《大乘起信论》述评杜继文
《大乘起信论》述评
杜继文
一、关于《大乘起信论》的真伪之争
《大乘起信论》(以下简称《起信论》)现下有两个译本，一题马鸣造，一卷本，梁真谛译，前有智恺序；一题马鸣造，大周实叉难陀译，二卷本，也有序文，作者佚名。关于这两个译本，从造者到译者，从论本到序言，都有人表示怀疑，所谓《起信论》的真译还是伪托的问题，就成了中国佛教史上的一大悬案，争论一直延续到现在。
关于《起信论》一书可信的最早记载，见于，隋初昙延所撰《起信论疏》及与之同时代的慧远所撰《大乘义章》。《大乘义章》卷三《八识义》中多次引用《起信论》文。又有《大乘起信论义疏》二卷，亦题慧远所作。这些早期文献中，只提《起信论》的造者是马鸣，而未涉及译者。隋开皇十四年(594)法经等编成《众经目录》，在《众论疑惑》录下说：“《大乘起信论》一卷，人云真谛译。勘《真谛录》无此论，故人疑。”三年后，开皇十七年(597)，费长房的《历代三宝记》编成，在卷十一真谛条下记：“《大乘起信论》一卷，梁太清
四年在富春陆元哲宅出。”“《起信论疏》二卷，太清四年出。”这是第一个肯定译者真谛，且有疏二卷问世的记载，但他没有说明这一记载的文献根据，梁亦无“太清四年”，所以颇有破绽。又过五年，隋仁寿二年(602)彦琮等重订《众经目录》卷一，谓《起信论》一卷，“陈真谛译”，不载有疏二卷，并将译出时间模糊，由梁世转到陈世。至唐麟德元年(664)，道宣编《大唐内典录》卷四真谛条中又记，《大乘起信论》“大同四年在陆元哲宅出。《起信论疏》二卷，太清四年出。”大同四年是公元538年，真谛尚未来中国，显然是在《长房录》上的错上加错。道宣在《续高僧传·拘那罗陀传》中，没有提到是否译有《起信论》一事，却特别声明本传所记真谛译疏数目，是根据曹毗的《真谛别历》。曹毗是真谛的著名弟子，撰有《三藏历传》、《真谛传》，与这里提到的《别历》可能是一回事。可惜《别历》等已佚，内容难详。但《内典录》对《起信论》的记载则没有注明来自《别历》，可见说《起信论》为真谛所译，绝不是出自曹毗之口。
总之，直到道宣为止，各种经录对于《起信论》的记载，互相矛盾处甚多。又经过六十余年，唐开元十八年(730)智升编纂《开元释教录》，又有了新的变化。其卷六真谛目中记：“《大乘起信论》一卷，初出，与实叉难陀出者同本。承圣二年癸酉二年九月十日于衡州始兴郡建兴寺出，月婆首那等传语，沙门智恺等执笔并制序，见《论序》。”这次不但译出时间变
了，且多了一个传语者；一个执笔者，删去了疏二卷，增添了一个新译本。
查作《论序》的智恺，本名慧恺，是曹毗的堂兄，《续高僧传·法泰传》中附传，是真谛最主要的弟子和助手，现存有他为真谛译籍所作的序文、后记四篇，都没有提到《起信论》一书。与四篇序记比较，《起信论序》为伪十分明显。例如四篇序记称译者为“俱罗那他”或“拘罗那他”，没有意译；《论序》则作“拘兰那陀，译名真谛”，是常识性错误。因为“真谛”的梵音应是“波罗末那；“拘兰难陀”即“拘罗那他”，意译“亲依”而非“真谛”。作为真谛译籍的笔受者，不会出现这种笑话。
慧恺在《摄大乘论释序》和《俱舍释论序》中都提到过亲依(真谛)的出身历史，说他原籍优禅尼国，后来“远游此国”(指梁)；《起信论序》则定真谛为“摩伽陀”国人，并称是梁武帝遣使到天竺求法，由摩伽陌国王将他强制派出。同一个真谛的弟子，会给自己的师长制造出两个不同的经历来，也太离奇了。至于传语的月婆首那，《起信论序》作月支首那，与真谛同时，由北方来至南朝，经历侯景之乱，后于陈天嘉乙酉岁(565)在江州兴业寺译经，本贯也是优禅尼国，所以《续高僧传》将他附在《拘那罗陀传》中，与真谛并没有交往的证据。据慧恺的《俱舍释论序》，时真谛早已“精解此土音义，凡所翻不须度语”。《起信论序》强加一“传语人”，更
显虚假。
现存《一心二门大意》一卷，是对《起信论》的疏解，撰者题为智恺，学术界普遍表示怀疑。
在佛教史学和义学界，有关的记载也很混乱。《续高僧传·玄奘传》说：“又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。”《起信论》的思想与玄奘所传抵牾颇大，而玄奘未曾质疑；道宣曾参与过玄奘译场，在治史上，也以学风严谨著称，所记当不会有错。然而由玄奘弟子慧立、彦惊所著《大慈恩寺三藏法师传》，却只字未提玄奘有翻译《起信论》为梵文一事，所以有人亦疑道宣所传有误。新罗僧元晓(617—686)撰《起信论疏》二卷，与净影慧远的《疏》一样，虽不记译者，而以马鸣造为当然的事。唐法藏(643—712)的《大乘起信论义记》依然定该论为真谛译，关于译时译地，则综合《起信序》、《开元录》，并参照《续高僧传》等成，模糊错乱处更多。与此同时，怀疑《起信论》为真谛译文者，更进一步提出，它只是中国人假马鸣、真谛之名的伪造。唐初吉藏的弟子慧均撰《四论玄义》(约618年)，其第五卷说：“《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。”卷十又针对《长房录》的记载说：“《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻释经目录中无有也。未知定是否?”至于晚唐，新罗珍嵩著《华严经探玄记私记》说：“马鸣《起信
论》一卷，依《渐刹经》造此论。而道宣目中云：“此经是伪经。故依此经之《起信论》是伪论也。”这样，不但说明译者是假托，作者是假托，而且指出假托者的派系及其依据的经典。
关于实叉难陀的新译本，疑问也不少；《开元录》卷九实叉难陀录中说：“《大乘起信论》二卷，第二出，与真谛出者同本。”但没有说明这一记载的根据。现存有佚名的《新译大乘起信论序》说，新译所据梵本，原由实叉难陀自于阗带来，同时于西京慈恩塔内获得旧梵本，与弘景、法藏等以大周圣历三年(700)岁次癸亥(按：本年非癸亥)与《华严经》相次而译。在这里，把法藏作为实叉难陀译场的参与者，符合事实；法藏是《起信论》的重要弘扬者，把他拉进新译的行列，也很合乎情理。但是，法藏所撰《起信义记》七卷，《起信别记》一卷，都是以梁译为底本，从来没有提到他自己参与过新译。法藏撰《华严经传》，说实叉难陀“译经”十九部，也没有提他还译过什么“论”。《宋高僧传》的《实叉难陀传》也没有关于新译《起信论》的记载。看来作为僧史学者的赞宁，对于新译也采取不轻信的态度。
关于《起信论》真伪的这些不同说法，唐以后很少再引人注意。进入本世纪，随着东西文化交流和佛教的复兴，又重新被提了出来，引起中日两国有关学者的浓厚兴趣。日人望月信亨于明治三十五年作《起信论之作者》，明治四十三年松
本文三郎作《起信论考》，到大正八年村上专精作《对于大乘起信论之史的考察》，掀起了否定《起信论》为印度原著，力主支那撰述的高潮，而常盘大定、羽溪了谛等则维护旧说，驳难竞起，在1919—1921年，1926—1929年，发生过两次颇具规模的辩论，直接影响到中国的佛学研究者。1922年梁启超著《大乘起信论考证》长文，概括日人1921年前的研究成果，力证《起信论》为“吾先民之所自出”，欢喜踊跃；欧阳渐作《决择五法谈正智》，以为《起信论》非佛教唯识之学，颇多贬斥，形成中国否认《起信论》为印度产的两股势力。章太炎作《大乘起信论辩》，为马鸣造论辩解；太虚作《佛法总抉择谈》，从东方文化的特质上驳难梁启超等的研究方法。由此形成两支维护《起信论》为印度人撰述的势力。
这两种相反的见解，虽然在情绪上逐渐趋向平和，但认识上并没有得到统一。1949年以后，大陆以吕激为代表，从《起信》与《楞加》，《起信》与禅的关系上，继续论证其为中国人撰。台湾以印顺为代表，则从肯定《起信论》的价值上着眼，将其真伪问题搁置起来，表现了另一种态度。
二、《起信论》产生的佛教背景及其流布
隋慧远在《起信论义疏》中说，《起信论》的思想本于《楞伽经》。《楞伽经》在唐以前有两个译本，其一是南朝宋求那跋陀罗译于443年的四卷本；另一个是北魏菩提流支译于513
年的十卷本。据吕澂先生考察，《起信论》主要本于十卷《楞伽》。因此，《起信论》问世的最早期限不会前于513年；引用《起信论》最可靠的资料是《大乘义章》，作者慧远死于隋开皇十二年(592)，所以至迟不会晚于592年。事实上，这个时间段还可以缩小。昙延撰《起信论疏》是可以肯定的，他死于隋开皇八年(588)；论本既然假托真谛译，则其出现也不会在真谛来华之前。真谛来梁入都在太清二年(548)，死于陈太建元年(569)。因此，《起信论》的面世，只能在548年到588年的四十年内；如果再压缩一些，或只是569到588年的二十年里。
在这数十年间，中国的佛教思潮经般若中观学、涅槃佛性论，正在兴起瑜伽唯识学的热潮。北朝由菩提流支、慧光和法上等开创的地论学，成为魏、齐、周三代佛教的统治思想；楞伽学与禅学结合，则成了隋唐禅宗的摇篮；南朝的三论学事实上只是梁陈统治集团的麻醉剂；摄论学以越来越大的规模由南向北扩展；颇有势力的天台一系，也受到巨大的冲击。南北的这两股唯识学，都以“清净心”为最高本体，随着全国统一的进程逐步汇合，终于成了隋唐影响面最大的佛学潮流。
佛教思想的这一背景，为梁译《起信论》的产生提供了条件。首先可注意的是昙延，《续高僧传·昙延传》没有提到他注疏《起信论》一事，但说他研习《华严》、《涅槃》、《十地》、
《地持》等；注疏除《涅槃》外，尚有《宝性》、《胜鬘》等，都是当时最流行的以心性释佛性的经论。昙延一直活跃在北朝地论学势力范围，与儒士也颇有接触。他曾经解释“方圆动静”四字谓：“方如方等城，圆如智慧日，动则识波浪，静类涅槃室。”此中“方等’’指菩萨经类，“智慧”可谓“本觉”，“识波浪”相当“不觉”，“涅槃’’指不觉经始觉向本觉回归，这四句话与《起信论》的思想和结构大致相当。昙延注解《涅槃》，梦见有人衣白服，乘白马，“谈授经旨”，醒后自思：“此必马鸣大师授我义端”，由是述疏《涅槃》，作偈曰：“归命如来藏，不可思议法。”这直接指明，昙延解释的《涅槃》义理，倡导“如来藏”，不是他个人的见解，而是马鸣梦授。自称梦授或神启经典，在中国不是自昙延始，也不是到昙延终，但他以马鸣名义作疏，而且思想如此接近《起信论》，使人很容易怀疑昙延就是《起信论》的真正作者。他的《起信论疏》二卷，与《长房录》称真谛译《起信论》并撰疏二卷的记载，也很类似。就是说，真谛的《起信论疏》二卷，其实就是昙延《起信论疏》二卷之误植。在齐、周、隋三朝的北方诸师中，最博学的僧人是净影慧远。但据道宣比较，就“标举宏纲、通镜长鹜”言，昙延“过于慧远久矣”。《起信论》言简意赅，概括性很强，与道宣的评论是很相称的。
《起信论》将大乘佛教通行的菩萨“六度”改作“五门”，
合并“禅定”和“般若”两波罗密为“止观双修”，是特色之一。但这类禅观在天台宗的先驱者那里就已经出现。《续高僧传·慧思传》介绍慧思行禅是“昼夜摄心，理事筹度”。“摄心”就是“止”，“筹度”就是“观”。慧思在修持中遇到“禅障”，亦称“禅病”，在《起信论》中有系统的总结。慧思提出对治“禅病”的办法，“即自观察：我今病者，皆从业生；业由心起，本无外境；反见心源，业非可得；身如云影，相有体无。如是观已，颠倒想灭，心性清净，所苦消除。”这些说法，《起信论》也多有发挥。他提倡“方等忏悔”，“常坐苦行，这在《起信论》中也有反映。慧思原在北齐洛阳嵩山一带聚徒，后来转居光州(河南潢川)，晚年在湖南衡山度过，死于陈太建九年(577)，对南北义学和禅学都颇了解，也有影响。
《起信论》中特别引起研究者注意的，是它对于“人我见”的批判。“人我见”是主张有一永恒自主之神我存在的观点，它涉及的领域主要是灵魂不死、意志自由、天神创世等方面的问题。《起信论》把“人我见”胪列为五种，完全没有涉及上述问题，这在外来佛教中是罕见的，倒是在两晋南北朝的中国佛教中有所表现。例如前两种所谓“虚空是如来性”、“真如涅槃之性唯是其空”，在六家七宗的般若学和梁陈以来的三论学中就能找到出处；中间两种所谓“如来之藏有色心法自相差别”、“自体具有一切世间生死等法”，有可能是
毗昙师和地论北道的思想，至于天台宗而形成一个完整的体系；最后一种所谓“众生有始”、“涅槃有终”、“三界外更有众生始起”的观点，当是将“无明”与“真如”绝对对立起来，成为当时佛教界颇为流行的误解。
根据这样一些现象，说昙延总结了南北朝末期的义学主流和禅法新潮，以马鸣梦授的形式写成《起信论》，是极可能的。《起信论》的哲学核心部分，不只是在涅槃师、地论师、摄论师、楞伽师中早已酝酿流通，而且在其它假托的经论中也有表现。上述的《渐刹经》最有代表性。
《渐刹经》就是《占察经》，全名《占察善恶业报经》，二卷。《法经目录》卷五，将它列在“疑伪录”中，谓“名虽似正，义涉人造。”《长房录》卷十二还记载了有关《占察经》的一桩公案：“广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字，一书恶字；令人掷之，得善者好，得恶者不好。又行自扑法以为灭罪，而男女合杂。青州有一居士，同行此法。开皇十三年，有人告广州官司，云其是妖。”此中塔忏法，即是占卜法，根据来自《占察经》。后来因为《占察经》目录无名及译处，敕令“不须流行”。《内典录》卷中，沿袭《法经目录》，列人《疑伪经论录》中。到《大周刊定众经目录》，正式列进《大乘单经目》，并在《占察经》下注明：“外国沙门菩提登译，天册万岁元年(695)十月廿四日奉敕编行。，’就是说，此经由“疑伪”，变成“译经”，实出于朝廷的决定。
《占察经》卷上主要介绍如何刻木为轮，记以不同数字，用来占察宿世所作善恶行为及其受报差别，同时用佛教教义解说所占的数相。这种将占卜术引进佛教，甚至影响社会治安，使正统的义学和律学僧侣难以容忍，由此揭露其伪，是可以理解的。但它的理论基础同《起信论》是如此相似，终于使它在中国佛教史上取得了合法的地位。它在上卷中说：“当知如此诸数，皆从一数而起，以一为本。如是数相者，显示一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心一实境界而起，依一实境界以之为本。所谓依一实境界故，有彼无明，不了一法界，谬念思维，现妄境界。”这个说法。与《起信论》所谓依“一心”为本，“无明’’起念而生诸种境界的思想大致相同。下卷中．有许多细微的观点也同《起信论》衔接得很紧。
《占察经》的目的在于将占卜术引进佛教，并给予占卜一个理论基础。它提出“以一为本”，派生和统摄一切“数相；，象征着以“一心’’为本，在“无明’’的作用下，派生和统摄世间一切业报现象；据此现象，在所占的“数相”上也可能反映出冥冥中存在的业报法则来。当然，通过占卜，也可以扩大佛教在民众中的影响。换句话说，《起信论》把自己的哲学本体论运用到止观双修的宗教实践方面，《占察经》则将这同一的哲学本体论应用到占卜这一原始巫术方面。就基础理论说，二者没有原则差别。珍嵩说《起信论》依《渐
刹经》造，不知有何根据；如果说《渐刹经》依《起信论》造，或者说二者是另依某种师说所作，也不是没有可能。重要的是这一种哲学确乎是中国人的创造，而且在数十年中就遍及南(广州)北(邺、洛)，并以修禅、占卜等多种形式流通，这其中的原因，大值得探讨。
此外，还有一部不知产于什么年代的《释摩河衍论》十卷，用密言咒语方式贯彻梁译《起信论》，将其咒术化，是又开了一个法门。论前有序一篇，署名“而(天)回凤威姚兴皇帝制”，说此论是他“遣?”于中天竺奉迎而来，以弘始三年(401)于“大庄严寺亲受笔削，敬译斯论。直翻译人筏提摩多三藏，传俗语人刘连陀等，执笔人谢贤金等”，署名龙树菩萨造。序言的荒唐，一目了然。将梁译《起信论》的注释放到姚秦弘始年间翻译，可见作假者的历史知识是在水平以下。论中说，佛教诸论有十万九干部，总括为十部，《起信论》为其中的最后一部；马鸣造论一百部，《起信论》依一百种经造。所列十论百经，几乎全是子虚乌有；论中使用大量梵语音译，显示它是来自天竺，但极少有音译准确的，说明伪造者对梵语一窍不通。尽管如此，宣对于《起信论》的疏解在佛教界仍有影响，所以一直流布至今，在古代没有人提出怀疑。最早提到此论的是唐宗密的《圆觉经疏钞》(卷十)：“准龙树菩萨《释摩诃衍论》中说，马鸣菩萨约一百了义大乘经造此《起信论》”云云。正式编人藏经目录是《至元法宝勘同总录》(卷
九)，其下有注：“此论蕃云有本，未至于此。”所谓“有本”，或指梵文本，或指藏文本，总之，《起信论》带着它的咒语，又进入了藏传佛教系统。
据朝鲜、日本传说，《释摩诃衍论》系新罗月忠在唐武后时撰。这一结论尚待继续研究。《内典录》(卷五)法上(495—580)中记，高句丽大丞相曾遣僧义渊到邺都问佛教史籍，法上答中有：“《摩诃衍论)，尤树菩萨造，晋隆安年鸠摩罗什至长安为姚兴译”等语。鸠摩罗什没有译过什么《摩诃衍论》，他来长安是401年，译经始于402年，不可能在隆安年(397—401)就有经籍译出。(释摩诃衍论》除了更换了一个不知名的译者外，在译时(姚秦弘始三年，即东晋隆安末年)、译地(长安)和主持者(姚兴)都与《内典录》的记载相同，因此，二者可能是同一部论，《内典录)脱漏了“释”字。如果这一推论成立，那么，《释摩诃衍论》大约与《起信论》同时在北方出现，而且不久就双双传入朝鲜半岛。当然，《摩诃衍论》或许是《大智度论》的别称，那当另作别论。
朝鲜佛教持“真如缘起”之说，有很久远的历史，玄奘的唯识新罗系，从圆测(613—696)开始就沿着真谛旧译的思路发展。旧译以阿摩罗识(无后识)为最高本体，与《起信论》以真如、正智为本体的主张大同。元晓(617—686)疏解《起信论》谓其内容是“开则无量无边之义为宗，合则二门一心之法为要”，提倡“为道者永息万境，遂还一心之原”，由此成
为《起信论》在朝鲜的最有力的弘扬者。他曾与一个叫做大安的人，创制《金刚三味经》，伪称原本来自“龙宫”，并且作疏五卷，略为三卷，加以敷演。《宋高僧传》本传称此经“以本、始二觉为宗”，以“二觉圆通示菩萨行”，也正是《起信论》的主体思想。经中说：“诸佛如来常以一觉而转诸识，人庵摩罗”，“庵摩罗”即“阿摩罗”，说明此经之解《起信论》，与真谛旧译有更直接的关系。
总而言之，梁译《起信论》的出现，不是孤立的事件，它是南北佛教向着一种共同思潮融汇的产物。由此涉及的中土自造经论，成了影响此后中国佛教义学发展最有力量的一支。其中最直接而明显的，南有《占察经》，东有《金刚三味经)，而《释摩诃衍论》转到西藏。围绕《起信论》而出现的假托经论如此之多，也可以反证{起信论》决非是真的译籍。三、唐译{起信论)的特点和出现的原因
唐译《起信论》的序言是一个颇重要的文件，它说：“夫理幽则信难，道尊则魔盛，况且劫浊，尤更倍增，故使偏见之流执《成唯识》，诽毁此论真妄互熏。既形于言，遂彰时听；方等甘露，翻为毒药。”就是说，《起信论》是提倡“真妄互熏”说的；玄奘编译的《成唯识论》面世(659)以后，法相宗人即以此论为准绳，对《起信》之说大加诽谤，因此，唐译论序广引{胜矍》、{楞伽》、《密严》等经和梁译《摄大乘论》等，为《起信论》之说找寻经典根据。结论是：“圣教明白，
何以致疑?良由滞相而乖真，寻末而弃本，言越规矩，动成戏论，自贻圣责，深可悲哉！”法相宗与《起信论》的拥护者之间的这次争论，已不得详知。近代唯识学家批评《起信论》，“真妄互熏”仍然是一个重点，其发言之激烈，直斥之为“非佛”，由此可以推想当时争论的一斑。唐武后时期，窥基的门徒们曾对圆测一系展开过全面的声讨，对《起信论》的责难，或许是其中的一个环节。
因此，唐本的出现，首先具有辨诬的性质，表明它确是来自佛陀的故土，而不是本地伪造。当然，不仅如此，它还有两个显著的特点：
第一，修整文字，使之通畅、明了、易解。随便举几个例子说：梁译劈头就论：“有法能起摩诃衍信根，是故应说。”唐本在此之上增加一段造论目的：“为欲发起大乘净信，断诸众生疑暗邪执，令佛种性相不断，故造此论。”这种增补，虽然较前清楚，但又嫌哕嗦，因为这里提出的内容后文中都有论述。梁本的“立义分”谓：“摩诃衍者总说有二种。云何为二?一者法，二者义。”“义”有两种，其中一种亦名为“义”，显得概念混乱。新本改成：“谓摩诃衍略有二种：有法及法”。这样就避免了上述的逻辑矛盾。“有法”与“法”，作为一对范畴，来自玄奘所传因明，这里用来说明“大乘”一词的含义，也有向法相宗现示的意味。
梁译《起信论》最晦涩的部分，是用觉知心的“有为四相”
以对应于凡夫、二乘、菩萨、如来的四种修持水平，新本作了修订，现对照如下：
(图略)
梁译的“灭”，指“真心”在一般众生中已经消失殆尽，所以造业流人三恶道；因此，在凡夫位修道，首先是止恶，成为复归“真心”的初步。在这里，对于“灭”的知觉含有双重意义：一是觉知真心泯灭的危机，二是实现止灭诸恶的行动。“异”也有双重含义：一是觉知一切烦恼出于心念的差别执着，一是觉知心念本来没有差别执着。“住”指心念的稳定性，特殊地指概念言。“生”指心念的活动，也都有两层含义，但文字过于简略，很难理解。新本的文字则清楚多．了，除了把觉灭由止恶改成制伏烦恼外，觉“异”即是觉知有念与无念的差异，觉“住”皆为无相可住，这样就将梁译的思想单一化了。
因此；从总体上说，梁译文字上带来的模糊和朦胧，在新译本中大都改得清楚明朗；前者由模糊、朦胧带来的深奥难测之感，在新译本中往往荡然无存，可以容留多种阐释发挥的余地也就不多了。后人对新本的注疏始终没有梁译的多，流通也远不如梁译深广，这是重要的原因。
此外，新本有些更改反而变得不通，例如关于阿赖耶识，它说：“此识有二种义，谓能摄一切法，能生一切法；复有二种义，一者觉义，二者不觉义。”将这两种“二种义”完全
并列，看不出它们有什么内在的联系。梁译则说：“此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二?一者觉义，二者不觉义。”意思指，阿赖耶识只有“觉”与“不觉”二义，由此二义，才能“摄一切法，生一切法。”换言之，由于“不觉”，才能摄持和派生世间一切现象，流转生死；由于“觉”才能摄持和派生出世间一切现象，还归涅槃。新本没有把这一思想写出来，与全论的本体论和宗教观就很不协调，这也是影响它的声望的一个原因。
第二，某些侧重点有所转移。现取三段话试作比较：
(图略)
在这里，梁本称“佛智”为“无念”，唐本改作“妄念无相”；梁本称“不觉”为“念念相续，未曾离念”，唐本改作“妄念相续，未曾离故”；梁本称“得无念”，唐本改作“妄念息”，“皆悉无相”。这种更改，直接涉及了义理上的变化。按梁本的解释，“念”就是心动，心动就是“无明”，“不觉”，这是人生流转世间的根本原因；真心的本性是“无念”，无念就是心静，心静就是“智慧”，“觉”，就是出离世间的根本原因。因此，它在实践上要求“离念”，回归原始的“心静”、“本觉”的状态。唐本不强调“无念”，也不一般地反对有“念”。因为念有正、妄之别，“正念”在佛教的认识修持和实践中具有决定性作用；“妄念”才是需要克服和息灭的主
要对象。“妄念”的内在认识机制是有“分别”，其集中表现则是有“相”。“相”相对于“体”、“性”说，有现象、假象的意思，也泛指主观的表象、映象、语言、概念和客体的形状、相貌、特征、个性等，其实际所指，是那些能够引起是非、善、恶、爱、憎等思想感情欲望的一切差别性和特性。所以内息妄念，也就要求外止诸相，达到“无相”；而“妄念”的本质就是“无相”。
新本《起信论》这些思想上的细微变化，与当时的禅宗发展形势可能有极大关系。
禅宗自弘忍之后派别林立，至少有十个山头很有势力，在思想上大致可分二大体系，其一是以四卷(楞伽》为旗帜的禅师，而后发展成为法如、神秀、玄赜以至义福、净觉等所谓北宗体系；另一支用《金刚经》传法，形成为智诜、慧能以至神会、处寂等所谓南宗体系。这两大体系至少从弘忍开始都是以梁译《起信论》为真正的理论基础，至此而有了新的变化。首先南宗推崇《金刚经》，而《金刚经》并没有“无念”这个概念。此经反复调“不住”或“无住”，所谓“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。这种“不住”，即不住于“六境”，按“唯识无境”的说法，也就是“不住于相”，所以“离相”或“无相”就成了《金刚经》的核心思想，以至于说：“实相者，则是非相”，“离一切诸相，则名言佛。”以慧能名义流通的《坛经》中说：“我
此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”其中又以“无相”作为“戒体”，所以有“无相忏悔”、“无相三归依戒”、“无相灭罪颂”之说。出于智诜一系的《历代法宝记》引金和尚无相自言宗旨的话：“无忆、无念、无妄。无忆是戒，无念是定，无妄是慧。”“无忆”，即不忆前境，是“无相”的另一种表达。以“无忆”为戒，与《坛经)相同；“无念”则仅限于“定”；“无妄”，即是“息妄念”，这才是佛智。无相弟子无住，调和《起信论》的“无念”与《金刚经)的“无相”说：“无念即无相，有念即虚妄”，其所“无”之“念”，依然是妄念。以树立慧能为禅宗正统而著名的神会，对“无念”的解释更加直率：“无者无有二法，念者唯念真如……所言念者，是真如之用；真如者，即是念之体、以是义故，立无念之宗、”“无念”被解释成了“专念”，与梁本《起信》的“无念”成了全然不同的二回事。智诜一系也有将“无妄”改为“无忘”的，“无忘”，也就是“唯念真如”的意思。
南宗之所以作这些变动，除了要与《金刚经》协调以外，根本原因是梁译《起信论》的“无念”之说，不利于宗教的社会实践。《坛经)说，“无念”很容易被误解成“百物不思”。“百物不思”，即令念绝”，达到这种程度，等于停止了一切活动，与标傍的大乘教旨无法相容，所以《坛经》斥之为另一类的“法缚”。《坛经》的解释是：“无念法者，见一切法，
不著一切法。”因而不是不思不念，只是不执著而已。
此外，在楞伽禅师方面也有一些变化，玄赜的弟子净觉编述《楞伽师资记》，记道信言：“无所念者，是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念……常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。”意思是说，“无念”虽是理想境界，但要以念佛(亦即念心)为抑制其它杂念的手段；而无念的最后表现则是泯然“无相”。所以净觉也把“无相”看得很重要。他说：“诸相无相，由·心作相”，“体空无相，不可为有，用之不废，不可为无”。不论在哲理上还是践行上，无念都需要“无相”的补充。
上述文献，大都出现在唐开元年以后，但作为禅思潮的新变化，至少在武后时代即已萌发。新译《起信论》的创制，无疑反映了这种形势。吕澂先生据此在《起信与禅》一文中认为，新本即是出于智诜一系对梁译的改订。当然，这不是定论。比较新本序文和净觉的《楞伽师资记序》，也有一些雷同的提法。新本序文说：“演恒沙法门，惟有方寸，开诸佛之秘藏，本自一心”；(师资记序)说，自听其师开示后，“始知方寸之内，具足真如”。净觉在唐代的社会地位和义学素养，与昙延之在隋代的地位，相当接近。当然，这更不是定论。
四、(起信论)的哲学体系和佛理的本土化
《起信论)的两个本子，究竟出于谁人之手，尽管一时很难弄