文化符号的建构与解读
* 关于哈尼族民俗旅游开发的人类学考察
马翀炜从哈尼族山寨箐口村的梯田、蘑菇房、图腾柱以及磨秋等许多文化符号的意义建构过程中可
以发现,获得占据社会主导地位的文化价值体系的认可,并最终成为该体系的结构性要素,是民族
文化转换为文化产品的重要条件。新的文化符号的建构是不同的文化进行交往以及不同的利益
主体进行资源博弈的结果。在建构文化符号的过程中,消解不同文化图式间的紧张关系,关键在
于当地人更加积极主动地参与其中并且真正成为文化符号建构规则的制定者。
关键词:哈尼族文化符号文化图式
作者马翀炜,云南大学文化产业研究院副教授。地址:昆明市,邮编650091。
文化符号建构在民族文化中具有十分重要的意义。美国人类学家格尔茨曾强调,文化是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式,是由象征符号体系表达的概念体系,人们
以此进行沟通,延存和发展他们对生活的知识和态度。
然而,文化并不仅仅是 历史沿袭!的符号传递,而且还是一种具有符号意义的建构行动。人类主体行动于各种具体的历史过程中,从而构成了文化的世界。文化符号作用的转型、新的符号意义的嵌入、异质文化符号形式的移植以及对符号意义的解读,构成了文化符号的建构过程,从而使文化具有生机,同时也充满紧张。而这些现象在社会生活发生急剧变化时表现得尤为明显。
位于哀牢山区的箐口村隶属于云南省红河哈尼族彝族自治州元阳县新街镇土锅寨村委会。这个哈尼族小山村几乎是被裹挟着迅速进入哈尼梯田申报世界文化遗产以及旅游开发等种种现代生活事项之中的。民族文化旅游开发活动,通常就是一个将文化符号化并进行移植,从而使一些独具特色的民族文化资源转化为文化产品打入主流社会、参与主流经济活动的61文化符号的建构与解读?
* 2003年底,教育部 211!工程云南大学民族学研究重点项目 云南少数民族调查研究及小康社会建设示范基地(哈尼族)项目 开始启动。云南省红河哈尼族彝族自治州元阳县新街镇箐口村被选作哈尼族文化研究基地。本文作者作为基地建设负责人和主要研究人员,已对该村进行了2年多的跟踪调查。2004年7-8月,云南大学联合红河州民族研究所、红河学院共9人对该村进行了为期40余天的调查。此外,课题负责人每个月还要与不同的组员对该村进行一两次为期4-7天的田野调查。本文所引材料,除注明者外,都出于本课题组的田野调查。本研究得到云南大学 中青年骨干教师培养计划!专项经费资助。
参见[美]格尔茨著、纳日碧力戈等译:#文化的解释?,上海人民出版社1999年版,第103页。
过程。
在此过程中,民族地区的经济有可能得到一定程度的发展,但社区与政府、内部与外部、传统与现代、村民与游客、神圣与世俗之间的各种紧张关系也会出现。从表面上看,这与世界范围内展开的全球化过程密切相关;从深层次上看,这些紧张关系又与文化符号建构过程中那些对于人们的生产方式、交往方式和思维方式,以及相应的活动目的和活动方向具有规定作用的不同的文化图式(culture schema)间的冲突相关。
从历史、生态和文化等维度,对箐口村的梯田、蘑菇房、图腾柱、磨秋 等一些标志性的文化符号以及在建构这些符号的过程中所展示出的或显或隐、或细微或重大的一些象征意义进行解读,考察全球化背景下民族文化在民族发展过程中的重要功能以及政府的经济参与方式、政策选择等问题,我们就会发现,文化符号建构过程从本质上说就是一个文化发展的过程,同时也是一个资源博弈的过程。
一、传统性文化符号的商品化
哀牢山区连绵不绝的数十万亩梯田,是当地政府对箐口村及其周边地区进行旅游开发的重要资源。云南多数山地民族都能开垦梯田, 但所垦台数之多,技术之精,则当首推红河南岸
的哈尼族!。
%箐口村位于元阳梯田的核心区,现有178户,865人。这个距县政府所在地南沙镇30公里的哈尼山寨更多地为外人所知,是与20世纪90年代的民族学研究和民族旅游开发,2001年底元阳梯田被国家建设部列入 世界遗产预备清单!,以及2004年夏中国政府在苏州第一次承办联合国教科文组织第28届世界遗产大会等一系列事件联系在一起的。从2000年开始,当地政府对箐口村进行打造,使其成为哈尼梯田文化的窗口及品牌。
在哈尼族先民改造自然的过程中,形成了森林-村寨-梯田-江河这样的生产生活环境,
至今已有上千年的悠久历史。&但存在了上千年的哈尼梯田以及梯田文化真正被外界所 发
现!,却还是相当晚近的事情。
从20世纪90年代初开始,国内外许多媒体、学术机构对哈尼梯田、哈尼文化的报道和研究持续不断。 中华的风度!、 大山的雕刻家!、 新的世界奇观!、 哈尼梯田甲天下!等赞誉被赠与了哈尼梯田和哈尼人。
2000年,根据学者的建议,云南省红河州政府提出了红河哈尼梯田申报世界遗产的工作规划。随后,联合国教科文组织亚太地区负责人考察了哈尼梯田并给予了高度的评价。2003年元月,联合国教科文组织派专员前往元阳进行考察,认为哈尼梯田的独特性、完整性、重要性与可持续性都符合世界遗产的相关规定。
为进一步提高元阳的知名度,元阳县于2004年举行了展示元阳县人文风光和民风民俗的62
?#民族研究?2006年第5期
%&磨秋是哈尼族在 苦扎扎!节时用来祭祀天神的器具,有一根支柱,高约1.2米左右,上面横放一长约6米的木梁,形似跷跷板,可上下活动,也可以转圈。
#哈尼族简史?编写组:#哈尼族简史?,云南人民出版社1985年版,第111页。
参见李子贤:#水 生命与文化之源?,李子贤、李期伯主编:#首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集?,云南民族出版社1996年版,第15页。
文化符号的建构与解读?
信封和明信片的首发仪式,随后这些信封和明信片便在云南省内全面发行。
2004年夏,中国政府在苏州第一次承办了联合国教科文组织世界遗产国际会议。箐口村的两位哈尼族少女还以哈尼梯田形象大使的身份出席了大会。尽管由于名额的限制,元阳梯田申报世界文化遗产之事没有成功,但以哈尼族为主的元阳县各族人民在长期的生产生活中,利用当地独特的自然条件创造的梯田奇观,还是以一种准世界文化遗产的符号形式引起了世人的关注。作为生产劳动对象的梯田也由此而被建构成了彰显人与自然和谐相处!的人类文化遗产!的文化符号。
除了梯田,以茅草做屋顶的形似蘑菇的蘑菇房也开始成为向外部展示箐口村文化特征的重要文化符号。
2000年,箐口村与紧邻的麻栗寨、全福庄,因在生态环境、民俗风情等方面的相似性,同时进入了当地政府挑选民俗村的视野。在这三个村子中,麻栗寨村的人口最多,有600多户,近3000人。而红河州政府当初比较看好的则是全福庄,该村有402户,2600余人,其优势在于它曾是明朝沐英的庄园,在历史上有一定的知名度,但由于该村房屋改建所需投资太大,县政府无法拿出足够的资金,改建计划后被放弃。至于箐口村,无论从户数看还是从人口看,都要小很多,但这里的蘑菇房保留得较为完整,只需对50多户房屋进行改造,因此投资小,见效快,再加上箐口村还紧靠省道,便于开展旅游活动,故最后被选中。
无论是在民俗村选址过程中,还是在后来对箐口村民俗旅游资源进行的各种开发中,当地人都处于相当被动的状态。元阳县城建局、新街镇政府、元阳县旅游局及其下属部门管委会等机构,是旅游开发的职能部门。政府部门规定,村内所有的房子都要加盖茅草屋顶。同时,政府部门还按住房面积,以每平方米45元的标准,对箐口村村民改建蘑菇房予以补助。因此,虽然近年来村子里建了许多新房,内部结构也有了较大的改变,但从外观上看仍保持了哈尼族传统建筑的风格。
从根本上说,人的各种行动都要受到物质生产的制约,直接或间接地总要与经济利益发生关联。若干年前,梯田、蘑菇房等还被视为落后!、贫困!的象征。可以肯定的是,如果不是有关部门将蘑菇房作为哈尼族的一个重要文化符号进行建构,箐口村的这些蘑菇房极有可能已被石棉瓦屋顶的砖瓦结构的房子取代了。事实上,在2000年,村内35%的住房已经不是蘑菇房的式样的了。但后来,梯田、蘑菇房等突然间成为了物质文化遗产!,成为了人与自然和谐相处!的文化符号。
这一符号建构过程表明:地域性变革与跨越时空的社会联系的横向延伸一样,都恰好是全球化的组成部分。因此??发生于本地区社区的某件事情,很可能会受到那些与此社区本身相距甚远的因素的影响。! 梯田成为现代旅游审美的对象,蘑菇房(哪怕是已经发生了很多变化的蘑菇房)最终也得到保存,这些都是传统与现代文明发生碰撞的结果。
可以说,旅游开发中的箐口村梯田与蘑菇房既是传统的,又是现代的。从表层上说,传统文化由此得以延续甚至彰显,但从更深的层面上看,这些又都是对传统文化的重新发明,是对民族文化的资本化运用,是在将民族文化作为现代旅游审美景观符号进行建构的过程中,传统文化图式所做的妥协或者更新。
现实经济利益的推动作用,是传统与现代达成妥协的根本原因。正是由于经济利益诉求
[英]吉登斯著、田禾译:#现代性的后果?,译林出版社2000年版,第57页。
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的存在,建构新的文化符号,在全新的意义上保留传统,才有了实实在在的动力机制。这些文化符号的建构过程就是试图在注入了新的内涵的传统中实现对社区各种资源的重新整合,同时也是期望获得主流社会对自身文化价值的承认,并力图从边缘走向中心,进入主流社会与主流经济。
2003年,箐口村仅旅游门票收入一项就达11万多元,2004年更达到近17万元。这些收入反映了人们的努力所取得的效果。但此事也许更能说明: 传统并不完全是静态的,因为它必然要被从上一代继承文化遗产的每一新生代加以再创造。!
传统在使社会生活保持平稳的同时,也在为生活于其中的人们提供着可能的变化机制。传统所包含的生活原则、价值理念以及各种制度等,都是历史与现实交织的文化建构的产物。在现代条件下,再没有什么知识仍是 原来!意义上的知识了。梯田已不再仅仅是原本的劳动对象了,蘑菇房在原本的居所功能上加入了向外展演文化的功能,从而使得传统具有了获取经济利益的新的意义。社会的发展必然会导致传统的变迁,而不同文化间的交往则必然会加速这种变迁。
二、异质性文化符号的驯化
包括文化产品在内的各种产品,只有在进入社会的共享系统,获得占据社会主导地位的文化价值体系的某种认可,并成为特定共同体存在的结构性要素,能够为消费者的文化心理所接受的时候,才能够真正以产品的形式存在。布迪厄曾说过,如同经济财富只有在经济场域内才能起到资本的作用一样,各种形式的文化能力也只有在经济生产系统和生产者的生产系统之
间的关系中,才能成为资本。%地方文化要想成为外部社会的结构性要素,就必须有一定的实
现途径。正是在梯田、蘑菇房等被成功地建构为新的能满足游客审美需要的文化符号后,进一步的文化符号建构才得以成为现实。
在箐口村的村口,有政府兴建的一个高大的石制图腾柱,雕刻着青蛙、鱼以及牛、孔雀、大象、葫芦等,图腾柱旁还有代表青蛙、螃蟹、鱼、牛和田螺的五个雕塑。这就使箐口村与周边其他哈尼村寨有了一些明显不同的特点。这些文化符号吸引着游客驻足一看,昭示了当地政府 打造!民俗旅游村的决心,意在获得占据社会主导地位的文化价值体系的认可。图腾柱原本是北美印第安人的文化符号,但这一异质性的文化符号现已被当地政府驯化,用以搭建使当地民族文化得以进入主流社会的桥梁。
为了更好地从民俗文化方面 打造!梯田文化品牌,同时也为了顺应旅游消费者休闲、观光的需求,近年来,元阳县政府在箐口村组建了民俗村管委会和文艺表演队,并且投入200多万元建成了文化陈列馆、休闲观景楼、文化广场等设施。水碾、水碓和水磨等传统农耕文化设施,早在村寨通电工程完成后,就已经基本闲置不用了,但后又被重新建造。当地政府还在进入村寨的路口修建了村寨大门,又在村寨的空场上修建了几根图腾柱。
在笔者的田野调查中,箐口村管委会中的几个负责人甚至将 图腾!说成了 腾图!,而村民们则根本不知道这些柱子是什么,更不清楚这些奇异的柱子是出自哪里,政府为什么要竖立这64
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%[英]吉登斯著、田禾译:#现代性的后果?,第32-33页。参见[法]皮埃尔(布迪厄著、蒋梓骅译:#实践感?,译林出版社2003年版,第198页。
些柱子。他们当然也不可能知道,这些与北美印第安文化联系在一起的怪异的柱子所经历的被驯化的命运,也有可能预示着他们自身文化符号的某种未来。
在北美印第安人的传统村落里,最引人注目的就是在每座房子前后竖立着的一根根图腾柱(totem po le)。这些图腾柱的制作和雕刻倾注了印第安人的宗教热忱和艺术匠心。图腾柱可以单独地表现图腾的形象,也可以作为氏族历史或其他事件的记录。
19世纪初的西方探险家们对图腾柱了解甚少,更多地是将这些柱子当成一种奇特的艺术品而进行收购,这些收购行为促成了北美洲西北印第安人图腾艺术前所未有的繁荣。19世纪后半叶,由于残酷的部落战争和天花的大面积流行,部落人口骤减,村落被遗弃,再加上基督教传教士鼓动人们背离传统文化,图腾艺术趋于衰落。但19世纪末,欧美等博物馆又开始对图腾柱产生了浓厚的兴趣,大量幸存的图腾柱被搬到了博物馆。而在这时,真正以部落生活为基础的图腾柱雕刻已经灭绝。20世纪60年代,包括印第安人和非印第安人在内的雕刻艺术家们再一次对这种独特的艺术产生了兴趣,但新的作品和传统的作品相去甚远。现在的图腾柱
只是为满足政府和其他社会团体的某些意图而竖立起来的艺术品。 图腾柱最终在现代欧美
文化的压力下被驯化,并逐渐在世界范围内扩散而成为 原始!、 土著!、 异质文化情趣!的文化符号。原本外在于主流文化的图腾柱成了主流文化用于标示异质文化的重要符号。
当图腾柱经过旅游规划设计者之手而进入箐口这样一些民族村寨或旅游景点时,其意义并不仅仅在于显示这些地方的文化异质性,它还表明为了将传统文化符号制造为文化产品,必
须成功地将消费者 潜在的预期和预断导入陌生的文化或者异化的文化形式!。
%图腾柱由外部强行竖立在箐口村的土地上之后,因其具有国际性的异质文化标志而开始发挥 招商引资!、吸引外来游客的作用,服务于当地政府 包装!、 打造!和 推销!所谓 异质!文化的目的。文化产品的生成有赖于能否进入主导性的文化价值体系,并成为其结构性的要素,从而获得某种认同的表达。于是,图腾柱这一被驯化的文化符号又开始起着驯化新的地方文化的催化作用。
白龙泉和长寿泉是箐口村的重要旅游景点,泉水一年四季从不间断。长期以来,这两眼清泉与外界并没有什么关联,因而只有哈尼语的名字,翻译成汉语就是 大泉眼!的意思。出于旅游开发的需要,当地政府开始组织本地的文人为这两眼泉水起名,赋予其新的意义。靠近村边的被叫做 求子泉!,说是喝了这里的水就可以得子。但后来当地领导认为这个名字不雅,于是变成了 白龙泉!。名字虽改了,但 求子!的功效依然存在。离村稍远的那眼泉水则取名为 长寿泉!。这样一来,原本清澈但并无多少文化意义的这两眼泉水就被打造成 多子多福!与 幸福长寿!的文化符号。
在元阳哈尼族地区,寨神林是每年举行社祭的重要场所,高大茂密的树则被认定为社神的化身。箐口村停车场上方的寨神林是每年进行 昂马突!(祭寨神)的地方。为了避免游客因不知情而误入 圣地!,造成不必要的麻烦,同时更是为了引起游客的兴趣,政府部门在真正的寨神林下方选择了一棵大树,用石块围起来,还标上 神树!的标志。实际上,箐口村真正的寨神林中的神树有好多棵,且不用石块、木桩围起来的。这一文化符号的建构既维护了当地人的宗教情感,又满足了旅游开发的需要。65文化符号的建构与解读?
%参见高小刚:#图腾柱下?,生活(读书(新知三联书店1997年版,第140-158页。[美]尤林著、何国强译:#理解文化 从人类学和社会学理论视角?,北京大学出版社2005年版,第138页。
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这类通过前期的大量投入、策划与管理来建构新的文化符号的行动可以说是较为成功的。其原因是,在现代与传统、外部与内部的不同的文化图式中,找到了契合的地方,或者说找到了能够达成某种妥协的基点。
以蘑菇房为例,蘑菇房之所以得到保存(尽管已经有了相当大的变形),就是由于各方为获得共同的利益而达成一种妥协。箐口村的村民们已无法再按自己的意愿去修建他们认为适宜的石棉瓦房或小洋楼,他们不得不多花些功夫去把新建的房子弄成蘑菇房的式样,甚至还要为可能发生的火灾而经常担忧。所有这些都会引起某种新的紧张关系。但由于有政府的补贴以及从各种途径获得的收益,特别是由于蘑菇房毕竟是他们祖辈居住过的式样,因此,来自内部与外部的文化图式最终合力构建起一种新的文化符号。
村民的参与、配合以及外部世界的肯定,是使传统与现代结合的蘑菇房得以保留的又一重要原因。箐口村在保留某些传统文化因素的同时,也展现了传统给予现代发展的强有力的支持。
梯田是好看,可就是吃不饱肚子。!箐口村一位哈尼族老人的话,道出了村民在相当程度上还是愿意接受政府旅游开发规划的重要原因,同时也形象地说明,他们已承认自己的文化图式有必要加以修订。这一事实还说明在现代条件下对所谓原生态!、原汁原味!文化的追求的虚妄性。随着人口的增加,社会的发展,存在了上千年,养育了无数代哈尼人的梯田,在今天已经很难再以过去的方式承载起哈尼人现实发展的重负了。寻求新的发展道路,而不是回到从前,乃是现实提出的要求。
三、神圣性文化符号的娱乐化
所有的文化图式都不是一成不变的,在新的文化符号的建构中,极有可能产生新的紧张关系。新的文化符号建构的结果如何,要看不同的文化图式之间是否能够达成彼此接受的协议。如果当地人在这一建构过程中经常处于一种失语状态,那么,这样的协议就很难达成。
在建构文化符号的时候,村民的日常生活也可能成为一种文化表演。事实上,在进行村寨规划的时候,箐口村没有像别的村寨那样修建自来水,而是在村中修建了几个水池,其目的就是让村民的盥洗、挑水也成为一道靓丽的民俗风景线!。而一些大型的原本只是属于特定社区的具有神圣性的宗教活动,更是以舞台节目的形式呈现于游客面前。在这样的表演!过程中,当地文化的神圣性也就被不断地消解。而游客的到来正是当地政府努力的结果。这也是建构新的文化符号不得不付出的代价。
箐口村的村民主要由四个大的家族组成,各家族之间的和谐关系对于保持社区的稳定是十分必要的。诸如苦扎扎!(六月节)、昂马突!(祭寨神)等节庆活动,除了具有祈福消灾等功能外,还往往与凝聚力、公信心、亲和力等社区观念紧密相关。而社区的存在总是需要有一定的边界或疆域。这种边界或疆域既可能是物质性的,也可能是心理性的,边界的作用在于区分本社区的成员和非本社区的成员。 如果没有这种内外之别,所谓内部也就不存在,内聚力也就无从谈起。
苦扎扎!是箐口村每年持续时间最长也最重要的社区节日。主持全寨宗教活动的咪
参见[英]麦克利什主编、查常平等译:#人类思想的主要观点?(上),新华出版社2004年版,第275页。
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文化符号的建构与解读?
古!,一般都是从本寨最早的老住户中产生。咪古可能是农村公社时期政教合一的村社领袖,伴随着贫富的分化,从富有者中产生了新的头人,咪古的作用逐渐局限于宗教和习俗的范畴,但在社区中仍享有很高的威信。苦扎扎!仪式的内容十分丰富,其中最主要的环节包括翻新祭祀房 秋房,新建磨秋和秋千,杀牛分享圣餐、秋房祭祀、打磨秋(女性被禁止)及打秋千等。磨秋和秋千只能摆放12天,到期以后就必须把磨秋抬下来,将秋千的藤条砍断。在来年的苦扎扎!节到来之前,磨秋与秋千也是不能使用的。这就在时间上造成神圣与世俗的区隔,使节日以及节日的内涵具有一定的神圣性。
随着申报世界遗产工作及旅游开发的不断进行,各种仪式的神圣性被不断消解。2001年8月,一个日本文化考察团在云南省文化厅干部的陪同下到箐口村考察。为了展演哈尼文化,尽管苦扎扎!节日早已结束,申报世界遗产办公室的领导还是在与咪古及村民商量后,请他们举行了一次表演性的苦扎扎!仪式,杀牛、搭磨秋、架秋千等主要事项,一项都没有少。但是,这种展演性的仪式还是与真正的仪式有所不同。牛是在村里空地上宰杀的,而不是按照传统到磨秋场宰杀的;肉也不是分到每家每户,而是煮熟后大家一起食用。表演结束后,咪古等人要求申报办出资200多元,作为报酬。
常有游客将神圣的磨秋当成游乐场的跷跷板一类的娱乐设施,男女游客经常将磨秋抬到磨秋柱上玩耍。一些大型的旅游团队到来的时候,或者当政府部门举行重要活动的时候,旅游部门还会要求村民进行打磨秋表演。如2005年4月9日至12日红河州旅游节!期间,旅游部门就安排了打磨秋表演。在咪古们的再三要求下,政府部门出资300元作为村民们举办此次活动的报酬。
2005年,箐口村过苦扎扎!节用的磨秋和秋千是当年7月25日搭建的。按照传统习俗,要到8月5号(即满12天后)的早晨,才能将磨秋抬下,将秋千的绳索割断,将秋千板收起。但是7月30号下午,有两个外地游客在打磨秋时把磨秋弄得掉了下来。在一般情况下,这种行为必须受到惩罚,罚款用于支付咪古们进行消灾活动的费用。但这次把磨秋弄下来的人跑了,补救性的仪式最终没有进行。正当咪古和一些村民忧心忡忡的时候,当地果真出了大事。这天晚上,当地政府在元阳县第一中学举行庆祝彝族火把节的活动时,一些观众因爬到原本已经不结实的围墙上看演出,导致围墙倒塌,死了5人,伤了18人。箐口村文艺队也参加了当晚的演出,还有很多村民去观看了表演。虽然幸好没有箐口村的人出事,但村民们还是很害怕。咪古们相信,这与磨秋掉下来一事有关,并断言这是不祥之兆。
在当地人眼中,磨秋、秋千以及秋房都是神圣的,其神圣性并不在于这些事物本身,而在于这些事物所包涵的意义。然而,文化符号神圣与否又与建构这些符号的文化图式密切相关。不具有这样的文化图式的游客是很难真正如箐口村人那样将这些符号视为神圣的。旅游活动的娱乐性消解了当地这些仪式及其物品的神圣性,因此,在建构新的文化符号的过程中,就不可避免地会形成一定的紧张关系。
当神圣性受到娱乐性的挑战时,负责举行神圣性!宗教仪式的咪古和摩批等人便试图以某种神秘!的方式来进行回击。他们声言,该村在旅游开发之后出现的许多不祥之事,都是由旅游开发导致的。2003年11月,该村有4户人家发生了火灾,此事就被归咎于旅游开发。但事实上,箐口村在历史上也发生过许多次火灾。在村民的记忆中,最大的一次火灾发生于1985年,在那次大火中,村里共有28户人家的房子被烧毁。此外,咪古们还将一些村民的非正常死亡也归咎于旅游开发。但从近二十年的情况来看,开发旅游资源之后,村里每年非正常
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死亡的人数并没有任何增加。
但是,咪古们的这种说法还是造成一定的影响,也使得政府部门不能完全不加理会。妥协的办法是:只要在苦扎扎!以外的时间动了磨秋,就由政府部门出资300元左右,请咪古等人来消灾。咪古等人也乐于接受这样的安排。但是,咪古们的妥协又受到了某些村民的质疑,他们怀疑咪古是以牺牲全村人的利益来为自己牟利,因为购买举行仪式所用的物品并不需要这么多钱。咪古们原有的地位由此受到动摇。此外,村干部们还提出为游客另修建一个磨秋场,但此建议一直未能实施,其原因包括缺乏资金,要占用耕地,以及政府部门制定的村寨规划中并没有这一项目,其中后一点最为重要。
此外,非常有意味的是,有关哈尼梯田的图片,几乎清一色的都是在收割完庄稼,放满水,在阳光斜照的时候拍的,层层叠叠的梯田犹如千万面镜子,一片流光溢彩的景象。至于绿茵茵的稻田,金黄色的稻谷,人们就很少能在照片上看到。外界对哈尼梯田以及哈尼文化的欣赏,明显地是以现代旅游观光的需要为价值取向的。
由于文化图式的不同,箐口人的生产文化,在游客眼中就变成了消费文化;在箐口人看来神圣的东西,在游客眼中就可能是一种娱乐。在这种情况下,当地人对梯田,对蘑菇房,对苦扎扎!以及对自己生活的看法,以及他们是如何看待文化资源开发的,就被外来的游客忽略了。这样一来,文化产品的含义就背离了文化拥有者自己的看法。
在箐口村旅游开发的过程中,各种矛盾的出现还有一个更为重要的原因,就是当地文化资源在产权上存在模糊性。尽管旅游开发活动使村寨不再宁静,甚至可以说是热闹非凡,但旅游活动带给村民的实际收入却是相当有限的。在箐口村,门票收入中的70%被在此进行投资的政府部门收走,剩余的30%还要用于村里文艺表演队的日常开支以及支付打扫村寨卫生的费用。从2003年到2005年,箐口村每户人家每年来自旅游开发的实际收入只有95元左右。这样的收入实在很难调动村民从事旅游开发的积极性。
箐口村村民所拥有的民族文化到底应该占多大的投资比例,这个问题似乎从未被认真考虑过。也正是由于这一问题的存在,大部分村民开始对旅游开发失去热情。而这又恰好与政府部门希望通过旅游开发,最终使当地村民富裕起来的目标相左。政府部门在箐口进行旅游开发,就是希望以当地独特的民俗活动作为旅游资源来吸引游客,但在处理内部与外部、村民与游客间的紧张关系的时候,又明显地受制于资本原则。为了娱乐性而不断去驯化当地神圣的文化符号,这一做法使村民切实感受到为获得一点利益而不得不屈从于某种外力的委屈。这样做的结果很可能使那些民俗活动因神圣性的减弱而沦为真正的舞台表演!,从而最终破坏民俗旅游的根基。
四、结语
在绝大多数经济欠发达地区,低收入水平造成了资源储蓄率和积累率的低下,使得这些地
笔者曾对当地村干部表示,云南大学云南少数民族调查研究及小康社会建设示范基地!(哈尼族)项目可以为修建供游客用的磨秋提供部分资助,但村干部说,箐口村的旅游规划中没有此项目,因此不大好办。还有必要说明的是,云南大学在该村修建的一座占地300多平方米的工作站也不在原先的规划中,但当地政府不仅同意修建,还给予了一定的资助,其原因就在于当地政府认为云南大学的研究项目有助于打造箐口这个哈尼族的文化品牌。
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区的投资率较低,无法形成对经济增长的强大推力。由外部因素主导的旅游开发活动为古老的文化带来了生机,但如果文化符号的建构过程成为当地文化不断被驯化进而不断被娱乐化的过程,也就是神圣性不断被消解的过程,那么,发展也是难于实现的。
在一个社会的发展过程中,政府面临的一个主要问题是:政府的经济参与能否为社会提供一个合理使用资源的框架,并最终促进经济增长与社会整体福利的增加?要真正解决这一问题,就必须了解, 人的独特本性在于,他必须生活在物质世界中,生活在他与所有有机体共享
的环境中,但却是根据由他自己设定的意义图式来生活的!。
就少数民族村寨的旅游开发而言,只有当外部力量的参与行为和内部发展进程的目标协同一致时,为社会发展而进行的文化符号建构行动所表现出来的制度因素才是合理的、有效的和有建设性的。要寻找到目标的一致性, 社会上不同群体的人们都应该能够积极地参与制定
应该保存什么、放弃什么的决策!。
%在像箐口这样一些在开发民族文化方面已经有了良好开端的地区,如果外部参与者不自觉地将自己理解为计划者,甚至继续认为与自发的市场秩序中的自由个体即村民相比,计划者能够更好地利用已有的信息,对经济发展起到更大的推动作用,而不去考虑在尊重当地文化逻辑的基础上来进行新的文化符号建构,那么当地人进行自由选择的机会就会缺失。这就意味着贫困将会继续下去。
苦扎扎!一类的村寨祭祀活动本身是否 科学!,并不是问题的关键。甚至这些活动是否还是原汁原味的也不是最为重要的,因为,传统文化 确实因其特色、因其向世人展示了一种独特的可能的生活方式而可能获得世界性的关注,但不可否认的是一旦这些文化)走向世界?,由)脱域?(离开原来的语境)到)入域?(进入新的语境),就再不可能还是原有的文化了,新的语境
会毫不留情地赋予它新的意义而使其不再全然是原有的民族文化!。&要消解建构新的文化
符号时出现的各种紧张关系,要改变当地人只能得到收益的许诺而不能得到收益的现实这一局面,就必须让村民们更加主动地参与到开发规则的制定中来。倾听当地人的声音,并与当地人一起协商,共同寻找一致性的目标,这是一项非常紧迫的工作。只有在这样的工作中,才能找到制定具体的更加合理的政策的基础。
+责任编辑李彬,69文化符号的建构与解读?
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&[美]萨林斯著、赵丙祥译:#文化与实践理性?,上海人民出版社2002年版,第2页。[印]阿马蒂亚(森著、任赜等译:#以自由看待发展?,中国人民大学出版社2002年版,第243页。马翀炜、陈庆德:#民族文化资本化?,人民出版社2004年版,第42页。
?Et hno N ational Studies,N o.5,2006
the r ural labor force.
Keywords:H an natio nality;ethnic m inor ity;m ovement of labo r force.
The Relationship between Anthropology and Ethnology He X ingliang(41)
…………
Abstract:In China,there are different interpretations to the relationship betw een the tw o discipline anthro po logy and ethno logy.And authorities concerned also have not clear definition for them.T his paper ar gues that the founding of the Societe Ethnolog ique de Par is marked ethno logy fo rmed as a title of discipline.T he early fields of the ethnolog y both included cultural and physical studies.After the m iddle of19th century,the ethnolog y narro w ed its ex tent into phy sical studies.T he term of anthropolo gy w as first used in its narro w sense,w ith the meaning of physical https://www.doczj.com/doc/4616262530.html,ter,it ex tended to the cultural studies.In co ntemporary China,the ethnolog y both has br oad and narrow sense.The ethno log y in broad sense is a discipline w ith Chinese characteristics,but the one in nar row sense has the sam e field w ith cultural or social anthr opo logy.It is in lines w ith abov e histor y and present condition of China to make ethnolo gy in broad sense and anthropolo gy as fir st class discipline.
Keywords:ethno logy;anthr opo logy;discipline;distinguishing.
The Monophonic Mode of C ulture Writing by the C ulture Holder:The Significance of the"Villagers'Daily Record"in the Experiment
of Ethnography He Ming(51)
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Abstract:One of the important objectiv es of exper im ental ethnography is to g ive the discourse right back to the culture holder.T his paper tells about the pr actice of"Villagers' Daily Record"and reg ards it as a new type of ex periment in ethnog raphical w riting.The" Villagers'Daily Reco rd"is based on the pr ax is and theor ies co ncer ning culture w r iting in contem po rary anthro polo gy.It is aimed to return to the culture holders their discour se right that has been oppressed,let them have the right to narrate and interpret their ow n culture, and thus form the unique monopho nic mo de of culture w riting by the culture ho lder.
Keywords:ethno graphical exper im ent;culture holder;discourse rig ht.
Building and Interpreting Cultural Symbols:An Anthropological Study of the Tourist Exploitation in an Ethnic Village of the Hani people
Ma Chongwei(61)…………………………………………………………………………
Abstract:It can be found from the m eaning building of the cultural sy mbols in the 108
Co ntents,A bst racts and K eyw ords?
H ani's mountain villag e of Qingkou that obtaining the r ecognitio n of the m ainstream culture and finally beco ming a str uctural element of the sy stem are important conditions in the tr ansform ation of the ethnic culture into cultural products.T he building o f new symbols is the outcom e of interaction betw een different cultures and of the resource g ame betw een different subjects of interests.T he key to disso lving the tension betw een different cultural schemes in the cour se of building cultur al symbols is to hav e the lo cal people participate m ore actively into the pr ocess and become the genuine establisher o f the rules.
Keywords:H ani,the nationality of;cultural sy mbol;cultural scheme.
The Study of a Document about the Kazaks'pasture lease
Erkin Awghaliy(70)………………………………………………………………………
Abstract:The First H istorical Archiv es of China has presented Kazakhstan w ith tw o Arabic documents as gifts.T he archiv e number of one of them is001100.This is a docum ent about the Kazaks'pasture lease.T his paper tr anscribes the document and tr anslates it into Chinese and g iv es so me com mentaries.Som e related historical problem s are ex plored.
Keywords:The kazaks;Chaghatai(a w riting lang uag e);document abo ut pasture lease.
The Research of the Word"雄"in"雄王"and"雒"in"雒王"Liu Rui(74)
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Abstract:It is an w r ong view that the"雄王"in the histo ric literatur es like Jiu Tangshu(Old Book of Tang,#旧唐书?)is a w rong w ord of"雒王"in Shuijing Zhu (Comm entar y to the Riv er Classic,#水经注?).In2005,a w ooden slip of Nany ue(南越)is discovered in Guangzho u.T he w or d"雄鸡"w ritten o n it show s a naming rule of the region. The rule w as prevailed in the time w hen the custom of"厥气惟雄"w as popular in Giao Chi (交趾)ar eas(in areas o f Nanyue Kingdom).So the w or d"雄"in the tw o tex ts may m ean the same thing.T he disco ver y of the w ooden slip of Nany ue proves that the"雄王"is cor rect.
Keywords:w o oden slip;雄王;Giao Chi;Nanyue King dom.
A Study of the Origin and History of the Hor pa in Kangbei Areas
Zeng Xianjiang(79)………………………………………………………………………
Abstract:T he H or pa w ho liv e in Kangbei(nor th o f the Kangding,康北)ar eas is a branch of the T ibetan.T hey have deferent dialect,and physical and cultural features fro m
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哈尼族的图腾 哈尼族，是跨境而居的国际性民族，也是中国少数民族之一，是中国的一个古老的民族。下面为大家整理了哈尼族的图腾相关的知识，希望对大家有用。 哈尼族的图腾 白鹇鸟 哈尼族崇奉、爱护白鹇鸟。传说古时候有位贫病老人卧于树下，白鹇鸟衔来妙药，拯救老人，然后飞向远方。为纪念白鹇，老人用芭蕉叶作为鸟翅，模仿白鹇起舞，因而流传下来“白鹇舞”。哈尼族把白鹇视为吉祥幸福的象征，村寨搬迁时抱一只小白鹇鸟来引路。梯田是哈尼族农业文明的创造。白鹇鸟和梯田构成的图案，象征哈尼族智慧、勤劳和光明的前程。 据史书记载，哈尼族与彝族、拉祜族等同源于古代的羌族，现主要分布在云南西南。哈尼族自称很多，新中国成立后，统一称为哈尼族。哈尼族信仰多神和崇拜祖先，传统节日主要有“年首扎勒特”(10月)、“吃扎扎”(五月节)。此外还有“栽秧节”(又称“黄饭节”)和尝新节两个小节日。 哈尼族历史 哈尼族与彝族、拉祜族等同源于古代羌族。古代的羌族原游牧于
青藏高原。公元前384至前362年间，秦朝迅速扩张，居住于青藏高原的古羌人游牧群体受到攻击，流散迁徙，出现若干羌人演变的名号。“和夷”是古羌人南迁部族的一个分支，当他们定居于大渡河畔之后，为适应当地平坝及“百谷自生”的地理环境和条件，开始了农耕生活。[5] 哈尼族在于大渡河畔定居农耕之后，因战争等原因被迫离开农耕定居地而再度迁徙，进入云南亚热带哀牢山中。[5] 根据史籍记载，公元前3世纪活动于大渡河以南的“和夷”部落，就是今天哈尼族的先民，从公元4世纪到8世纪的初唐期间，部分哈尼族先民向西迁移到元江以西达澜沧江地区。唐人文献中，哈尼族的先民被称为“和蛮”。 7世纪中叶，“和蛮”的大首领向唐朝进贡方物，唐朝在给云南各族首领的敕书中列入了“和蛮”首领的名字，并承认他们为唐朝的臣属。“南诏”、“大理”地方政权建立后，其东部的“三十七蛮郡”中，“官桂思陀部”、“溪处甸部”、“伴溪落恐部”、“铁容甸部”等，都在今天哈尼族聚居的红河地区。 10世纪(大理国时期)，哈尼族向傣族封建领主纳贡，开始进入封建社会。 元朝征服“大理”政权后，设置元江路军民总管府隶属云南行省。 明朝在云南少数民族地区推行土司制度，哈尼族部落首领由明王朝授予了土职官衔，并受所隶流官的统治。 清朝在云南实行改土归流，废除哈尼族地区的一些土官，流官制度代替了部分地方的土司制度，但思陀、溪处、落恐、左能、瓦渣、
少数民族旅游中的符号与结构 )))一个人类学视角的阐释 张 瑛1 ,李建明 2 (11中央民族大学管理学院,北京 100081;21中央民族大学民族学与社会学学院,北京 100081) 摘 要:作为少数民族文化内涵的结构体系,象征和结构是表达少数民族文化内涵的最佳方式,同时也是在旅游发展中最值得关注的一个因素。旅游促使旅游者处于某种/阈限0期,从而使游客归于其/生命维持体系0的/朝圣0结构当中。旅游过程中游客会尽力体验/非我文化0并通过特殊的符号与结构体系来理解少数民族的文化。少数民族的符号及其结构体系具有多样性并维系着中华民族的文化和历史的延续。然而,少数民族旅游业的发展也在影响着少数民族文化中符号与结构的/神圣性0。我们只有从/非我文化0或者是/文化异体0的角度,从全面的人文的、综合的角度考虑民族旅游的价值,才能做到民族旅游开发的可持续与和谐。文章从人类学的角度,探讨了旅游开发与少数民族符号与结构体系之间的辩证关系,并提出通过符号与结构体系在旅游开发中的合理安排来实现旅游开发中的工具理性和价值理性。 关键词:旅游人类学;符号;象征体系;阈限; 中图分类号:C91214 文献标识码:A 文章编号:1000-5285(2007)05-0141-07 收稿日期:2006-09-14 作者简介:张瑛(1965) ),女,福建泉州人,中央民族大学管理学院副教授。主要从事民族文化旅游、旅游开 发与规划、旅游管理等教学和研究工作。 李建明(1982) ),男,青海门源人,中央民族大学民族学与社会学学院人类学专业硕士研究生。 新世纪,兴边富民和发展少数民族地区经济的进程日益加快。作为发展少数民族经济同时展示少数民族文化及其所涵盖的符号和结构体系,旅游开发已经悄然走进了少数民族地区人民的生活中。在经济发展的过程中我们不能忽视旅游开发对少数民族居住地所造成的影响。尤其是外来文化的快速介入,对少数民族文化符号和结构体系所带来的变迁。仪式与象征,作为最能体现人类本质特征的行为表述与符号表述,一直处于人类学研究的中心位置。这是因为它们原本是人类思维与行动的本质体现,然而却经常被视作当然甚至被视而不见地存在于现代社会生活与政治生活之中。我们当然不赞同那种只追求文化保护而置当地人民生活不顾的做法;同时也反对只追求经济效益的盲目旅游开发。如何保证民族旅游开发的工具价值和理性价值的共同实现,使少数民族的符号和结构体系充分得到尊重和合理运用,是摆在我们面前的问题。 随着人类学对旅游学科的关注和参与,旅游发展中的许多问题有了解决的新视角。或许在今天以经济发展为主的时代里,人类学向来强调的反思力将会给我们发展中的困境带来一丝冷静的思考。 一、人类学之于旅游 (一)从人类学家的旅游到旅游的人类学作为社会科学三大支柱之一的人类学,最早起源于19世纪中叶的西方社会。经过一百多年的发展,人类学的理论积累日渐丰厚、理论流派与分支学科趋于多元化。人类学者总是以/他者文化0的研究为己任,从而在场域上算是一个不太称职的/旅游者0。这是因为,人类学家在自己非居住的地方长期进行考察和研究。其主要目的不是娱乐消遣,而是学习和观察被研究社区的语言、习俗、文化。 相对于人类学家而言,旅游者的外出目的却明确得多。第二次世界大战的结束、民族国家的 2007年第5期福建师范大学学报(哲学社会科学版) No 15,2007 (总第146期)Journal of Fujian N ormal U niversity (P hilosophy and Social Sciences Edition)General,N o 1146
蒙古族服饰及其风俗习惯 ﹝摘要﹞ 本文通过蒙古族服饰的特色及历代服饰的变化,透视其历史文化、社会风俗和审美心理,反映了蒙古民族在现代化进程中博采众长,推陈出新的时代精神。 关键词: 蒙古族服饰色彩文化 服饰是人类精神文明和物质文明的共同产物，是人们装扮自我的“形象工程”或民族文化的“代言人”。通过服饰，人们可以了解一个民族的传统文化和道德标准。同样，通过服饰的变化，人们也可以了解一个民族的文化变迁和转型。蒙古族传统社会在经历了长达数百年之久的发展过程之后也随着时代的发展，开始了与现代西方文明进行近距离的接触和对话，蒙古族传统服饰也开始了一个前所未有的革新和变化的征程。 第一次鸦片战争使清朝沦为半封建半殖民地社会，中国失去了主权，中国社会也随之发生了巨大的变化。由此蒙古族开始了近代社会与西方文化的接触。这一时期蒙古族接触西方文化主要有如下几个途径：首先，随着沙俄的殖民扩张，蒙古族大片土地被占领，随之而来的殖民统治也带来了文化和服饰的巨大变革。这种影响是较为直接和彻底的，同时也波及周边和其他地区的蒙古族。因此，当时生活在俄罗斯境内的卡尔梅克、布里亚特、图瓦等部落的传统服饰纷纷开始西化，尤其是男子服饰尤为明显。其次，西方传教士和探险家的涌入，使当时包括上层社会在内的蒙古族开始接触西方人和西方文化。无疑西方人的语言、生活习俗、科学技术以及服饰都开阔了蒙古族人士的眼界，但这种影响力和影响范围非常有限。再次，一些蒙古族人士走出蒙古草原，到日本、俄罗斯以及内地城市直接或间接地接受了西方文化和教育，但这种途径只局限于社会上层、官员、留学生和为数不多的商人，其影响范围和力度也比较有限。不过欧洲人的望远镜、茶色水晶遮阳眼镜、礼帽、西式马靴等较为实用并适合游牧生活的物件引起了蒙古族的浓厚兴趣，而且后来在蒙古草原成为一种时尚迅速传播开来，成为蒙古族在日常生活中必不可少的用品。但由于蒙古草原地广人稀，受气候、交通、经济以及诸多因素的制约，总体上蒙古族的传统服饰在这一时期基本没有发生太大变化，尤其是女性服饰。清末开始在很多地区大片开垦草地，蒙古族赖以游牧的草原被开垦成万亩农田，如大青山南麓的土默特、鄂尔多斯的准格尔等地区的产业结构发生了巨大变化，这种经济模式的改变直接导致蒙古族价值观、生活习俗和服饰习俗的改变。而这种变迁的程度和影响范围是比较广泛和深入的。从事农业生产的蒙古族农民，既受周边民族服饰的影响，又为适应农业生产的需要，在服饰上改长袍为短衣;传统牧业生产所穿的长款袍服已不适应农耕生产的需要，服饰的改变不可避免。民国时期军阀混战、社会动荡，加之流动人口的迅速膨胀、治安管理的薄弱，导致了蒙古族居住地区土匪猖獗，社会秩序十分混乱，蒙古族珍贵的珠宝头饰和其他饰品经常遇到抢劫和掠夺，这也给蒙古族传统服饰走向衰落雪上加霜。 新中国的成立让中国人民摆脱了封建专制，也彻底改变了中国人的思想和价值观。这一时期蒙古族传统文化、传统思想以及传统服饰都发生了巨大而彻底的变革。尤其是繁缛的服饰、带有浓厚游牧特征的穿着礼仪渐渐发生了变化，而且这种变化主要体现在服饰的功能化特征和大众化趋势上。在蒙古族服饰的功能化演变过程中，生存模式起着重要的决定性作用。这种生存模式的制约导致了服饰
哈尼族民俗风情 1.源流与分布 哈尼族在我国为云南特有民族，据2000年云南省第五次人口普查统计，哈尼族共有人口 142.49万人，绝大部分主要聚居在红河和澜沧江中间的山岳地带，其中红河哈尼族彝族自治州占绝大多数，思茅地区、玉溪市、西双版纳傣族自治州等也有分布，墨江哈尼族彝族自治县、元江哈尼族彝族傣族自治县、江城哈尼族彝族自治县、普洱哈尼族彝族自治县、镇沅彝族哈尼族拉祜族自治县、红河、元阳、绿春、金平、勐海县、景洪市、勐腊、新平等哀牢山境内的县份是哈尼族人口最集中的地区。此外国外有少数分布在越南、老挝、缅甸、泰国。 哈尼族历史悠久，早期与彝族、纳西族、拉祜族等同源于古代的羌人。 隋唐时代，哈尼族与彝族的先民同被称为“乌蛮”，“和蛮”即专指哈尼族这一群体，当时已聚居于哀牢山与蒙乐山一带。唐到清代的一千三百余年中，“和泥”成为哈尼族先民最普遍的历史名称。 哈尼族有“卡多（卡惰）”、“窝尼”、“碧约（毕约）”、“白宏”、“叶车（奕车）”、“糯比”、“布孔”等自称和他称20多种，从《尚书》记载的春秋战国时代到现代两千多年的漫长岁月中，哈尼族始终有一个较为统一的名称——“和人”。中华人民共和国成立后，根据本民族多数人的意愿，经国务院批准，以“哈尼”作为统一名称。 哈尼族的语言属汉藏语系藏缅语族彝语支，同彝语、傈僳语、拉祜语、纳西语比较接近，分为哈（尼）雅（尼）、碧（约）卡（多）、豪（尼）白（宏）三种方言，方言之间差别比较大，包括十余种土语，不能互相通话。过去哈尼族一直没有文字，直到1957年才创制了以拉丁字母为基础的拼音文字。 2.民居民俗 哈尼族山寨一般建在朝阳、开阔、凉爽并有泉水的山梁或半山腰，往往依山势而建，每寨少则几户人家，多则几百户。村寨周围有茂密的森林、充足的水源、平缓肥沃的山梁等垦殖梯田不可缺少的条件。
【民族概况】 哈尼族，中国少数民族之一，是中国的一个古老的民族，哈尼族主要分布的滇南地区，包括红河哈尼族彝族自治州、西双版纳傣族自治州、普洱市和玉溪市。哈尼族见于汉文史籍的名称，有“和夷（蛮）”、“和泥”、“窝泥”、“阿泥”、“哈泥”等。自称多达30余种，如“哈尼”、“僾尼”、“碧约”、“卡多”、“豪尼”、“白宏”、“布都”、“多尼”、“叶 车”、“阿木”等等。 [编辑本段] 【民族分布】 现有人口1253195人。主要聚居在滇南红河和澜沧江之间的元江、墨江、绿春、金平、江城等县，思茅、西双版纳、澜沧等市、州、县也有分布。主要从事农业，善开梯田。 [编辑本段] 【语言文字】 哈尼族人使用哈尼语，属汉藏语系藏缅语族彝语支。分哈雅、碧卡、豪白3种方言，各方言中又包含若干种土语。哈尼族原来没有自己民族的文字，1957年创制了以拉丁字母为基础的拼音文字。[1] [编辑本段] 【民族历史】 哈尼族有许多种自称，以哈尼、卡多、雅尼、豪尼、碧约、布都、白宏等自称的人数较多。另外还有糯比、糯美、各
哈尼族 和、哈鸟、腊米、期的、阿里卡多、阿古卡多、觉围、觉交、爱尼、多塔、阿梭、布孔、补角、哦怒、阿西鲁玛、西摩洛、阿木、多尼、卡别、海尼、和尼、罗缅、叶车等自称和他称。哈尼主要居于红河南岸的红河、绿春、元阳、金平等四县；雅尼居于西双版纳自治州及澜沧县；卡多、豪尼、碧约、布都、白宏等均交错聚居或散居于景东、镇沅、墨江、新平、元江、普洱、江城等县。本民族内部之间的互称和其他民族对哈尼族的称谓也不尽一致。见于汉文史籍中的历史名称，秦汉时期称“昆明叟”，魏晋南北朝时期称“乌蛮”，唐南诏、宋大理国时期称“和蛮”，元朝称“斡蛮”、“斡泥”，明朝称“窝泥”、“和泥”，清朝称“和泥”、“窝泥”、“禾尼”。哈尼族在各个历史时期不同名称的出现及其分布变化，反映了历史上他们迁徙流动的情况。名称虽多，其音义却基本一致，均与目前的自称和互称相同或相近，都从“和”音，其义仍为“和人”。可以说，哈尼族两千多年来基本上就具有一个统一的名称“和人”。中华人民共和国成立后，根据本民族人民的共同意愿，以人数较多的自称“哈尼”为本民族统一的名称。（李永燧、王尔松编著：《哈尼语简志》，民族出版社1986年版，第129页。）对哈尼族的历史渊源，民族学和历史学界大致有四种观点：①东来说；②两向族源多种文化融合说；③红河两岸土著说；④“氏羌系统”南迁说。东来说以滇南地区部分哈尼族采用父子连名谱系追根溯源到南京应天府柳树湾，或山西、河南、江西、贵州等地，并以此为依据，认为哈尼族与汉族的渊源同出一辙。两向族源多种文化融合说认为今天从事山居农耕的哈尼族是“由青藏高原南下的北方游牧部落与云南高原北上的南方稻作民族——夷越融合而成的新型稻作农耕民族”。就族源论，“当是双向的、复合的，即南方土著民族与北方游牧民族的交汇与融合”。就文化论，是一种“南方夷越海滨文化与北方游牧部落的高原文化的化合体。”（史军超《哈尼族与“氏羌系统”》，载云南《民族文化》1987年第5期）。红河两岸土著说以出土文物为证据，认为哈尼族系红河地区的土著，与西北高原民族毫不相关。（孙官生《论红河流域是早期人类发展的重要区域之一》，载《红河文物》1986年第3期。）“氏羌系统”南迁说是比较流行的观点。它认为哈尼族同今天云南省境内十几个彝语支系的民族一道，其主流均同源于古代氏羌部落族群。据《史记》、《汉书》、《后汉书》等史籍记载，氏羌
哈尼族服饰 姓名:胡云 学号:01号 专业:少数名族服装概论 指导老师:李凡
摘要:着重对哈尼族服装造型、服饰图案和配饰进行研究,归纳其服饰的审美文化:最后对哈尼族在现代服装设计中的运用,提出了一些想法和思考. 关键词:造型,图案,装饰,审美内涵,设计应用. 正文: 哈尼族是中国西南边疆古老的名族之一, 总人口125.4万多，绝大部分分布在云南省南部红河与澜沧江的中间地带, 其中哀牢山区的元江、墨江、红河、元阳、金平、绿春、江城等县，是哈尼族人口最集中的地区. 哈尼族信仰自然崇拜和祖先崇拜。有自己的语言，并有三种方言，彼此差异很大，不能互相通话。 一哈尼族服装造型: 种类: 哈尼族女性服饰形式多样，保留传统服饰特征较为完整，最能体现本民族特色。由于哈尼族大聚居小分散，历史上这一地区交通闭塞、大江大河、崇山峻岭相阻碍，族际互动空间很小，没有形成本民族的政治、经济、文化中心，相反形成了许多区域性的文化特征。不同地区不同支系，其服饰款式不一，装饰审美用意也不同，因而哈尼族的民间服饰种类多样，异彩纷呈。 女性服饰可分类如下: 长衣长裤型服饰流行于哈尼、堕尼、俄奴、糯比等分支。此类服饰上衣无领，斜襟左衽，长及大腿中部，有的甚至长及小腿部位，领口和袖口有特别的装饰。裤子一般都长及小腿下方，大裆大裤腿不分前后裆。部分款式在裤脚处采用贴布。绣花、
钉花边等工艺加以装饰和加固。 长衣长裙型服饰流行于碧约、阿松、卡多和惰塔等分支。此类服饰上衣无领斜襟，两侧腋下开叉，长及大腿中部。裙子一般长及腿根部位；这一类型的服饰，总体上看来装饰较少，其特点是宽松、朴素、戈方。 短衣长裤型服饰流行于糯美、腊米、果觉等分支。此类服装上衣无领长袖斜襟左衽。在左锁骨和右腋窝下方，各钉一对纽扣。袖口、斜襟边沿和前摆边沿部位有装饰。有些款式在上衣上还加穿一件对襟坎肩，一般无扣，以银链、银币、彩色串珠等装饰胸前。裤子均为大裆裤，部位地区小腿上套绣制精美的护腿套。 红河县部门地区叶车妇女的衣饰独具特色。妇女头戴白布缝制的尖顶软帽，后面一截燕尾边缘绣有精美的花纹；上着靛青色对襟短袖宽口土平民，无领无扣，用10余厘米宽的五彩腰带围腰；下穿紧身超短裤，视短裤紧勒至现出臀部原形为美，短裤以下全部裸露。直至不久前，无论夏日寒冬，她们都凭此梳妆下田耕作、上山砍柴。被称作“拉八”的短裤，深为女郎喜爱。她们自裁自缝，穿时裤口紧贴大腿一层层向臀部上卷并向内别，最后短裤绉褶成了七道的倒“八”字形。男性服饰:男子穿对襟上衣和长裤，以自己织染的藏青色土布为衣料，束绣花腰带，以白布或黑布包头，白叟戴瓜皮帽；有的地区的男子也穿右衽大襟衣. 哈尼族一般用自己染织的藏青色土布做衣服。男子多穿对襟上衣和长裤，用黑布或白布裹头。西双版纳地区穿右襟上衣，沿大襟镶两
一、日本动漫中的中国形象刻板印象分析 我是一个喜欢看动漫的人，而众所周知，日本动漫在动漫行业确实是独树一帜的。而看了多年的动漫，不难发现很多框架较大的动漫都会涉及到中国。而从中我们不难发现日本动漫对中国形象有了一个刻板印象。 （1）中国人出场男人唐装女人旗袍的复古印象。这一点可以说是一种积极的印象了，在国内已经被大多数人给遗忘的古典服饰好歹还是被日本人给记住了。这种刻板印象却突显了国人的悲哀，日本人的和服至今依旧是一种正式的正常的穿着，而在国内却是鲜少见到唐装旗袍，这些东西都是出现在特定的场合了，真正的只能成为一种文化而已了。再从日本人的角度来看，为什么他们的印象都是停留在这些复古服饰呢？即使在现代甚至是未来背景的动漫中（如《叛逆的鲁鲁修》《四驱兄弟》等），中国人依旧是穿着复古，这是不是意味着日本人对中国的刻板印象就是如此一个古代的文明国度？发人深思。 （2）日本动漫中的中国只有乡村没有城市。这种刻板印象的产生实在令人不可思议，无论是在怎样的一部动漫中看到的始终只是中国那么一个乡村，更甚者中国角色是从深山老林出来的。这样的刻板印象，是中国的落后所造成的，虽然地大物博，虽然中国人自己自信满满，但是外国人却始终是把中国划归了落后的国家。 （3）日本动漫中的中国充满了神秘感。在绝大多数提到中国的日本动漫中，中国始终是一个神秘的古老的令人好奇的国度，而其中的中国角色也会拥有一些神秘的能力，切换到中国的场景也经常是一个充满神秘感的地方。不难看出日本人对中国的好奇与向往的刻板印象。 总之，从日本动漫中可以发现许多日本人对中国形象的刻板印象，或好或坏。我们也需要反思反思这种刻板印象产生的原因了。 二、浅谈孙明经 孙明经，一个鲜为人知的名字，一个被尘封的记忆，一段没能载入历史的遗憾。 孙明经先生一生都在为中国的影视建设而奋斗，他参与了国家电影、广播、摄影高等教育的创建工作，创建了国家电影、广播、电视、摄影高等教育最早的十几门课程，同时也建设了其教材，为国家培养了一大批电影、电视、广播、摄影的大学教师和高级人才，还拍摄了可观数量的教育电影及科学考察照片（亲自摄制科考及教育电影63部，负责组织摄制110
[绪言] 调查区：哀牢山中下段郁郁葱葱的林海中镶嵌着一颗璀璨夺目的明珠，这就是全国唯一的哈尼族自治县，太阳转身的地方——墨江。墨江哈尼族自治县位于云南省南部，距省会昆明340公里，是内地通往西南边疆的交通要冲。素有“哈尼之乡”、“回归之城”、“双胞之家”和“太阳转身的地方”之称。 目的：通过对墨江县现有旅游资源优势的分析, 结合旅游资源开发现状和存在的主要问题, 提出了相应的开发保护对策。 工作量：包括墨江地区与旅游资源相关的资料收集（文字、图片、影音、表格等）、数据处理、分析总结、报告文本材料的制作等。 调查人员：森林资源保护与游憩08——温良梅 一、墨江县概况 1、地理位置 墨江哈尼族自治县位于云南省南部普洱市东部 , 地处东经101°08′～102°0′,北纬22°51′～23°59′, 北回归线与滇南哀牢相交处, 东及东南与红州红县、绿春县接壤, 南与江城县为邻, 西与宁洱县隔把边江相望, 西北与镇沅县连接,北及东北与玉溪市新平县、元江县交界。墨江距省会昆明市273 km, 距思茅163 km, 国道213 线和省道218 线( 楚江公路) 在县城交汇而过, 是昆曼大通道通往东南亚的交通要塞, 素有思( 茅)普( 洱) 门户之称。图1 为墨江县地理位置图。
2、历史沿革 墨江哈尼族自治县历史悠久，曾名"恭顺"、"他郎"。在两汉、三国、唐南诏、南北朝时为益州郡、粱永郡和银生节度地。宋大理国时期，先后为 威楚府因远部和马龙辖地。元代属元江路马龙部。明代开始明代开始设治。嘉靖十二年（1533年），以他郎寨长官司地置恭顺州（州治在今碧溪乡）。清雍正十年（1732年），改设为他郎抚彝厅，置流官通判。乾隆、宣统时，先后改为普洱府和他郎厅。民国二年（1913年）废厅改县，民国四年（1915年）改他郎县为墨江县。1949年1月7日墨江县城解放，1950年5月4日正式成立墨江县人民政府，1979年7月30日经国务院批准成立墨江哈尼族自治县，是中国唯一的哈尼族自治县。 3、人口民族 总人口36万，境内有哈尼、汉、彝、拉祜、布朗等25个民族，少数民族人口占总人口的73%，其中哈尼族人口22 万人, 占总人口的60.8%，被誉为“哈尼之乡”。 4、自然环境 墨江位于哀牢山中段主脉以西的土石山区。地势自北向南倾斜，山势陡峭，重岩迭嶂。主要河流有把边江、泗南江、阿墨江、他郎河、布竜河、坝干河、那卡河、杩木河，简称"三江五河"，均属红河水系。 县城环境优美，气候宜人，夏无酷暑、冬无严寒，素有"春城中的春城"之称，上万只飞燕长年驻足于县城，与人和谐相处，为县城增添了一道独特的景观，被誉为"万燕之城"。四季温和，常年光照充足，属亚热带气候类型，全年平均气温为18.3℃，全年降雨量平均为1338毫米。最高海拔2278米，最低海拔440米，温差大，是典型的立体气候。 5、墨江特产 墨江“麻脆” 墨江“麻脆”是一种独特的年货小食品，每逢春节前夕，墨江年货街上就出现制作成花鸟虫鱼、飞禽走兽的小东西，它不是纸片做的儿童玩具，而是一种精美的民间手工艺食品，即用油锅炸后膨胀起来的供食用的墨过“麻脆”，它的特点是脆酥香甜，黏而不腻。其做法是，选用上等糯米浸泡后拌以甘蔗汁蒸熟，兑进“麻脆药”(一种藤子根揉出的汁液)，将其舀成粑粑，捞成薄片，剪折成花鸟虫鱼飞禽走兽图案，涂绘上红颜色，晾干后穿成串出售。
人类学理论 一. 概念解释 1.马林诺斯基 2.新进化论 3.文化相对论 4.《江村经济》 5.结构人类学 6.社区研究法 7.中华民族多元一体格局 8.田野工作 二. 简述题 1试论功能主义和结构-功能主义的异同 2.试论50年代至70年代(二战后)英,法,美国人类学的基本变化情况 3.简述解释人类学的基本观点 三. 论述题 1.试从社会文化人类学分支领域(亲属制度,宗教人类学,经济人类学,政治人类学)之一论述本学科的研究特色 2.举例说明民族志对于社会人类学的重要性 3.略析人类学者在研究中国中面临的认识论挑战 人类学方法 一. 概念解释 1.民族志 2.参与观察 3.跨文化比较研究 4.“浓厚的描述” 5.整体论 二. 简述题 1.简述社会人类学研究的方法论特征 2.简述"主位法"和"客位法"的方法论差异 三. 论述题 1.试比较社会文化人类学研究中的共时方法和历时方法的结合 2.论述经验事实与理论阐述之间的关系 四.问答题 1.《古代社会》的作者是( ) (1)泰勒(2)摩尔根(3)马林诺斯基 2.结构人类学的代表人物是( ) (1)格尔茨(2)列维_斯特劳斯(3)埃文思_普里查德 3.弗里德曼是( ) (1)汉学人类学家(2)非洲人类学家(3)美洲印地安人类学家 4田野工作是指( ) (1)实地社会实习(2)地理学实地测量工作(3)民族志研究的核心过程(4)社会学的整体论方法 2002年试题 人类学理论
1.进化论 2.博厄斯 3.米德 4.结构主义 5.利奇 二. 简述题 1.简述功能主义的基本观点 2.简述宗教人类学的主要研究内容 3.简述政治人类学的主要研究内容 三. 论述题 1.试述马林诺斯基的《文化论》的基本内容 2.试述20世纪初期西方人类学的主要内容 3.试述二战以后西方人类学的主要变化 人类学方法 一. 概念解释 1.田野工作 2.民族志 3.跨文化研究 4.人类学 5.民族中心主义 二. 简述题 1.简述社会人类学与历史学的差别 2.你对人类学在中国"本土化"的看法 3.试述人类学的基本研究规则 三. 论述题 1.试述一个人类学家研究自己民族和他民族时面临的主要困难和便利之处 2.试述整体论 3.试述归纳法在人类学研究中的意义 2003年试题 人类学理论 一:概念解释 涂尔干 费孝通 格尔茨 传统 社会结构 象征人类学 二:简述题 1.简述博厄斯的人类学理论贡献 2.简述新进化论 3.简述结构人类学的基本观点 4.简述列维-斯特劳斯的亲属关系的基本结构 5.什么是文化相对论 6.简述埃文思-普里查德的人类学观
2020智慧树，知到《非遗传承蒙古族服饰文化之旅》章节测试完整答案 智慧树知到《非遗传承----蒙古族服饰文化之旅》章节测试答案第一章 1、蒙古族服饰文化史是一部北方民族的发展史，下列属于北方游牧民族的有()。 A:匈奴 B:傣族 C:壮族 D:契丹 答案:匈奴,契丹 2、匈奴服饰为自肩及膝，上下沿平齐的细腰状长衣。() A:对 B:错 答案:对 3、一个民族的服饰能够延续并得以保存，其主要的因素在于统治者的风俗观念，纵观北方民族服饰的发展历程，以下说法正确的是()。 A:鲜卑与其他民族交往，吸收借鉴，使自己的服饰文化得以发展。 B:匈奴选择汉化。 C:契丹以国制治契丹，以汉制待汉人。
D:檐裙是西夏人服饰的创新 答案:契丹以国制治契丹，以汉制待汉人。 4、下列不属于蒙古族元代服饰的是()。 A:檐裙 B:纳石失辫线袍 C:质孙服 D:胡服 答案:檐裙 5、蒙古族明代服饰风格沿袭了元代奢侈、华丽的风格，面料多样、款式进一步丰富。() A:对 B:错 答案:错 6、蒙古族28个部落服饰特点定型时期在()。 A:元代 B:明末 C:清初 D:清末 答案:清末 7、民国时期随着封建帝制的瓦解，蒙古族平民百姓大多成为劳动的主体，加之手中的拮据，使他们的服饰则呈现出更加实用和简单朴素的特点。()
A:对 B:错 答案:对 8、20世纪50年代到70年代末，蒙古族服饰特点为()。 A:简约实用 B:蓝色、灰色、黑色为主色调 C:头饰和佩饰也被简化 D:部落服饰的差异化减弱 答案:简约实用,蓝色、灰色、黑色为主色调,头饰和佩饰也被简化,部落服饰的差异化减弱 9、地处祖国最东北端的呼伦贝尔市的蒙古族部落有()。 A:喀喇沁 B:布里亚特 C:巴尔虎 D:厄鲁特 答案:布里亚特,巴尔虎,厄鲁特 10、中国的蒙古族大部分分布在内蒙古自治区，其他省区尤其是云南、四川没有蒙古族人口分布。() A:对 B:错 答案:错 第二章
哈尼族民俗风情 1. 源流与分布 哈尼族在我国为云南特有民族，据2000年云南省第五次人口普查统计，哈尼族共有人口142.49万人，绝大部分主要聚居在红河和澜沧江中间的山岳地带，其中红河哈尼族彝族自治州占绝大多数，思茅地区、玉溪市、西双版纳傣族自治州等也有分布，墨江哈尼族彝族自治县、元江哈尼族彝族傣族自治县、江城哈尼族彝族自治县、普洱哈尼族彝族自治县、镇沅彝族哈尼族拉祜族自治县、红河、元阳、绿春、金平、勐海县、景洪市、勐腊、新平等哀牢山境内的县份是哈尼族人口最集中的地区。此外国外有少数分布在越南、老挝、缅甸、泰国。 哈尼族历史悠久，早期与彝族、纳西族、拉祜族等同源于古代的羌人。 隋唐时代，哈尼族与彝族的先民同被称为“乌蛮”，“和蛮”即专指哈尼族这一群体，当时已聚居于哀牢山与蒙乐山一带。唐到清代的一千三百余年中，“和泥”成为哈尼族先民最普遍的历史名称。 哈尼族有“卡多（卡惰）”、“窝尼”、“碧约（毕约）”、“白宏”、“叶车（奕车）”、“糯比”、“布孔”等自称和他称20多种，从《尚书》记载的春秋战国时代到现代两千多年的漫长岁月中，哈尼族始终有一个较为统一的名称——“和人”。中华人民共和国成立后，根据本民族多数人的意愿，经国务院批准，以“哈尼”作为统一名称。 哈尼族的语言属汉藏语系藏缅语族彝语支，同彝语、傈僳语、拉祜语、纳西语比较接近，分为哈（尼）雅（尼）、碧（约）卡（多）、豪（尼）白（宏）三种方言，方言之间差别比较大，包括十余种土语，不能互相通话。过去哈尼族一直没有文字，直到1957年才创制了以拉丁字母为基础的拼音文字。 2.民居民俗
哈尼族山寨一般建在朝阳、开阔、凉爽并有泉水的山梁或半山腰，往往依山势而建，每寨少则几户人家，多则几百户。村寨周围有茂密的森林、充足的水源、平缓肥沃的山梁等垦殖梯田不可缺少的条件。 云南红河大羊街乡哈尼村落被中国国家地理杂志2005年“选美中国”特辑列为中国最美的六大古村落之一，是哈尼支系人的主要聚居地，被称为“叶车（奕车）之乡”。 哈尼族的住房风格较多地反映出农耕生活的特点，从建筑形式来看，包括茅草房、蘑菇房、封火楼、土掌房、千脚落地的干栏房、土司政权的衙署建筑、一正二厢三合院瓦房等几种类型。 蘑菇房：主要流行于滇南红河、元阳等地的哈尼族地区，是哈尼族传统文化底蕴最深厚的建筑样式。“蘑菇房”结构特别，具有良好的保温散热性能——冬暖夏凉，其设计与建筑融入了哈尼先人的勤劳与智慧，在我国民居文化中独树一帜。 哈尼“蘑菇房”因其特别的结构形式，具有良好的保温散热性能——冬暖夏凉。哈尼族有“谁不会盖‘蘑菇房’谁就不是真正的哈尼”之说，显然他们视“蘑菇房”为一种骄傲。蘑菇房的屋顶为四个斜坡面，内部分三层：底层用来关马圈牛，堆放谷船、犁耙等农具；二（三）层至屋顶的空间称“封火楼”。封火楼通常以木板间隔，用以贮藏粮食、瓜豆，供适龄儿女谈情说爱和住宿；中间楼板层是“蘑菇房”的主体部位，是主人居住的地方，做饭、休息、会客均在此层，正中央是长年烟火不断的长方形火塘。 干栏房：分布在西双版纳州的哈尼族支系爱尼人多居于高山深谷间，山寨远处有青山绿水衬托，近处有排列整齐的橡胶树林相伴，村里果木葱笼，禽畜兴旺。爱尼人像傣族一样居住“干栏”式的高脚竹楼，有“拥熬”和“拥戈”两种结构。“拥熬”是一种地棚式的简易建筑物，依坡而建，房屋比较低矮。“拥戈”是一种“干栏”式楼房，外观模样与傣家竹楼非常相似，底层用于圈养牲畜，堆放柴木及杂物，上层则被分为男性成员的居室“波罗坡”和女性成员的住室兼作厨房的“拥玛坡”两部分。另外还在“拥玛坡”附近建有几间子房“拥扎”供成年儿子居住，家中有几个成年儿子，就建有几间子房，合称为子母房。 3. 服饰民俗
哈尼族的饮食习俗 哈尼族绝大部分集中聚居于中国的云南西南部等地，是生活在云南红河地区的一个山地民族，以农业为主，善于辟梯田种稻谷，掘坡地植茶林，他们培育出著名的”紫米”和”普洱茶”、创造了中国农田史上七种田制之一的”梯田文化”。有十月节、六月节、波突、祭母节、认舅舅、阿巴多等民俗节庆，其丰富的饮食文化与节日文化相映成辉，构成了独特的哈尼风情。 哈尼族日食两餐，以大米为主，玉米为辅，喜食干饭、粑粑、米线、卷粉和豌豆凉粉，还将瘦肉剁细，与大米、姜末、八角、草果一起熬粥。他们爱吃糯米粑粑，用芭蕉叶包着与腌肉一起吃。他们还用紫糯米制成紫米饭、紫米粑、紫米粥、紫米粉、紫米作宝饭、紫米汽锅鸡、紫米甜酒煮鸡蛋、紫米药糖粥等，构成了完整的药膳系列。这些药膳具有补血益气、暖脾止虚、健脑补肾、收宫强身的功效。 哈尼族也极爱吃肉，猪、牛、羊、鸡、鸭，大块朵颐，大碗喝酒才是主人待客之礼，客从主意之道，大家聚集一堂，尽欢而散。村里有人家杀猪宰鸡或做了什么可口的食物，各户男女长者都被邀去共食，而且把肝脏等最鲜嫩可口的部位俸敬给老者享用。
哈尼人又善于精打细算，常常把吃鲜剩余的猪肉、牛肉制成别具风味的火熏腊肉和干巴，常年储备以待客。制时，将肉切成条状，撒上花椒面、盐、八角粉等香料，捂沤一昼夜后，便悬挂于火塘之上，任其烟火熏烤，半月或一月后，腊肉和干巴均呈紫红色，喷香异常而略含鲜味，取下装进一只特制的大蔑笼中，悬挂屋梁上，则一年四季都可备吃了。火熏腊肉和干巴是哈尼族的名贵佳肴呢！ 哈尼族还有一道奇肴叫”白旺”，是用生猪血、羊血、狗血制作的剁生，哈尼族支系的爱尼人称之为”阿压马捏”。以刚宰杀的猪、羊、狗鲜血为主要原料，或再加以切碎炒熟的瘦肉，肝、腰等，撒入辣椒粉、八角面、野花椒面等佐料，不失时机地迅速搅拌而成。此菜看着怕，吃着香，味道醇浓，麻辣可口，被列为杀猪宰羊期间不可缺少的名菜，也是哈尼人热诚待客的佳肴。 红河南岸的哈尼族善于用发酵的黄豆掺合豆杆灰制作具有特殊风味的豆豉，几乎每餐都用以佐餐，吃法尤多，被称为”哈尼味精”。用其调制的”雀肉松酱”，鲜香无比。 哈尼族传统历法把一年分为冷季、暖季和雨季，每季4个月。在一年之中有过两个年节的习惯，一个是十月年，一个是六月年。十月年是农历十月的第一个属龙的日子，历时五六天，主祭天神和祖先。届时，每家杀一只大红公鸡，就地煮食，不得拿入室内。家庭每个成员吃一块，出嫁的姑娘
常用图例符号 第一节 常用仪表、控制图形符号 根据国家标准HG 20505－92《过程检测和控制系统用文字代号和图形符号》，参照GB2625－81国家标准，化工自控常用图形及文字代号如下。 一、图形符号 1．测量点 测量点（包括检出元件）是由过程设备或管道符号引到仪表圆圈的连接引线的起点，一般无特定的图形符号，如图1（a ）所示。 图1测量点 图(a) 图(b) 测量点 测量点 若测量点位于设备中，当有必要标出测量点在过程设备中的位置时，可在引线地起点加一个直径为2mm 的小圆或加虚线，如图1（b ）所示。必要时，检出元件或检出仪表可以用表2所列的图形符号表示。 2．连接线图形符号 仪表圆圈与过程测量点的连接引线，通用的仪表信号线和能源线的符号是细实线。汉有必要标注能源类别时，可采用相应的缩写标注在能源线符号之上。例如AS-0.14为0.14MPa 的空气源，ES-24DC 为24V 的直流电源。 当通用的仪表信号线为细实线可能造成混淆时，通用信号线符号可在细实线上加斜短划线（斜短划线与细实线成45°角）。 仪表连接线图形符号见表1。
表1 仪表连线符号表 气压信号线6 电信号线或 短划线与细实线成45°角，下同 导压毛细管8液压信号线 9电磁、辐射、热、光、声波等信号线（有导向）10电磁、辐射、热、光、声波等信号线（无导向）11内部系统链（软件或数据链）1机械链 13二进制电信号 14二进制气信号 15 当有必要区分信号线的类型时 3．仪表图形符号 仪表图形符号是直径为12mm （或10mm ）的细实线圆圈。仪表位号的字母或阿拉伯数字较多，圆圈内不能容纳时，可以断开，如下图2（a ）所示。处理两个或多个变量，或处理一个变量但有多个功能的复式仪表，可用相切的仪表圆圈表示，如图2（b ）所示。当两个测量点引到一台复式仪表上，而两个测量点在图纸上距离较远或不在同一图纸上，则分别用两个相切的实线圆圈和虚线圆圈表示，见图2（c ）所示。 其他仪表或功能图形符号见表2 4．表示仪表安装位置图形符号 表示仪表安装位置的图形符号见表3
北京大学 2005年人类学理论试题： 一．名词解释（8*5=40）： 1．格尔兹 2．文化霸权 3．差序格局 4．进化论 5．历史具体主义二．简答题（15*4=60）： 1．英国功能学人类学与以前人类学的主要区别是什么？ 2．简述布朗的单系血统。 3．试述米德的《萨摩亚人的成年》大家庭与小孩子的关系。 4．简述马林诺夫斯基和布朗有关“功能”的不同解释。 三．论述题（25*2=50）： 1．试述20世纪中国人类学史的基本演变线索。 2．试论礼物在社会建构中的作用。 2005年人类学方法试题： 一．名词解释（8*5=40）： 1．地方性知识 2．跨文化比较 3．文本 4．民族语言学 5．参与观察 二．简答题（15*4=60）： 1．试述人类学进化论的方法论。 2．试述历史材料在民族学中的价值。3．说明海外民族志和家乡民族志在知识论上各有什么优点？ 4．简述主位方法的基本含义。 四．论述题（25*2=50）： 1．Ethnography可以称为“田野志”吗？为什么？ 2．试述民族志方法应用于中国研究时遇到的问题？ 2004年人类学理论试题 一名词解释10 *4 社区后殖民主义结构人类学库拉圈 二简述15*4 1.《忧郁的热带》中作者所宣称的人类学立场？ 2.简述《江村经济》在学术史上的地位 3.人类区域关系档案的内容 4.哈里斯的文化唯物论的内容 三论述25*2 1.努尔人政治制度的基本特征 2.米德《萨摩亚人的成年》的立论是什么？作者又是怎样证明的？ 2004年人类学方法试题 一名词解释10 *4
1.年龄组制度 2.人类学的整体观 3.局内人观点 4.家乡民族志 二简述15*4 1.解释人类学的方法论特点 2.民族中心主义持续存在的根源是什么 3.人类学亲属符号表示联合家庭和多偶制家庭 4.后现代人类学的基本特征 三论述25*2 1.跨文化研究在人类学中的地位如何 2.现代民族志的缺失何在 2003年试题人类学理论 一:概念解释 1.涂尔干 2.费孝通 3.格尔茨 4.传统 5.社会结构 6.象征人类学 二:简述题 1.简述博厄斯的人类学理论贡献 2.简述新进化论 3.简述结构人类学的基本观点 4.简述列维-斯特劳斯的亲属关系的基本结构 5.什么是文化相对论 6.简述埃文思-普里查德的人类学观 三:论述题 1.举例论述人类学何以是文化批评 2.论述经济全球化对没个民族文化的影响 3.试论利奇的过程理论 人类学方法一:概念解释 1.民族志电影 2.民族中心主义 3.田野工作 4.客位研究法 5.拉的克里夫_布朗 6.遗留物 二:简述题 1.简述实验民族志的基本特点 2.简述仪式研究的社会人类学视角 3.简述比较研究对人类学的意义 4.简述参与观察所获资料与文献资料的几本差异 5.什么是格尔茨解释人类学的“深描” 6.简述本尼迪克特《文化模式》的研究方法 三:论述题 1.试论《努尔人》的方法论意义 2.人类学的概念是这样建立的 3.试论马林诺斯基《西太平洋的航海者》对人类学方法论的主要贡献 2002年试题一. 概念解释 1.进化论 2.博厄斯 3.米德 4.结构主义 5.利奇 二. 简述题 1.简述功能主义的基本观点 2.简述宗教人类学的主要研究内容 3.简述政治人类学的主要研究内容
管道工程图形符号 管道及附件 图形符号说明图形符号说明 管道： 用于一张图内只有一种管道 四通连接 管道： 用汉语拼音字头表示管道类别 流向 导管： 用图例表示管道类别 坡向 交叉管： 指管道交叉不连接，在下方和后面 的管道应断开 套管伸缩器三通连接波形伸缩器 弧形伸缩器管道滑动支架 方形伸缩器保温管 也适用于防结露管 防水套管多孔管软管拆除管可挠曲橡胶接头地沟管管道固定支架防护套管管道立管检查口排水明沟清扫口
排水暗沟通气帽 弯折管 雨水斗表示管道向后弯90° 弯折管 排水漏斗表示管道向前弯90° 存水弯圆形地漏 方型地漏阀门套筒 自动冲洗箱挡墩 管道的连接 图形符号说明图形符号说明 法兰连接活接头 承插连接转动接头 管堵管接头 法兰堵盖弯管 偏心异径管正三通 异径管斜三通 乙字管正四通 喇叭口 斜四通 螺纹连接 阀门
图形符号说明图形符号说明 阀门 电动阀 用于一张图内只有 一种阀门 角阀液动阀 三通阀气动阀 四通阀减压阀 闸阀旋塞阀 截止阀底阀 球阀消声止回阀 隔膜阀碟阀 温度调节阀弹簧安全阀 压力调节阀平衡锤安全阀 电磁阀自动排气阀 止回阀浮球阀 气开隔膜阀气闭隔膜阀 延时自闭冲洗阀脚踏开关 放水龙头疏水器 皮带龙头室外消火栓
洒水龙头室内消火栓(单口) 化验龙头室内消火栓(双口) 肘式开关水泵接合器 消防喷头(开式) 消防报警阀 消防喷头(闭式) 卫生器具及水池 图形符号说明图形符号说明 水盆水纸 用于一张图只有一 种水盆或水池 立式洗脸盆 洗脸盆浴盆 化验盆、洗涤盆挂式小便器 带蓖洗涤盆蹲式大便器 盥洗槽坐式大便器 污水池淋浴喷头 妇女卫生盆矩形化粪池 HC为化粪池代号 立式小便器圆形化粪池 除油池 YC为除油池代号 放气井 沉淀池 CC为沉淀池代号 泄水井
哈尼族妇女的服饰 ——以西双版纳的哈尼族妇女为例摘要：中国少数民族服饰，内容丰富，绚丽多彩，是各民族优秀历史文化的重要积淀。哈尼族是一个开垦梯田种植稻谷的山地农耕民族，独特的生存环境形成了哈尼族多姿多彩的服装服饰文化。哈尼族服饰是哈尼族传统文化的精髓，不仅仅是简单的御寒防风蔽身之物，它承载着极其丰富的文化信息，构成展示和追忆祖先迁徙壮举的英雄业绩的物化态载体。哈尼服饰文化可谓五彩斑斓，制作工艺精湛，体现了哈尼族妇女的勤劳和智慧。 关键词：哈尼族服饰特点西双版纳 哈尼族人多居住在云南省的西部，是一个开垦梯田种植稻谷的山地农耕民族，独特的生存环境形成了哈尼族多姿多彩的服装服饰文化。哈尼族服饰是哈尼族传统文化的精髓，不仅仅是简单的御寒防风蔽身之物，它承载着极其丰富的文化信息，构成展示和追忆祖先迁徙壮举英雄业绩的物化态载体。哈尼服饰的色彩、款式和纹样，既是该民族生存区域地理环境的折光，也是族人社会身份和角色的标识，透露出生生不息、物我合一的生存理念。服饰文化可谓五彩斑斓，制作工艺精湛，体现了哈尼族妇女的勤劳和智慧。 一、民族简介 哈尼族是中国西南边疆古老的民族之一，总人口125.4万多，绝大部分分布在云南省南部红河与澜沧江的中间地带，其中哀牢山的元
江、墨江、红河、元阳、金平、绿春、江城等县，是哈尼族人口最集中的地区，占当地人口的一半以上，占哈尼族总人口的76%，其余分布在无量山区、红河以东各县以及西双版纳州。哈尼族有自己的语言，属于汉藏语系藏缅语族，并有三种大的方言，彼此差异很大，一般不能互相通话。①但随着社会的发展，各个地区之间的哈尼族交流日益增多，甚至于有些不同地区的哈尼族之间开始相互通婚，各个地区之间不同的哈尼文化相互交融，所以，到后期各个地区之间不同的哈尼族也能相互交流了。 哈尼族多居住在半山区地带，四季气温差别小，雨量充沛，光照充足，适于水稻生长。因为哈尼族多居于气候凉爽的高山或半山腰，因而哈尼族的服饰面料选择吸热性较强的黑色作为基本色调，并在此基础上辅以其他颜色，形成色彩斑斓、意趣生动的服饰文化。由于历史上哈尼族大聚居小分散，族际互动半径很小，从而形成了许多区域性的服饰文化特征，不同地区和不同的分支，其服装款式不一，装饰审美用意也不同。 二、服饰文化 哈尼族服饰千姿百态、色彩斑斓，有100多种不同的款式。适应于梯田农耕劳动，具有不同的刺绣图案、装饰物品和审美色彩，这是哈尼族服饰的基本特征。哈尼族以黑色为美、为庄重、为圣洁，将黑色视为吉祥色、生命色和保护色，所以，黑色是哈尼族服饰的主色调。 ①解读哈尼族服饰.民族