护社会整体利益，为社会发展做贡献，不能为了追求短期利益如污染环境，从而损害社会利益。在这里“义”和“利”要有机地结合在一起。儒家所谓的义，是指整体的利益，民族与国家的利益，对于企业来讲，强调生财有大道，利己不损人。孔子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”由此可见，孔子不是反对致富，只是主张正当致富。而儒家所谓的利，既不是狭义的金
我们已经进入二十一世纪，二十一世纪是一个充满挑战的世纪，经济全球化趋势必将给我们带来巨大的冲击，科学进步与社会文明的发展日益成为人们关注的话题。面对我们具有五千年文明史的中华民族和泱泱古国传统文化的深厚积淀，感受着现当代社会文化融合带给我们的芬芳。源远的儒家思想无时无刻不在影响着我们，使我们树立远大理想，激扬爱国之志，陶冶精神情操。从先秦诸子的天人之辩，到汉代董仲舒“天人合而为一”命题的提出，再到宋明理学家“万物一体”论的形成，犹如一条红线贯穿了中华民族传统文化的主流观念，这种主流观念对于中华民族的形成、发展和凝聚，起到了积极的作用。在社会主义文化百花齐放的今天，走建设有中国特色的社会主义，继承和发扬中华民族传统文化，剔除其封建宗法和唯心主义，弘扬其整体、和谐、统一的合理内容，树立严谨的人文科学态度，进而使先进的文化传统得到繁荣，显得尤为重要和紧迫。 一、儒家思想对当代社会发展的束缚 纵观中国社会数千年的发展，特别是在长期的君主专制社会中，无论是思想观念、伦理道德、学术、教育、宗教、文学艺术、科学技术、典章制度、文物宝藏，一直到衣食住行、风俗习惯等等，都可以说与儒家思想的继承和发展息息相关，在儒家思想传承的过程中，精华与糟粕杂陈。到当代社会仍然有许多不好的或糟粕束缚着我们的思想，影响着我们的社会发展。我认为这种负面上的影响主要有二个大的方面。 1、君主专制制度和专制主义思想的惯性，对当代社会影响深远。
在中国历史上，春秋战国时代思想最为活跃。诸侯国日益强大，逐鹿中原，争霸称雄，征战不已。知识分子受到很大重视，“重士”、“征士”、“养士”成为一种风气，思想相当活跃。他们对社会的各种问题以及自然界进行了新的观察探讨，出现“处士横议”、“百家争鸣”的盛况，形成儒、墨、道、法、阴阳、名辩、纵横、兵、农、杂家及史家等各种学派，互相争论诘难，又互相吸收补充，有力地促进了思想文化的发展，为以后中国思想和文化的发展演变奠定了坚实的基础。后来的思想如两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代汉学或实学等，对思想观念、伦理道德、哲学宗教、学术理论等都有所发挥或发展。但是，这种发展越到后来也越为缓慢，乃至成为八股教条而僵化，科举考试只能在经书中寻章摘句作文章，特别是尊卑贵贱，君道臣节，专制主义尤为严重，这也是影响当代社会人文思想的根源所在。 中国君上专制的历史很长，从商代开始，君主就自称“余一人”，以示其独尊无二。周代君主称为“天子”，开始“奉天承运”，管治兆民。春秋战国时，法家主张君主专制独裁和中央集权。在传统的治国之道中，儒家主张仁政德治礼教，被称为“王道”。法家强调“不贵义而贵法”，“以法为本”“以法为教”被称为“霸道”。其实两者并不是截然对立，而是相通互补的。孔子在《论语》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这当然是肯定德政礼制，否定政刑。但是，他又称赞法家的代表人物郑国大臣子产的“宽猛相济”。孔子说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则
孔子仁学思想中的节欲观及其现实意义 据杨伯峻先生《论语译注》统计，在《论语》中，提及“仁”的地方共109次。可以说，“仁”是孔子思想的核心，也是其理想的人格境界。 颜渊曾问孔子怎样才能做到“仁”，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”（《论语·颜渊》）意思就是说，通过自己约束自己的欲望以达到礼的要求就是仁。颜渊继而问到求仁的具体途径，孔子答到：“非礼勿听，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（同上）。以上的对话表明，在孔子看来，“仁”是离不开“礼”的，“礼”是求“仁”的行为标准和必由之路。值得我们注意的是，孔子使用的是“克己”，而不是宋代理学家所宣扬的“灭人欲”。这说明，孔子看到了己（人欲）的存在，但同时更强调对己的克制。也就是说，孔子一方面承认“仁”是以人欲为基础，另一方面也认识到人欲不是“仁”也不能自动达到“仁”，要达到“仁”的理想境界，就必须对人欲进行克制即“节欲”，从而使一切行为都符合礼制（复礼）。孔子心中的君子就是一个“修己”（《论语·宪问》）的形象。“修己”就是修养自己，即按照礼的规范约束自己。孔子认为只有人人皆做到修己节欲，整个社会才会安居乐业。 由此可见，孔子的人欲观既不是纵欲的，也不是禁欲的，而是节欲的，即礼义与欲望的调和。孔子在承认人欲合理性的同时，更主张以礼义来规范人欲，把人欲规范在合理的限度之内，从而使得人欲在社会与个人之间得到协调。 一方面，孔子承认人欲的存在与满足的合理性。《礼记》记载孔子的话说：“饮食男女，人之大欲存焉”。对饮食的欲望可以引申为对物质的追求，子曰“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》），“贫而无怨难”（《论语·宪问》）；对男女的欲望可以引申为对性的需求。显然，孔子肯定了合理满足人性的两大基本欲望——物欲与性欲的必要性。因此他主张统治者应在一定程度上满足民众的物质欲求，使人民过上富足的生活，“足食、足兵，民信之矣”（《论语·颜渊》）。孔子还主张先富而后教：“既富之”，再“教之”（《论语·子路》），这表明他看到了民众基本物质利益的满足对教化的重要性，也就是说他承认对人欲的合理满足是“求仁”的前提。 另一方面，孔子也强调“富与贵，不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），要做到“欲而不贪”（《论语·尧曰》）。这说明要达到“仁”的道德境界，就必须以礼节欲，克制欲望的膨胀。欲望的节制在物欲方面的表现就是节俭，在性欲方面的表现就是戒淫。 孔子一向崇尚节俭，即使“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”，也“乐在其中矣”（《论语·述而》）。孔子反对奢华，“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）。过去人们用麻编织孝帽，花费大，后来人们节俭了，改用丝织，对此，孔子表示赞许：“俭，吾从众”（《论语·子罕》）。孔子他非常赞赏他的学生颜回俭朴的精神，说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪甚忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·颜渊》） 孔子一向鄙视贪恋美、，沉湎淫欲。他在《论语》中两次哀叹“吾未见好德如好色者也”（《子罕》《卫灵公》），表明他对道德修养无法克制性欲膨胀的社会普遍状况表示深深的忧虑。
《论语》中的道德修养思想及其现实意义__.txt爱人是路，朋友是树，人生只有一条路，一条路上多棵树，有钱的时候莫忘路，缺钱的时候靠靠树，幸福的时候别迷路，休息的时候靠靠树！《论语》中的道德修养思想及其现实意义__ 本网提示：采用本网信息，务经授权并注明本网域名。 《论语》中的道德修养思想及其现实意义 . (2008-11-29) 白兰静(中国哲学专业2007级研究生） [摘要] 两千五百多年来，儒家思想对中华民族都有着极其深远的影响。在新的时代背景下，《论语》中的道德修养思想在构建社会主义和谐社会中有何现实意义和价值将是我们应当深思的问题。 [关键词] 和谐社会道德修养 中华文明源远流长。它之所以能够至今屹立于世界文明之林而不倒，正是因为它在发展过程中孕育了灿烂的文化，而这个文化的主体便是由以“仁”为主要内容的儒家文化作支撑的。两千五百多年来，以孔子思想为代表的儒家思想已经渗透进了中华民族的血脉当中，塑造了中国人的性格，形成了宝贵的思想文化传统，对中华民族的思维方式、价值取向、道德规范、教育理念、审美情趣等等，都有着极其深远的影响。孔子提倡的“仁”，其中一个重要的内涵就是要注重个人道德修养，尤其注重严于律己。人要通过“修己”成为一个有社会责任感、有利于社会发展的人的思想在当今社会更是有现实意义，值得我们深入学习、推敲、反省和改正，以提高我们自身道德修养水平，促进社会和谐发展。 一. 当今社会人们提高道德修养的必要性 在物欲横流的经济时代中，缓解巨大的工作压力和处理复杂的人际关系似乎已经成为了我们生活的重心。纵观2007年内发生的大案，贪污腐败、非法集资、监守自盗、“高智商”的计算机犯罪等等层出不穷。尽管我们只是管中窥豹，但是其中折射出的世间百态，值得我们仔细深思和回味。人们往往忙碌于满足自己的各种欲望，渐渐忽视了对自身精神文化的建设和道德素质的提升。这对于社会的发展和文化的继承与繁荣是极其不利的。 孔子的儒家思想核心是“仁”，其目的是实现“德治”。这就要求通过个人的内