跨文化传播的基本理论命题
2014年03月11日10:45 来源：华中师范大学学报作者：单波字号
内容摘要：跨文化传播的基本理论命题围绕文化与传播、人与人的传播关系、他者的意义等问题展开，包括文化与传播的同构、人是传播关系的总和、他者是主体建构自我意义的必备要素。本文认为，文化与传播同构是用来观察文化的偏向与传播的偏向的理论命题，我与他者的关系根本不是传播主体和传播客体的关系，而是同一传播活动中共生的两个主体，我们应该理解并接受差异性，在差异中理解自我的意义，在对话中建立互意性理解。
关键词：跨文化传播；他者；传播关系
基金项目：教育部211工程项目“社会转型与中国大众媒介改革”
跨文化传播如何可能？这是不同文化背景的人与人之间理解与沟通的难题（problems)，以及在解决难题的过程中需要质疑的问题（question）。当我们寻找解决这些难题和问题的可能性时，跨文化传播理论也就被我们创造出来了。不过，跨文化传播研究史表明，所有的理论都只是一种相对的解决方案，而且每一种理论都与现实的其他问题相冲突，也与其他理论相矛盾。于是，我们感觉到跨文化传播的理论基础和实践基础很不可靠，又回到文化、传播、语言、社会、陌生人、文化认同、文化多元化、文化适应等概念里寻找基础。其实，跨文化传播的基础不是什么概念化的东西，而是需要我们创造的东西。世事变幻，我们不可能固守某种概念以及由概念形成的理念、规则去进行跨文化传播，否则就是“缘木求鱼”。我们只能创造彼此交流的基础，即共同面对跨文化传播的难题和可质疑的问题，形成可讨论、争辩的对象性问题(issues)。本文试图提出来的就是这样一些集problems、question与issues于一身的基本理论命题，它们围绕文化与传播、人与人的传播关系、他者的意义等问题展开。我们只有在实践中辨析这些问题，才能发现跨文化传播的可能路径。
一、文化与传播的同构
文化与传播的同构通常表述为“文化即传播，传播即文化”。这一观点被语言学家萨丕尔(Edward Sapir)表述过，也在爱德华?霍尔的《沉默的语言》一书中出现过[1]，他们之后的许多学者也多次重复这一表述。有人据此从传播的角度把文化定义为：由特定传播媒介所负载、并由人们设计的传播结构加以维护、推行的社会价值观念体系，以及由传播网络限定的社会行为模式；与此同时，又相应地把传播界定为：社会赖以存在发展的通讯、交流形式和文化的信息储存、放大、删减、封锁的活动机制[2]。这种定义并不周全，可它让我们建立起一种真实的想象：传播既是文化画面展开的形式、又是文化生产的“工厂”。当我们注意画面时，必定会看到传播的偏向；当我们走进“工厂”时，可感受到传播创造文化以及文化间的关系，体会到在传播中按照文化存在和发展的需要去设计文化。这样一来，“文化与传播同构”所表现的难题就在于，当文化的偏向与传播的偏向互现的时候，不同文化背景的人与人之间的理解与沟通就会显得相当艰难。如果这个问题不解决，“文化与传播同构”的实际意义就变得非常可疑。
1．传播是创造、修改和转变一个共享文化的过程
把文化与传播扯在一起曾经受到雷蒙?威廉姆斯和斯图尔特?霍尔的质疑和反对。特别是
后者认为，“传播”这个词在实质上和方法上使研究变得狭隘而孤立，“文化”一词在人类学意义上把我们引向生活总体方式的研究，但它被“传播”取代了，于是把我们引向某个孤立的生活片段。凯瑞(James W．Carey)借题发挥，以此批评美国把传播界定为传递(transmission)或运输(transportation)的观念，即把传播视为一种为控制的目的传递远处讯息的过程，让传播偏向于劝服、态度改变、行为变化、影响等层面。正是在这个意义上，传播的偏向造成文化的偏向，形成某个孤立的生活片段。这就形成了文化与传播同构的悲剧性结果。凯瑞由此转向传播的仪式观，把传播看作是创造(created)、修改(modified)和转变(transformed)一个共享文化的过程，并且强调其典型的情形是：从人类学角度看，传播是仪式和神话，从文学批评和历史的角度看，传播是艺术和文学[3]。话说到这里，似乎可以在理论上摆脱霍尔对于传播的狭隘与孤立的质疑，但接下来，凯瑞又陷入了另外一个问题。他指出，传播的仪式观不是指空间上讯息的拓展，而是指时间上对社会的维系；不是一种传递信息或影响的行为，而是共同信仰的创作、表征与庆典，即使有的信仰是虚幻的；其核心是将人们以团体或共同体的形式聚集在一起的神圣典礼[4]。显然，这里的问题是，当传播指向“时间上对社会的维系”，如何解决文化的体制内专制？如何解构一切形式的权力支配关系？当传播指向共同信仰的创作、表征与庆典，如何面对各种形式的文化排他主义乃至原教旨主义？这就由前一种传播观的媒介化偏向转向神圣化偏向，传播观依然没有消除内在紧张感。其实，把传播看作是创造、修改和转变一个共享文化的过程，已经构成把文化推向开放、互动、沟通、理解过程中的基础，如果向神圣和共同信仰收缩，无疑破坏了这个基础。
如何消除传播观的内在紧张感？惟一的办法是回到人的传播实践，明晰这样一个基本事实：社会距离程度不同的人之间发生言谈、信息交流、沟通、理解、对话等传播行为，为的是满足结伴、克服孤独、自我认识、环境认知、社会选择等需要，某类传播在一段时间后变得相对稳定，由此表现了某种文化与社会结构，形成文化意义的分享和文化创造形式；在应对环境、群体间竞争、内在发展需要等问题的过程中，人们又不断进行共享文化的创造、修改和转变，使文化具有流变的特点。我们可以通过下面这幅“文”字图[5]（见图１）来形象地表达传播与文化的关系。
这幅图不仅充分表达了“文”字本身所具备的传播意味，而且使文化的不同领域得到了整体的体现。在此图中，由我心与天（上帝、佛陀等）的交流有对神的信仰皈依之态度，并与群体内成员分享宗教精神和宗教文化。这一传通过程既是内在的又是外在的，仅局守于我心而不上达于超越之神，则无所谓宗教精神的表现，亦无所谓宗教文化；一味倾注于超越之神，将人生的意义诉之于信仰与神话的象征，则又失去自我，舍弃内在的“仁心”，反而造成人心与天心的分裂，也就无所谓人心与天心的传通。为了交换利益、分享文化与权利、传承文化维护内群体的稳定性、为了确认某种伦理秩序等目的，我与人、人与人之间形成了日常的经济交换、政治说服、文化交流、教育传播、道德分享等类型。同时，在人与自然（即图中所谓“地”）之间还有科学传播、艺术传播等。所有这些传播活动一旦稳定下来，便形成了或大或小的“文化圈”，于是就有了我们与他们的二元对立。在传播过程中，文化圈不断延伸、扩展，与其他文化圈发生交流关系，形成了创造、修改和转变一个共享文化的过程。
正是在这个意义上，传播表现为文化的内在张力。德国文化人类学的传播论派学者格雷布尔(F.Graebner）认为，两个文化区域的距离无论是互相邻近，或远隔几个大洋，都不能妨碍跨文化传播，因为有神秘的“文化波”(cultural wave)存在[6]。也许这种神秘的“文化波”
可以理解为：地理位置分割开的不同文化可能会由于人对物质和富裕生活的需求而开始了文化间的互动，每一次商品交换都会增加商品成本，降低可能的利润，同时也使人们意识到其他文化的存在，当然也导致了对其他文化的许多错误认识。如“丝绸之路”使东西方的贸易更加频繁，基督教、佛教和伊斯兰教沿着“丝绸之路”传播开来，也增加了对于远方的陌生人的恐惧。
战争也是一种神秘的“文化波”。1095年11月27日，十字军东侵。当时的罗马教皇发表演说，呼吁人们阻止异教徒对他们神圣的土地的亵渎。罗马教皇乌尔班(Urban)二世的演说成为煽动仇恨的范例。它制造出一种气氛，使一种文化攻击另一种文化的行为合理化；而受到攻击的人又认为攻击者的文化是邪恶的。十字军东侵呈现了人类文化的偏见的力量。
我们还感受到现实生活中的“文化波”：文化习惯与习俗使人类彼此分离，而人的共同本性又使不同文化区域的人们互相往来，无数个文化的“他者”(others)和“陌生人”(stranger)在与我们互动，我们在关注与被关注、理解与被理解、接受与被接受、扭曲与被扭曲的过程中，认识自我，调整自我，寻找生存与发展之路。我们所属的文化群体，既有根据年龄、性别、家庭、种族而建立的文化群体，又有那些建立在专业、政治联合、嗜好等基础上的文化群体，或基于宗教、国籍或社会经济状况建立的文化群体。在这些复杂多变的文化群体中，文化间的互动可能是积极的、有趣的，抑或是消极的、苦涩的。
2．文化就是按照某种方式互动和创造某种互动的方式
人类为了求生存而创造文化，同时又为了文化而求生存。在前一个意义上，文化是有生物学基础的生物活动，表现出多样性和连续性，因而人类学家习惯于把文化定义为人的生活方式[7]；在后一个意义上，文化是人类精神显现出来的价值物，于是哲学家常常把文化界定为人的精神活动的表现或创造。在人类学的深描与解释中，我们可以得到三个普遍性的结论：人像其他生物一样，按照某种方式与环境发生互动以维持生存；人与他人的互动是生活在集体中的一种功能；一定的社会文化结构表现为按照某种方式互动。而哲学家则剥开文化这根“洋葱”，发现其内在精神价值，以及“物质流入生命，生命升到精神，精神通过生命，以改变物质”的相互渗透的过程[8]。由于这种精神价值能统摄心与物、主观与客观、心与生命、生命与物、个人与社会，又运行于日常生活实践之中，因此，我们一方面认同于某种精神价值，为了文化而求生存，在互动中分享其意义；另一方面由于精神的自由本性，我们又能实现精神超越，或提升文化精神，摆脱自我的限制，或转化文化精神，以适应新的发展，而在这个层面，文化表现为创造某种互动的方式。
从更为综合的意义上讲，文化主要指那些既存在于人的行为中，又存在于人的精神和物质产品中的构想、信念、观念和世界观所组成的一个基本信息系统，它包含着语言与非语言互动形式。按照爱德华?霍尔的“文化之图”[9]来表述，文化的基本信息系统包含着十种独立的人的活动：互动、联合、生存、两性、领域、时间、学习、消遣、防卫、利用。其中，互动是文化领域的核心，是万物的根源；联合是集体化的互动形式，时间和空间是发生互动的范围，其余则是专门的互动形式[10]，精神价值则运行其间。在这里，文化不是关于普遍人性的某种宏大的、一贯的叙述，而是多样性的特定生活方式，每一种都有自己独特的发展规律。这种独特的发展规律不是通过某种先验的本质去理解，而是通过互动去感知。我们只有在互动中感知相同和相异的文化，否则，就容易变成“标签化”理解。北京大学的美国留学生华纳(Eric Warner)曾经这样表述他与中国人互动后的体会：
来中国之前，我有这样一个强烈的印象：美国人在人际交流中比较直接，而中国人则比较“委婉”，一般不会给出直截了当的答案。但我刚刚抵达北京不久，就大大地惊讶了一回。我一个中国朋友的朋友第一次见到我时就面带微笑地说：“你好胖！”尽管我确实有些超重，但这也太直接了吧！我的成见是错的！
后来，我进一步了解到，与中国人的交往越深，他们就对你越直接——中国人对你的直言程度是与他们对你的交情深厚程度成正比的。而美国人在第一次见面的时候一般比中国人更加直接，但相处一段时间之后，中国人反而变得更敢于直言了。一个最好的例子就是，我要好的中国朋友在过去几年中对我中文水平的评价直线下降：一开始是“好极了”，然后是“还不错”，现在也就是“一般化”了。
美国不少人认为，中国人更倾向于集体主义思维，而美国人则信奉个人主义。我的回答是：错了！看看中国过去30年了不起的经济成就就可以知道，中国人是多么乐于为自己更美好的经济生活而奋斗。
在急着为中国人贴上各种标签的时候，我忘记了，他们其实是，独特的中国人[11]。
文化是一种互动性的存在，当我们用某种先验的本质给文化贴上标签时，不仅仅是走上了单面化理解的歧路，更重要的是采取了非文化的态度和方式，最终也理解不了文化。只有回到“互惠性理解”(reciprocal understanding)，即建立在对话与合作中的理解，才能超越文化偏向，超越把他者文化当作知识理解与兴趣满足的局限，形成建构跨文化传播关系的可能性。华纳无疑找到了这种可能性。
文化给自身造成了两种互动：一种是按照某些观念的互动，一种是为了改造观念的互动。当人们按照某些观念互动时，文化使孤立的个人与他人分享共同的价值。比如在集体主义的文化观里，人们更看重家庭与群体，围绕家庭和群体的价值取向思考问题；在自由主义的文化观里，人们更看重个人的价值与利益，围绕个人的权利与发展思考问题。在中国农村，不识字的农妇在接人待物的过程中显现出好客、尊重人、爱面子的文化底蕴，很明显，她们是按照祖辈父辈层层传递的一种共同的价值观在进行交往。渔民在餐桌上不准孩子翻鱼，因为人在吃鱼神在看，翻鱼的背后是“翻船”的想象性危险[12]。这时，餐桌上的人们是按照某种禁忌观念在交流。这种按照某些观念的互动往往通向文化认同，产生无意识文化。但是，无论是在文化内部，还是在文化与环境、文化与文化之间，都存在文化竞争关系，或者说一种文化认同的产生也为自身设定了多元对话与交流关系，于是，文化必定会走向文化适应，即不同文化群体交往时文化特征的变化，从而形成为了改造观念的互动，人通过这种方式把自己从无意识文化的桎梏中解放出来，寻求有活力的文化。
文化在不同层面的运行都体现着互动的意义。按照爱德华?霍尔的理论，文化在三个层面运行，即正式、非正式和技术。当这些行为模式中的一种起主导作用的时候，全部三种行为模式其实都存在于场景之中。正式文化是通过教诲和告诫而传授的，其方式是带有感情的责备过程：学习者尝试、犯错，并被纠正。非正式文化的主要学习途径是仿效，其主要因素是供模仿的模型。在非正式文化的学习中，整个行为模式是同时学习的，通常学习者自己根本察觉不到他在学习，也觉察不到有某种规范或者规则在约束他们。技术文化的学习方式通常是，老师以明确的形式向学生传授，这是一种专门学习[13]。学习所体现的就是文化的运
行逻辑。
文化与语言的特殊关系也体现着互动的意义。有人发现一个奇妙的现象：语言虽然只是文化的一部分，但它的可能性永远大于文化的整体，也就是说，文化无论怎样扩大发展，在逻辑和实践上都不可能充满语言的所有可能性。由于这一特点，文化成了一种特殊的活物，语言成了文化的核心，我们能够在语言中按照文化存在和发展的任何需要去设计文化，即通过语言，我们能够把我们赖以存在的文化整个“变成”我们可以加以制造的存在[14]。在语言的先验空间里，我们拥有无穷大的交流空间，不是我们在用语言说话，而是语言自己在说话；在语言的经验空间里，语音按照文化的基本信息系统在说话，也就是说，我们说着在一定的文化空间里有意义的话，能够与他人达成意义分享或形成隔离的话。根据贾尔斯的“言语调节理论”(Speech Accommodation Theory)，我们在说话时的言语调节分为两种情况[15]：其一，“同化现象”(convergence)，即讲话者将自己的讲话调节到与其对话者的语言相近似的语言；其二，“趋异现象”(divergence)，即讲话者在有些情况下把自己的讲话调节为与其对话者的语言相异的状态。也就是说，对话者在对话过程中遭遇到讯息理解或解读的困难时，在互动中修正或试图重新建构整个互动以帮助双方理解讯息的涵义。正是通过这种言语调节，我们把文化整个“变成”我们可以加以制造的存在。在这个意义上，言语调节成为跨文化传播的可能性所在，可以帮助我们走出文化偏向。
文化的互动性还可在文化的特性上加以理解。首先，文化是后天学习的结果，这不仅因为人类的大脑是一个学习的机体，而且还在于学习是扩展意义分享的主要方式。我们出生的时候并不知道如何成为男人或女人、中国人或法国人，也不知道什么是有价值的事情、什么是值得信仰的东西，但在我们成长的过程中，我们逐步懂得了这些，并归入某种文化群体，分享生活方式、价值观、世界观。第二，文化具有选择性。文化价值观总是在同质的人之间传播，排斥异质的人。第三，文化具有对符号的依赖性。文化总是依赖特定的语言、文字、肢体语言、图像、符号、声音等符号系统来传播，表现着独特的语意。第四，文化具有变化性。在时间层面上，为了生存和发展，人类会不断调整生活方式以适应环境的变化；在空间层面上，不同文化之间的交往、渗透，必然会给文化注入新的内容。这些都使文化表现为变化性。所以，在今天，已经没有纯粹的中国文化，纯粹的法兰西文化，纯粹的英国文化。
3.文化具有民族中心主义倾向
文化的最重要、最具有反思意义的特性是，文化具有民族中心主义(ethnocentrism)倾向。即每一种文化都试图用自己的文化价值去观察和评价他者，特别是在文化冲突发生的时候，每一种文化都习惯于抬高自己的文化价值，以凝聚文化群体的信念，取得对他文化的支配权。
民族中心主义(ethnocentrism)指个人判断其他文化比自己民族的文化低等的度。这个概念来自两个希腊词语：ethos（指人民或国家的意思）和ketron（中心）。整个词的意思是以自己的文化为中心，从而用自己的文化价值判断其他的文化，因此，也被称为文化中心主义。在一些政治家那里，它显现为某种战略目的或控制意图，这往往会引起人们的警惕。但是，糟糕的是，它在某些群体中成了一种信念，即一个人认为自己所属的文化群体——通常被等同于国家——优先于所有其他文化群体。它表现为一种民族优越感，即从本民族文化价值出发判断其他文化的价值，并认为其他民族文化的价值比本民族文化价值低。对人类来说，没有人天生具有民族优越感或民族中心主义信念，这显然是从文化群体中习得的。如果说文化意味着学习和分享看世界的方式，那么，文化可以被描述为一种“透镜”，我们通过它去
评价世界，并从外部环境中选择、评价、组合信息，很自然地形成对本民族文化的信仰。应该说，相信自己的文化是好的这本身并非坏事，而且有利于在传播过程中传递被认为是重要的价值观。但是，民族中心主义太偏激了，认为一个人不能相信其他文化价值观同样好或有价值。当民族中心主义阻止人们通过他者文化的“透镜”来了解别人的观点时，它就成了一种障碍。其典型的思维是：大多数文化比我的文化落后，我们的文化应该成为其他文化的典范，不必尊重其他文化的价值与习俗，生活在我的文化中的人拥有最好的生活方式，等等[16]。种种调查显示，我们总是习惯于通过提升所属文化群体的价值来提升自我的价值，于是，我们越来越倾向于认同群体的文化价值观，使用群体所赋予的文化透镜去观察文化的“他者”，而不愿意反思自身的文化价值，不由自主地丧失文化反省能力。不幸的是，程度不同的民族优越感几乎总是参与到跨文化传播中，影响着传播的有效性，因为这常常导致个体间和文化群体间的相互排斥而不能实现有意义的信息交流。
民族中心主义与人类意识中的自我中心主义紧密相连，因而，消解或限制民族中心主义是一项战胜自我的工作。令人深思的是，“自我中心主义(nombrilisme)”的法语词根是肚脐(nombril)，这一与母亲相连的生命线折射出自我与自己的根源和文化根基的紧密关系，反过来又使人领悟民族中心主义的根深蒂固[17]。一般说来，人的发展既是立足于文化根源性的发展，又是面向他者的开放式发展，但是两者总是发生难以遏制的冲突。为了协调其中的矛盾，人们转而寻求普世价值，即文化与文化之间的相通价值和共同价值。可到头来，且不说所谓普世价值大体上是西方价值，仅就不同文化对普世价值的理解而言，都存在相当大的差异。
与此同时，与民族中心主义相伴随的还有刻板印象、偏见和歧视，它们共同构成了对跨文化传播的阻碍。所谓刻板印象(stereotypes)是我们在日常生活中接受其他文化信息时，因过分简单地归纳而形成的对他文化的概念化认识，并由这种概念化的认识形成对他文化的成见。本来，对他文化的归纳与总结是跨文化传播过程中的一种互动方式，概念化也表明人要追求对他文化的确定性的认识，但一旦形成刻板印象，不同文化群体间的互动出现信息损耗，从而影响相互间的全面、准确的认识，导致偏见的产生。在历史的层面，刻板印象总是通过设想他者的邪恶、野蛮、神秘、怪癖来确立某种统治与被统治的权力关系，这种建构他者的策略基本上依靠着文本。根据美国后殖民理论代表人物霍米?巴巴(Homi Bhabha)好莱坞电影中有关性和种族差异的作品分析，刻板印象是关于他者知识的一种形式，它针对权力不可避免地要遭遇反对意见这一情况，力图消解有权的殖民者和无权的被殖民者之间关系的不稳定性和不确定性，寻求合法化统治。如果刻板印象显示出他者是退化的，那么，它实际上暗示他者是不能自治的（无用的爱尔兰人，常醉的苏格兰人），殖民者是优越的，统治是合理的[18]。刻板印象提供的不是真实的他者的身份界定，而是强化自我的身份界定，如野蛮的他者是以文明的自我的为前提的。它既生产着权力的合法性和权力的快感，又显示出对他者的恐惧以及对丧失权力的合法性的焦虑，而且越是妖魔化他者或者在极度的负面意义夸张他者的特性，就越显示出这种恐惧，而越是不断重复某种夸张的、虚拟的刻板印象，就越显示出内心的空虚与脆弱，对权力关系的不稳定性和不确定性的焦虑。同时，这种恐惧和焦虑也会传给他者，带来更多的不适和对抗，形成了跨文化交流的梦魇。
刻板印象进一步左右人们的对他者的感知，导致偏见的产生。所谓偏见(prejudice)就是在没有获得全面、准确的信息的基础上对他文化作出的不理性的判断，进而由此形成对他文化的否定性态度。偏见之可怕，不在偏见本身，而在于偏见所隐含的社会文化心理机制。一个人持有对他文化群体的人的偏见，有时是为了掩盖自我，如一个殖民者更容易对被殖民群
体持有偏见，这样便于掩盖自身的不公平行为；有时为了强化某种信念或价值，人也会对他文化持有偏见，比如，一个归属于某个宗教群体的人就可能对其他宗教怀有偏见，为的是提升自己的宗教信仰。
如果说偏见是一种态度，那么，歧视(Discrimination)则是一种行为。当对于他文化的否定态度转化为行动时，产生的行为就称为“歧视”，即在种族、性别、年龄、职业等层面上不公正地对待个体的行为过程。最可怕的歧视是群体对群体的歧视（如白人对黑人、民族对民族），因为在一种集体无意识中，歧视获得了正当性。
如此看来，民族中心主义、刻板印象、偏见和歧视值得我们用作分析跨文化传播障碍的工具，之所以会这样，主要在于它们能帮助我们反思社会文化结构的偏向问题，文化间交流的非理性问题，认识跨文化传播的实质，走向更全面、自由的跨文化传播。从某种意义上说，如何克服障碍去达成积极的跨文化传播的答案，就隐含在这种积极的反思中。对于群体而言，我们可以从总体性层面反思文化身份（认同）的偏向、褊狭的传播机制、倾斜的权力关系等问题，而对于个体，这种反思是从日常的跨文化传播实践出发的，可以尝试以下方式：
第一，通过旅行、留学等获得寻求跨文化生存，反思自身的“文化休克”(cultural shock)，了解其它文化的价值观并加以吸收，使自己拥有多元文化价值视野。
第二，记录自己与他文化群体的人交往的经历，反思是否做到了彼此尊重，排斥或吸引因何而产生。
第三，考察本国报纸、电视、文学、电影等媒体对其他文化群体的呈现，在哪些方面扭曲了他者形象？是什么原因形成了这种扭曲？
第四，针对跨文化团体（如跨种族家庭、社区、办公室、班级、球队等）进行调查，看文化交流成功与不成功的因素是什么。
第五，当文化冲突性事件发生的时候，观察各种文化群体的人如何参与到冲突性事件之中，有什么问题是可以避免的？
我们之所以要这样做，是因为跨文化传播的基本理论问题只有转入人的日常交往实践，才有可能找到可能的路径。
二、人是传播关系的总和
一般说来，“主体”是西方近代思想的产物，它是从笛卡尔那里起步的。主体性哲学的核心范畴——主体的自主性、自主意识性和自为性，是在与客体的相关中规定的。它用“主体－客体”结构思维，认为与主体相对的，只能是客体；在主体目光的审视下，一切对象——不管是他人或物都将变成客体。应该说，这种思维模式是人的理性精神和理性能力的体现，它在处理人与自然、人与物的关系时是行之有效的，但在处理人与人之间的关系时，就遇到了“他人不是客体”的困窘。可以想象的是，在日常交往中，如果我成为他人的客体或他人成为我的客体，交往是难以真正达成的。可是，主体性哲学是从自我出发的，主体首先是自
我，以主体为基点，即是以自我为基点，这就免不了他人被当作客体的命运。虽然主体性哲学家希望“他的我”就是“普遍的我”，但问题是：我的世界何以能超越我的界限而达到他者？我的话语何以能成为共同的话语？历来的主体性哲学家并未给予圆满的解答。事实上，从单一的主体出发，并不能找到圆满的解答。
更为窘迫的是，现代以来的“主体性”(subjectivity)原则已经培植起它的反对力量：在现代性和反现代性的作用下，世界上各种文化传统（中国文化、阿拉伯文化、拉丁美洲文化等）以及各种文化共同体（如边缘人群体、亚文化群体、女性主义、同性恋等）获得了自己的话语权，并且开始发展了话语的自圆其说的辩护能力，于是，尽管存在着强势文化，但其他文化有了“不合作”的思想能力[19]。这样，他者可以随时从“主－客”关系中逃离出去，使那个想把自我的文化观念扩展成全球普适性的文化价值以控制他者的“我”，减弱为自言自语的单一心灵。这时的“我”逃离了多元化交流的现实，回避着已经主体化的他者，以自我的符号、语言或意义系统理解着他者，甚至想象着以此控制他者。“我”如果不想堕入冷漠、隔膜、争斗的深渊，就必须使自己处在与他者交流的过程之中。
按照“主－客”模式思考传播问题，就必然坚持传播过程中的“单一主体论”或“自我中心论”，认为任何传播都在主体与客体的范围内进行，任何他者都是被我理解和传播的对象，传播过程就是主体作用于他者的活动过程。显然，这与“communication”（传播）所包含的“沟通”、“交流”、“交往”、“交际”等本质内涵相对立，只能是单向的传播。即使像人类学家那样倡导“深描”(thick description)，对他者文化的地方知识进行语境化的理解，也没有解决单向传播的问题。“浓描”虽然有理解他者的方法上的优势，强调“理解一个民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情况下，昭示其常态”，“把它们置于它们自己的日常生活体系之中，使他们变得可以理解”[20]，但这依然是单向的理解，它可以增加对他者理解的深度，却不能创造对话式、讨论式的理解，形成理解的理解。
真正说来，人是在交往中存在的，现实中的人是处于主体间关系的人，不同他人发生关系的个人不是一个现实的人。在“主－客”思维模式中，主体是相对于客体而存在的，因而主体性是在“主－客”关系中的主体属性。而“主体间性”则表达了现实的人所存在的主体间关系的内在性质。它向我们昭示了这样的哲理：主体之所以能够面对另一极主体，主体间的交流之所以可能，是因为存在着中介客体，这一客体是中介化的客体和客体化的中介，它向多极主体开放，与多极主体同时构成“主－客”关系，因此成为“主体－客体－主体”三极关系结构。其中，任何一方主体都有中介客体作为对应范畴，符合“主－客”相关律的定义规则；同时，异质的主体通过中介客体而相关和交往，相互建立为主体的关系[21]。在这里，既扬弃了传统的“主－客”关系，由主客对立、主客分离发展到主客合一，由科学理性精神提升至创造精神，又超越了单一主体性的缺陷，进入到平等、自由、多元的现代交往实践领域。其实，“主体间性”早就是中国哲学的基本致思取向，如儒家所讲的“仁”即解为“从人从二”，也就是多极主体或主体间之义，意指主体间的人伦关系。当然，它又明显地适应农耕文明时代封建宗法等级制的交往特点，需经现代交往实践观的洗礼才能成为我们的思想资源。到工业文明时代，人将自己视为惟一的主体和中心，统治、改造、驾驭、拷问自然客体，形成“主体－客体”实践结构，亦即所谓“心－物”实践结构。没想到，人在科学理性精神高扬的同时，由于严重的主客对立割裂了科学与人的存在的关系，直接导致了片面的理性和客观性对人的统治，由此，人心被工具理性吞噬，人掉进了被物化、被工具化的深渊。马克思一方面以热情的人文眼光批判人的异化现象，另一方面又以冷静的社会历史眼光分析资本运行与人类交往实践的关系，认为资本运行使各个生产者在分裂的状态下生产商品，
以主体自然力作用于物质客体，实现着“主－客”双向物质交换；同时又通过普遍的商品交换来形成世界市场，构成多极主体间交往关系体系。当人类进入大众传播时代后，马克思的这些分析显得越来越有价值，批判学派和文化研究学派的部分学者程度不同地发挥了马克思主义的思想遗产，在这两个方面都作了独到的研究，既揭示了文化工业背景下文化消费的负面效果，又告别主客对立意义上的单一主体，转向“主体间性”，一方面坚持主体间存在的差异性和多元性，另一方面强调交往、对话和理解是弥合主体间差异的基本方式。其热情的人文眼光直面我们的生存状态，其冷静的社会历史眼光又使我们在主体间性中得以重构。
马克思曾从主体间的交往实践角度指出，人是社会关系的总和。也许我们应该更直观地说，人是传播关系的总和。这可以从三个方面理解：第一，人与人关系总是同传播紧密地联系在一切，不可分割；第二，人与人的关系的性质由成员之间的传播所界定；第三，人与人的关系是在参与者的协商谈判中发展的[22]。由此可见，传播是整个人类存在过程的生命，没有传播活动就无所谓主体，就无所谓文化创造；作为一种普遍的、内在的活动，传播在很大程度上决定了我们是什么样的。
从这个角度来思考问题，我们就不难看出，我与他者的关系根本不是什么传播主体和传播客体的关系，而是同一传播活动中共生的两个主体。“主－客”思维方式歪曲了事实，使我们错误地认为，人的传播活动，就是传播主体向作为传播对象的他者传达信息以期达到某种影响；大众传播就是一种媒介指向性交流，在这种媒介指向性交流中，我与他者之间的“人际关系”不复存在，而只表现出信息流向的“单向扩散”和“大范围传播”的特征；甚至认为传播是征服他者、权力赖以行使的机制。在这种情况下，我们只重视表达自我的观点，而缺少倾听他者声音的诚意，只兴奋于话语对他者的穿透，而忽略他者的解读所生产的新意义，只忠实于自己的文化价值与习俗，而失去“从他者出发”的跨文化态度，处于非交流状态。要摆脱令人尴尬的处境，我们必须回到主体与主体的传播关系中亦即“主体间性”中来。其思维逻辑在于，首先，传播是由对一切人都能相通的语言来表达的，这种语言在任何地方都是主观间性的语言。通俗一点说，传播在某种意义上是“感觉间的”，是与不同主体的经验相符合的，任何传播都必须具有主体间性，才能成为主体之间交往的内容。其次，传播中的主体和主体共同分享着经验，进而形成意义分享，由此形成了主体之间相互理解的信息平台。可以说，传播中的意义不是在主体自身形成的，而是在主体和主体间形成的。其三，在人际传播中，每个人都从他人身上看到自己，也从自己身上看到他人。在这种主体间的传播中，既确定了对于自身而言的自我的存在，也确定了对于他人而言的自我的存在。从这种意义上说，我们是传播关系中的主体，我们的主体性在传播主体间延伸，亦即在传播主体与主体的相互理解、相互承认、相互沟通、相互影响中延伸，只有这样，我们才能有可能实现生命存在的意义。
三、他者是主体建构自我意义的必备要素
与主体间性相关联的问题是他者(other)的问题。当主体间性成为全球化时代的交往理性后，人们很容易产生一种理论想象：只要有足够的信息，主体之间是可以理解、沟通的。于是，主体间性就仿佛成了对于“一致理解”的事实的描述，而不再是一个主体间发生的难题[23]。其实，这是一种误解，主体间性的难题远没有解决，而是转换成文化间性(interculturality)问题，即如何形成文化间的互恵理解，提高每一个个体超越自身和与其他文化互动的能力，从而建构完整的自我意识。要做到这一步，只能“从他者出发”，把自己的偏好悬置起来，从而看见他者、听见他者进而理解他者，建构文化的多维视野。
但是，这样做的难点主要在于两个方面：第一，在人类与生俱来的文化中心主义视野里，他者是受到贬抑和排斥的。古代汉语的人称代词“他”就显现了文化中心主义的思维特性。“他”作为古代汉语的一个后起的俗体字，最初写作“它”，并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是“彼”，蕴涵着一种疏远的态度；进一步地，他者又指异己的在者，在价值上是邪恶不正的东西（它，非也；他心，谓私心），更多地是指作为敌对势力的外族；古人在谈到不在场但自己尊敬的或者亲近的人时，决不会用他或它相称，凡是谈到他或它或彼时，都是充满疑忌，警惕甚至敌意的[24]。一直到现在，“他”所显现的文化思维依然运行在各种文化之中，“9.11”以后，西方一些媒体把伊斯兰文化称作恐怖主义文化就是最典型的证明。第二，我们即使承认差异的重要性，为他者的出现留出空间，但这样的他者常常转化成同一或自我的他者，也就是占有他者或同一他者。这往往是殖民主义时代、全球化时代看待他者的逻辑。一般说来，在这种情况下，如果他者的行为因为一点陌生而冲撞了我们，一个简单的解决办法是假设他们的思想和感情与我们自己的精神生活是不一致的，并进而得出一个恶意的结论：他者的思想和感情不仅是有差别的，还是粗鄙的、低级的[25]，他者是等待我们去完善的、启发的、引导的。为了保护“他者”免受“同一”的侵害，法国莱维纳斯(Emmanuel Levinas)强调“彻底的他者”或“绝对的他者”，其特点是“他者”绝不能还原为自我或同一，“他者”根本外在于任何自我，且抵御着自我自近代以来对万物的统摄，这样的“他者”超越我的理解，是不可还原的“陌生者”，与我“相遇”的是完全不同于我的“他者”[26]。这在理论上避免了同一化，但问题是把他者绝对化就是把差异绝对化，我与他者就失去了跨越文化的可能性，失去了理解与沟通的可能性。
我们只能回到我与他者的关系层面进行辩证思考。一方面，对我来说，他者与我是有差异的，具有一定的不可知性，是令人怀疑的；另一方面，我与他者的差异又是必需的，因为他者是认识自我的一面镜子，只有在我与他者的对话情景中，我才能认识我的存在。根据斯图尔特?霍尔的总结，我与他者的差异至少显现为三种意义[27]：第一，在语言学层面上，差异是意义的根本，没有它，意义就不存在，因为意义是关系的产物，同时也因为我们只能通过与他者的对话才能建立意义。第二，在人类学层面上，文化取决于给予事物以意义，这是通过在一个分类系统中给事物指派不同的位置而做到的，差异的标志往往显现为文化符号的秩序。第三，在精神分析学的层面上，我们的主体性是通过向来不完全的无意识与他者的对话才得以形成的。也就是说，他者是形成“我们是谁”的不可缺少的、必要的部分。
综合上述意义，我们可以得出一个总体性结论，即他者是主体建构自我意义的必备要素。他者在我们之外，也在我们之中。对于前面提到的留学生华纳来说，中国人是一个异己的他者，有着广泛的差异、不可知性的他者，不能完全理解的他者，但是，一旦他与中国人交流起来，就处在把他者纳入我的主体意识之内、建构自我意义的过程之中，通过体验中国人的交流方式明晰了美国式交流的意义，通过感知中国人的日常生活呈现了美国式的偏见。此时，在他作为美国人的意识里已经填入了作为他者的中国人的文化内容，从特定交往的角度表达了自我的意义。他没有用贬抑的或排斥的方式做同一化的理解，而是在平等而又轻松的对话中建构“互惠性理解”，校正美国式偏见，在语境中捕捉中国人的独特性。这就有可能从东方主义话语所建构的同一性和支配性的理解结构中分离出来，走向“互惠性理解”结构。一般说来，互惠性理解表现出这样的特点：在文化差异中形成互补性知识，强调文化观念的互相印证，把在刻板印象、民族中心主义、意识形态等基础上达成的理解当作对他者的敌意，努力基于生活事实与文化的动态发展进行对话式理解。
可是，在现实的交流中，我们并不明晰互惠性理解的意义。德国汉学家顾彬(Wolfgang Kubin)热衷于研究中国文化，对中国文学提出过一些批判性意见，于是在中国遭遇了“外国人不了解中国”的质疑，听到了“请以我们的方式理解中国”的要求。对此，他借助于德国解释学的观点做了回应：
以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照那个不同的东西。自由借助于知道我确实不是什么的那个东西，我才能确定我潜在地可能是什么。
不同的主体通过各各不同的个人途径上下求索以互相影响。搞得好了，我们或可相信我们理解，但是我们的理解不可能达到一种形而上的意义上最终有效地契合；这样的理解永远不会停止产生新问题和新答案。
在谈话中，我们不仅创造了他们讨论的话题，而且也创造了我们自身以及我们与别人的联系。对于自我而言，别人是至关重要的，因为在我们说话的时候，我们既听不到别人听到的声音，也看不到自己的脸（若不借助于镜子）。单靠我们自己，我们是不能否定别人对我们的声音或者我们的脸的那些说法的[28]。
显然，这是对互惠性理解的形象注解。从这一个角度来看，文化间的理解是相对的，不理解是绝对的，因为人们总是缺乏他者文化的“图式”(schema)，习惯于只关注自己认为重要的东西，难以进入互惠性理解。这样的一种状况导致人们习惯性地对自己缺乏理解，因为人们习惯性地守着对自己的说法。与其说我们缺少自我意识，倒不如说我们缺少他者意识，或者说我们缺少一种“他者的智慧”[29]，即意识到他者的相异性并完全接受其相异之处，以丰富对自我的理解，同时拒绝将他者限定在我的语境中，试图在差异中理解自我的意义。
一般说来，每一种文化都会形成看待他者的文化图式，而且当一个人与文化群体内成员多次交流关于他者的特定信息和经验时，这种文化图式就会逐渐明晰并被储存于我们的大脑之中，在与他者的交流过程中，我们会印证或修改或转变这种文化图式，并让它更有组织性、抽象、简洁。在这种情况下，交流会变得更加容易。当一个人的经验越多，那么他们不断发展的文化图式也就越来越精细。信息不仅仅是更复杂了，同时也对一个文化中的成员也更加有用。在一个交流的环境中，我们主要靠我们的“基本社会交往图式”（primary social interaction schema，简称PSI图式）[30]与群体内和群体外成员交往。而一个文化适应过程便表现为，他者（如移民、留学生、外交官、商人等）为了生存与发展，会悬置或调适自己的PSI图式以寻求与主方文化成员的交流，并且融合成新的PSI图式；而主方文化成员如果能意识到他者的相异性并完全接受其相异之处，在差异中理解自我的意义，则会丰富自己的PSI图式，通向互惠性理解。
由此看来，他者是主体建构自我意义的必备要素成了一个重要的理论命题，其意义主要在于：其一，超越了对个体的有限性认识，避免把个体局限在狭隘的自我意识内，也使那种在我的思想和情感之外什么都不存在的唯我主义受到根本质疑；其二，颠覆了“他人即地狱”的想象，转而让人们想象差异性和多样性的意义，想象在与他者交流的过程中延伸自我的发展空间；其三，解构了各种形式的文化中心主义，既反对占有他者、同化他者，又反对把差异绝对化，展现了互惠性理解的可能途径。这一命题导引出一个悖论：差异性决定了我与他者之间不能完全理解，但否定差异我与他者之间就根本无法理解，甚至也无法理解自我，把他者纳入我的语境之内进行理解只能导致单面的理解或扭曲性的理解。这一悖论又进一步导
引出一个应然的命题：我们应该理解并接受差异性，在差异中理解自我的意义，在对话中建立互惠性理解。
然而，难题并未就此解决。“他者”虽然由此成了我的文化身份的一个基本要素，但由于我与他者的权力竞争关系的内在紧张与冲突，使得文化身份极不稳定，人的安全感受到威胁。为了消除不安全感，人们试图保留珍爱与希望的东西，排除厌恶与回避的东西。当一种文化、群体或社会歧视或排斥他者时，它实际上是在排除或压制与文化身份的完整性、稳定性要求不协调的部分[31]。比如，在西方文化中，妇女、男同性恋、有色人种一再被视作他者，就是因为他（她）们被认为偏离了父权制的、异性恋的和白人的社会规范，影响了文化身份的完整性和稳定性；残疾人、艾滋病人、精神病人被排斥为他者，则是以维护理性、健康、完整的生理与心理的名义进行的；而在现今维护差别权的新种族主义言论中[32]，维护差别权就是把他者从自我文化身份的完整性、纯洁性中剔除出去。因此，理解他者的问题不仅仅是一个认识论的问题、伦理问题，更重要的是一个身份（认同）政治问题。文化身份（认同）总是在对自我权力失落的焦虑中运行，它使人失去包容性，当它转变成一种支配性的观念时，我们甚至不再质疑对他者的排斥了。20世纪90年代在跨文化传播领域兴起的白人性(whiteness)研究显示，以往的少数民族族群身份研究在“自我标签”(selflabels)方面做出了很多尝试，例如对“黑人”(black)、“非裔美国人”(African-American)、“墨西哥裔美国人”(Mexican-American)、“西班牙裔人”(Hispanic)等标签的研究，其中，对自我标签以及相应的少数群体身份的理解主要是推论式的。一个被忽略的事实是，对白人的自我认同标签的研究比较缺乏，这反映出美国白人在历史上掌握的权力，人们不去质疑白人为什么从不给自己贴一个标签，白人不在乎别人怎么称呼自己的族群，那是因为白人是特权群体，他们的身份成为了别的群体衡量自我的标准，从而白人将自己的身份隐藏起来，在日常生活中甚至无法察觉其中的复杂含义。或者说，“白”这个词就像“自由”(freedom)一样，蕴含着强大的意识形态功能，这一点在意义的生产过程中被掩盖起来了[33]。在这种情况下，我们或者被主导权力所收编，或者不知不觉被排斥为“他者”，所谓互惠性理解就真的成了难解的问题。
这一问题的纠结点在于，人们只是考虑建造一种身份并且保持其坚固、稳定与安全，而忽略了现代社会的身份本质上是流动的；一味考虑差异的绝对性，而忽略了差异的相对性、互补性；偏向于保护差异权，而忽略了人的身份选择是自由的。这就形成了严重倾斜的现代身份（认同）政治，它反过来造成了我们更大的身份（认同）危机。
解决这一问题的关键是唤醒跨文化的自我。从个体发展的角度而言，“我心”能从文化转向跨文化的心理基础在于：“我心”是寻求向外发展的，“我心”是能感觉差异的，“我心”需要在同化与调适的动态平衡中形成同他者的互动关系以谋求更多的发展。此即“跨文化心理”。在从文化转向跨文化的过程中，少不了本我的冲动、理性的偏向以及集体潜意识(collective unconscious)或种族意识(racial unconscious)，但正是有了作为生命活力的人格动力和作为内在超越力量的“超我”，人才能真正形成使人格保持平衡的跨文化心理。
跨文化心理的典型表现是对本土文化和对个体差异的敏感，我们把它称之为跨文化敏感性(Intercultural Sensitivity，ICS）。它既显现出人在不同文化交汇的情境下用灵活的方式应对文化差异的能力，又直接指向跨文化交流能力的情感层面，即人激发自己理解、欣赏并且接受文化差异的主观意愿[34]。在根本意义上讲，跨文化传播过程中的一切误解与冲突首先源于我们失去或弱化了感知文化差异的跨文化敏感。不能感知文化差异，不能发展自己的跨文化敏感，也就谈不上相互的理解与沟通。
然而，在文化与心理意义上，文化差异是矛盾的，它既可以是积极的又可以是消极的[35]。它可以为意义的生产和语言与文化的形成所必需，可以为认识自我和建构主体的意义所必需，因为只有通过差异才能感知有别于他者的自我；同时它又可以激发各种消极情感（如歧视、对抗、焦虑、恐惧等），诱发人格分裂，进而形成对“他者”的敌意和侵犯。因此，如何扩展其积极意义、克服其消极意义，就成了我们面对文化差异时的难题。这一难题的一种解答方式其实已隐藏在跨文化敏感之中。当跨文化敏感发展到融合阶段时，个体就会认同多元文化并且能够在不同的文化世界观中自由转换，从这个意义上讲，扩展文化差异的积极意义的基点在于回到文化间的互惠性理解。
在跨文化交流过程之中，我们总是在心理上有一个错觉，认为我们的主体意识是完整的，是优于他者的，因此，我们常常不由自主地漠视差异，以自己的文化意识来取代他者的文化意识。这完全背离了精神分析所提供的一个基本事实：在心理上，人从未完全作为主体被统一过，是被搅乱的、向来不完整的无意识，人的主体性是通过这一无意识与他者的对话，才得以形成的。也就是说，命里注定，我必须与他者进行互惠性理解，才能更完整地理解自我、发展自我、丰富自我，最大限度地扩展文化差异的积极意义。
注释:
[1]萨丕尔：《语言论——言语研究导论》，陆卓元译，北京：商务印书馆，1985年；爱德华?霍尔：《沉默的语言》，刘建荣译，上海：上海人民出版社，1991年，第206页。
[2]吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，北京：中国国际文化出版公司，1988年，第205页。
[3][4]詹姆斯?Ｗ?凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，北京：华夏出版社，2005年，第26－28页，第28页。
[5]唐君毅：《人文精神之重建》，台北：台湾学生书局，1984年，第601页。
[6]林惠祥：《文化人类学》，北京：商务印书馆，1991年，第36页。
[7]在词源学上，中国人所说的“文化”由文治和教化合成，包含以文教施政治民、风化、教化等意思，它与“武力”相对，强调道德精神与伦理秩序的培育。英文culture源于拉丁文cultura，本意为耕种和作物培育，引申到精神领域，用以指人类心灵、智慧、情操、风尚和化育。1430年，英国的《牛津英语字典》第一次采用culture这个词条，对它的解释就是耕种，对自然生长的照顾等。
[8]唐君毅：《人生之体验》，台北：台湾学生书局，1985年，第150页。
[9][10][13]爱德华?霍尔：《沉默的语言》，刘建荣译，上海：上海人民出版社，1991年，第209－211页，第4页，第63、112页。
[11]华纳：《被“标签化”的中国人》，《瞭望东方周刊》2007年第36期。
[12]龙应台：《文化是什么？》，《中国青年报?冰点》2005年10月19日。
[14]赵汀阳：《一个或所有问题》，南昌：江西教育出版社，1998年，第26页。
[15]Giles,H.,Mulac,A.,Bradac,J.J.＆Johnson，P．“Speech accommodation theory:the first decade and beyond.”Communication Yearbook(10).Ed.M.McLaughlin.Newbury Park,CA,Sage,1987．13－48．
[16]Martin,Judith N.＆Nakayama,Thomas K.Experiencing Intercultural Communication:An Introduction(3rd ed).Boston:McGraw Hill,2008．54．
[17]米歇尔?苏盖、马丁?维拉汝斯：《他者的智慧》，刘娟娟等译，北京：北京大学出版社，2008年，第33页。
[18]Bahbah,Homi.Location of Culture.London:Routledge，1994．74．
[19][23]赵汀阳：《理解与接受》，见《跨文化对话》（第９辑），上海：上海文化出版社，2002年，第91页，第79页。
[20]格尔兹：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第18页。
[21]任平：《走向交往实践的唯物主义》，《中国社会科学》，1999年第1期。
[22]斯蒂文?小约翰：《传播理论》，陈德民、叶晓辉译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第451页。
[24]黄玉顺：《中国传统的“他者”意识》，《中国哲学史》，2003年第2期。
[25][31]丹尼?卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第130页，第136－137页。
[26]孙向晨：《莱维纳斯哲学的“他者”思想及其对本体论的批判》，《复旦大学学报（社会科学版）》2000年第5期。
[27]斯图尔特?霍尔编：《表征——文化表象与意指实践》，徐亮、陆新华译，北京：商务印书馆，2003年，第236－239页。
[28]顾彬：《“只有中国人理解中国”？》，《读书》2006年第7期。
[29]米歇尔?苏盖：《他者的智慧：在需要共同管理的世界中尊重文化》，见沈珂译：《跨文化对话》（第24辑），南京：江苏人民出版社，2009年，第51页。
[30]根据日本学者Hiroko Nishida的研究，“基本社会交往图式”（Primary social interaction
schema)包括八个方面，即关于一些事实和看事物的方式的事实与观念图式(fact-and-concept schemas)，关于不同类型和品质的个人图式(person schemas )，关于人们如何看待自己或者其他人如何看自己的自我图式(self schemas)，关于在特定的社会情景之中如何符合社会期望的角色图式(role schemas)，关于环境与行为背景的语境图式(context schemas)，关于行为规则的程序图式(procedure schemas)，关于解决问题的合理策略的策略图式(strategy schemas)，以及存储于长期记忆中的情感图式(emotion schemas)。
[32]新种族主义的特点“首先是对文化相对论价值的翻转（‘种族’向‘文化’移位，断言各种文化是绝对无法对比的）；其次是放弃不平等的主题而将文化差异绝对化，从而否定混合，肯定各种‘文化’不可挽回的相互不可吸收性。”（参见秦晖：《“差异权”，还是文化选择权？——评塔吉耶夫〈种族主义源流〉》，《南方周末》2004年8月12日）。
[33]Martin,J.N.,Krizek,R.L.,Nakayama,T.K.＆Bradford,L.“Exploring whiteness：A study of self labels．”Communication Quarterly44（1996）：125－144．
[34]Chen G.M.＆W．J．Starosta.“Areview of the concept of intercultural sensityvity．”Human Communication 1（1997）．
[35]斯图尔特?霍尔：《表征——文化表象与意指实践》，徐亮、陆新华译，北京：商务印书馆，2003年，第239页
雀巢咖啡广告案例分析 一、雀巢最新广告 1、广告简介： 2011年11月，雀巢咖啡启用韩寒作为首个国内代言人，携手奥美广告公司、创作全新广告片，以“活出敢性”的广告语取代原来耳熟能详的“味道好极了”。这支广告片由香港导演关锦鹏执导，用韩寒最为人熟悉的两个角色诠释雀巢咖啡的新理念，激励年轻人活出自己的精彩人生。 2、广告内容： 首先是“印有雀巢咖啡LOGO杯子”的镜头，画面下方介绍韩寒：作家、车手、博主。接着韩寒喝口雀巢咖啡，继续写作，手轻轻一挥，稿纸顿时四散飞扬。旁白：写作最快乐的事，莫过于让作品成为阅读者心中的光芒。一串一闪而过的镜头之后，韩寒放开双手从摩托车上站起来，展开双臂，巧妙的表现出了“敢”的主题。 接着是韩寒边喝咖啡边回忆自己对“勇敢、梦想、希望”的理解，穿插着残疾人参加马拉松比赛的镜头、小女孩在观看追梦女孩的表演、自己去希望工程做志愿者奉献的画面。而雀巢咖啡总是陪伴左右，它已经成为自己生活不可分割的一部分。 最后韩寒说道：只要你敢，总会有光芒指引你。活出敢性，雀巢咖啡。 3、案例评析： （1）广告创作背景 SWOT分析 优势（strengths）： 雀巢咖啡已成为世界知名的品牌，消费者忠诚度较高。在速溶咖啡消费程度相对较高的区域建立了速溶咖啡市场领导者地位。味道好、提神、缓解压力的功能性诉求已深入人心，红黄暖色的包装、充满人文情怀的广告宣传满足了消费者的感性诉求。 劣势（weaknesses） 品牌形象仍不够清晰,广告核心诉求于竞争对手没有明显的差异。广告宣传强调着重口味，但忽视了目标消费群的个性化特征。雀巢奶粉的负面新闻也为雀巢咖啡减分不少。 机会（opportunities） 经过多年的努力,雀巢咖啡转化了一部分习惯喝茶的中国消费者,中国咖啡消费量以每年15%的速度增长，形成巨大消费潜在市场。目前在宣传上没有很清晰的品牌特质区隔。广告中仍主要以咖啡的功能性需求为主，努力将其打造成品质生活的必备品。 威胁（threats）
广告在跨文化传播中的分析 ——从美国的政治、经济以及文化三方面宣传广告看 其中的跨文化传播体现因素 前言： 美国是一个多种族的移民国家，其鲜明的政治特性、经济实力以及文化色彩在世界上具有极强的影响力。而在这么一个全球化大潮的时代，各国的政治、经济、文化等因素相互影响，联系紧密，所以广告输出在跨文化传播中扮演着重要的角色。当然不同国家的广告输出是不一样的，各有各的特性。我就简单以美国的政治、经济以及文化三方面体现出的广告跨文化传播为例进行分析，兴许能从中可以窥见全球当今时代的跨文化传播的发展趋势。 第一元素： 美国的政治活动广告宣传在基于跨文化传播基础上对其本国公民的影响和对世界他国的影响 每四年一次的美国总统大选总是能在全球范围内掀起一阵波澜。两大党派的相互竞争，为达到目的不惜大量的人力、资金的投入，最终角逐出赢家。当然在竞选总统这一过程中，参选者需要不断去游说，演讲以及铺天盖地的广告宣传。那么美国总统参选的政治广告是什么样的呢？两党之间又会有什么不同？它们的跨文化传播的元素是什么呢？可以举例说明 民主党奥巴马竞选：
共和党希拉里竞选： 我们可以通过分析两者的竞争宣传海报。民主党人奥巴马主张改变，我们相信改变。而作为较为传统、实力雄厚的共和党派希拉里只是简单地声明自己入主白宫，简单而霸气。仔细分析，我们可以了解其中不少的跨文化传播的元素。奥巴马是非裔美国人，他是美国的第一人黑人总统。他的成功不仅可以影响美国的政治氛围、经济与文化，而且给全世界占弱势的黑人群体树立了一个极好的榜样。同时对解决种族歧视、民族仇恨等问题也起到了很大的积极作用。在奥巴马成功竞选后，他的祖籍肯尼亚的街头也出现了大量的励志广告，相信你自己，奥巴马能做到，你也能够做到。政治宣传中的广告由于带上了种族的色彩，那么其在世界范围内所带来的跨文化传播影响力是巨大的。而传统的共和党派的政治观点较为僵硬，代表的只是美国私有的一些利益。所以奥巴马领导下的民主党有着更为强烈的全球影响。 第二元素： 美国的经济环境，在繁荣中竞争，对世界跨文化传播的影响。 华尔街、硅谷、这些我们熟悉再也熟悉不过的字眼，背后体现的是美国强大的经济实力。经济全球化让我们更加了解世界，对文明与发达的追逐加强了我们对美国经济的了解。这种跨文化传播的影响因素对我们产生了重要的影响，改变的我们的认知观念。广告作为经济社会最有力的推销员和体现者。让我们看看美国的相关广告。
SHANGHAI JIAO TONG UNIVERSITY 学士学位论文 THESIS OF BACHELOR 论文题目：跨文化视野下的中国饮食文化 传播研究---以留学生为例 学生姓名: 朴率智 学生学号: 5091419072 专业: 传播系 指导教师: 禹卫华 学院(系): 媒体与设计学院
跨文化视野下的中国饮食传播研究--以留学生为例 摘要 中国的饮食文化是中国的传统文化的一部分，饮食文化不仅仅指的是对食物的材料的选择和加工，也包括了在消费的过程中，怎样去吃，吃的礼仪，等等。中国人会用不同的食材加工出各种各样的美食，也可以用相同的食材加工出不一样的美食，美食不仅仅是食物，也是一种艺术。饮食文化不仅仅包含了味觉，视觉和嗅觉的满足，也包含了文化的精神。本研究侧重于从跨文化传播学角度来分析中国饮食文化的传播效果,本课题的文献述评部分侧重于这些方面。研究结果可以帮助我们从留学生的视角,对中国饮食文化的跨文化传播现状，原因进行更加深入的分析。 关键词：中国饮食文化，留学生，跨文化传播
STUDY ON THE CHINESE FOOD COMMUNICATION FROM THE PERSPECTIVE OF CROSS CULTURE -- TAKING THE STUDENTS AS AN EXAMPLELE ABSTRACT Chinese dietary culture is part of Chinese traditional culture. Dietary culture not only means food material selection and processing, but includes eating method and etiquette, etc. in consumption process. Chinese can make different food materials into various fine foods and make the same materials into different good foods. Cate is not only food, but also an art. Dietary culture contains not only gustatory, visual and olfactory satisfaction, but also cultural spirit. This study is focused on analyzing the propagation effect of Chinese dietary culture from the perspective of trans-culture communication, and the part of literature review in this paper places particular emphasis on this aspect. The research result can help us make a deeper analysis on the current trans-culture communication status and cause of Chinese dietary culture from the perspective of an overseas student. Key words:Chinese dietary culture; overseas student; trans-culture communication
跨文化传播的基本理论命题 2014年03月11日10:45 来源：华中师范大学学报作者：单波字号 内容摘要：跨文化传播的基本理论命题围绕文化与传播、人与人的传播关系、他者的意义等问题展开，包括文化与传播的同构、人是传播关系的总和、他者是主体建构自我意义的必备要素。本文认为，文化与传播同构是用来观察文化的偏向与传播的偏向的理论命题，我与他者的关系根本不是传播主体和传播客体的关系，而是同一传播活动中共生的两个主体，我们应该理解并接受差异性，在差异中理解自我的意义，在对话中建立互意性理解。 关键词：跨文化传播；他者；传播关系 基金项目：教育部211工程项目“社会转型与中国大众媒介改革” 跨文化传播如何可能？这是不同文化背景的人与人之间理解与沟通的难题（problems)，以及在解决难题的过程中需要质疑的问题（question）。当我们寻找解决这些难题和问题的可能性时，跨文化传播理论也就被我们创造出来了。不过，跨文化传播研究史表明，所有的理论都只是一种相对的解决方案，而且每一种理论都与现实的其他问题相冲突，也与其他理论相矛盾。于是，我们感觉到跨文化传播的理论基础和实践基础很不可靠，又回到文化、传播、语言、社会、陌生人、文化认同、文化多元化、文化适应等概念里寻找基础。其实，跨文化传播的基础不是什么概念化的东西，而是需要我们创造的东西。世事变幻，我们不可能固守某种概念以及由概念形成的理念、规则去进行跨文化传播，否则就是“缘木求鱼”。我们只能创造彼此交流的基础，即共同面对跨文化传播的难题和可质疑的问题，形成可讨论、争辩的对象性问题(issues)。本文试图提出来的就是这样一些集problems、question与issues于一身的基本理论命题，它们围绕文化与传播、人与人的传播关系、他者的意义等问题展开。我们只有在实践中辨析这些问题，才能发现跨文化传播的可能路径。 一、文化与传播的同构 文化与传播的同构通常表述为“文化即传播，传播即文化”。这一观点被语言学家萨丕尔(Edward Sapir)表述过，也在爱德华?霍尔的《沉默的语言》一书中出现过[1]，他们之后的许多学者也多次重复这一表述。有人据此从传播的角度把文化定义为：由特定传播媒介所负载、并由人们设计的传播结构加以维护、推行的社会价值观念体系，以及由传播网络限定的社会行为模式；与此同时，又相应地把传播界定为：社会赖以存在发展的通讯、交流形式和文化的信息储存、放大、删减、封锁的活动机制[2]。这种定义并不周全，可它让我们建立起一种真实的想象：传播既是文化画面展开的形式、又是文化生产的“工厂”。当我们注意画面时，必定会看到传播的偏向；当我们走进“工厂”时，可感受到传播创造文化以及文化间的关系，体会到在传播中按照文化存在和发展的需要去设计文化。这样一来，“文化与传播同构”所表现的难题就在于，当文化的偏向与传播的偏向互现的时候，不同文化背景的人与人之间的理解与沟通就会显得相当艰难。如果这个问题不解决，“文化与传播同构”的实际意义就变得非常可疑。 1．传播是创造、修改和转变一个共享文化的过程 把文化与传播扯在一起曾经受到雷蒙?威廉姆斯和斯图尔特?霍尔的质疑和反对。特别是
跨文化传播指地是来自不同文化背景地个体、群体或组织之间进行地交流活动.影视作为大众文化地一种载体，在向人们提供感官娱乐、精神审美地同时，也在不知不觉间传递着自己民族地文化，潜移默化中影响甚至支配着人们地价值观、精神状态、人生态度等，是一种非常重要地跨文化传播手段. 以《花木兰》和《功夫熊猫》为例分析美国电影中地中国文化 《花木兰》和《功夫熊猫》两部电影中都包含许多中国元素，但是由这些中国元素构成地动画电影却蕴含着美国风情.文档来自于网络搜索 《花木兰》中，花木兰虽然有着细眉、丹凤眼、樱桃小嘴和瓜子脸，但是从整体上看却不像“中国人”.木兰一出场就穿着吊带背心和齐膝短裤，与保守地中国形象相去甚远.另外，影片虽然注意到龙对于中国地特殊意义，但却把中国龙设计成无厘头地木须，一只除了说大话以外什么都不会地干瘪动物.花家地祠堂里不但供奉着女性祖先，而且设在一个开放地亭子内，不但谁都可以进，甚至连一只狗都能在里面捣乱.祖先在祠堂议事地格局俨然就是西方地圆桌会议.每个人都在喋喋不休，现场显得混乱不堪，一个家族会议失去了它应有地凝重、严肃.虽然对中国观众而言，这个木兰“太美国化”了，但是观众在觉得诧异地同时也在渐渐接受这部影片.中美两国地文化就在这样地过程中相互影响渗透，达到互相影响与促进地作用.文档来自于网络搜索 在《功夫熊猫》中，熊猫阿宝是鸭子地儿子，吃面条长大，成天做着英雄地梦，却又好吃、懒惰.中国功夫讲究内外兼修，既有刚健雄美地外形，更有典雅深邃地内涵.但是在《功夫熊猫》中，所谓地功夫更多是倾向于实战地“美国功夫”.每逢格斗地时候，我们除了看到几只动物以高速移动来博取胜利之外，几乎看不到任何招式.乌龟大师口中经常出现许多哲理，听似简单，实则意蕴深远.但是《功夫熊猫》真正理解中国地道家思想吗？道家主张清静无为，道法自然.当熊猫打开天书时，发现里面什么都没有.这一桥段地设置，貌似符合了道家地“无为”思想.但是熊猫阿宝从龙之典上得到地启示是“相信自己”.当太郎发现龙之典里什么都没有地时候非常愤怒，阿宝反而安慰他说没关系，他第一次打开地时候也没有领悟，而且他还告诉太郎，没有什么绝密地奥义，而只是你自己.《功夫熊猫》中有熊猫、功夫、道家语言、金元宝、山庄布置、碗筷、福字等等一系列中国元素，然而在这华丽地元素外表下，蕴含地是美国“相信自己”地精神.相对于《花木兰》而言，《功夫熊猫》将中国元素与美国文化结合地更为精致.这也是《花木兰》一直没有在中国获得市场而《功夫熊猫》却在中国获得高票房地一个原因.文档来自于网络搜索 以《卧虎藏龙》为例分析电影地跨文化传播 《卧虎藏龙》中充溢着中国文化地典型符号：京鼓、琵琶、二胡、笛汇成地东方天籁，江湖侠士，神奇玄妙地中国武术等等.然而影片着意表现地并非是表象上地东方文化奇观，而是更为内在地对中国传统文化和伦理道德地反思.《卧虎藏龙》地片民隐喻着人性中奔放和隐忍地两面性，影片分别提供了典型地东方气质人物李慕白和西方气质地人物玉蛟龙.李慕白这个角色承载了中国古典文化地侠义精神，他修为高深，沉稳大气，重情重义，深受传统礼节地束缚，对个人感情一味隐忍克制，而玉蛟龙则敢爱敢恨，蔑视江湖权威与世俗成规，追求自由生活.这一人物地创造，很大程度上尊重了西方文化崇尚地主体精神和个人本位.影片通过人物展现了感情与道德伦理、个人欲望与江湖道义、生命冲动与心灵自制地剧烈冲突，以及对自由地追求，和自由被禁锢带来地痛苦与矛盾.遵循传统礼教地李慕白悲剧地死去，而跳出传统礼教追求绝对自由地玉蛟龙最终也走向毁灭.在快意恩仇之间，影片向人们抛出了究竟用什么样地信仰才可以走出迷雾地人生拷问.文档来自于网络搜索 观众可以从电影设立地东西两种文化形象中看到自己和他者，既在对照之中凸显了本国文化地文化特性，又通过共性地挖掘打通了不同文化间地审美隔阂，获得多元文化地接受认同.影片既没有以民族文化为本位固步自封，也没有对异国文化无原则地曲意逢迎，而是通过对
跨文化传播失败案例 The Standardization Office was revised on the afternoon of December 13, 2020
立邦漆"龙"广告起争议网友:中国象征被戏弄[图] 今年9月份的《国际广告》杂志第48页，刊登了一则名叫“龙篇”的立邦漆广告作品，画面上有一个中国古典式的亭子，亭子的两根立柱各盘着一条龙，左立柱色彩黯淡，但龙紧紧紧攀附在柱子上；右立柱色彩光鲜，龙却跌落到地上。 画面旁附有对作品的介绍，大致内容是：右立柱因为涂抹了立邦漆，把盘龙都滑了下来。评价称：“创意非常棒，戏剧化地表现了产品的特点……结合周围环境进行贴切的广告创意，这个例子非常完美。” 然而，就是这样一则广告，几天来却在网上掀起了轩然大波，几天来一直是各ＢＢＳ上的热门话题。 网民 难以接受 网民小江在接受记者采访时说：“我乍一看还觉得挺有意思，可仔细一
想就觉得别扭了。龙是中国的象征，怎么能遭到这样的戏弄！这个创意应该赶快改掉。” 更多的网民则认为，“发布广告者别有用心”，而且“恶劣程度比‘霸道广告’有过之而无不及”。 专家 忽略了文化因素 广告专家认为，从广告本身的三个因素考虑，这个创意没有问题。但是，广告设计和发布者显然忽略了一个重要问题，就是广告与文化的联系。 北京工商大学传播与艺术学院副院长张翔在接受采访时说：“龙是中国的图腾，在一定意义上是中华民族的象征。每个国家对传统文化的理解不同，在我国的文化中，龙的内涵非常丰富。广告一旦忽略了与文化的联系，就会使受众感到不舒服甚至产生厌恶。” 杂志社 有创意才予刊登
《国际广告》杂志编辑部的工作人员告诉记者，这两天已经有一些读者打来电话询问此事。 “广告的设计单位是李奥贝纳广告公司广州分公司。在杂志上刊登的介绍和评价，是该公司自己做的点评。” 工作人员表示，刊登这篇广告绝没有任何特别的想法。“编辑部看了这个投稿后，觉得广告有创意，所以才予以刊登。” 广告公司 影响始料不及 昨天，该广告公司北京分公司公关部很快给记者发来了关于此事的声明，并表示希望通过媒体向公众做一个解释。 声明说，这个广告是为立邦涂料广东有限公司生产的“木器清漆”设计的。这种油漆的最大特点就是保持木器表面光滑，防止产生小刺。广告希望借用夸张手法来表现产品功能。
课程名称: 跨文化交际案例分析 总学时: 36 学分: 2 适用专业: 汉语国际教育专业硕士 先修课程:无 教学目标: 培养学生的跨文化交际能力和社会实践能力，强化学生的跨文化 交际意识。 通过中外文化异同分析，正确认识世界多元文化的价值、地位与影响。了解跨文化交际学基本概念、基础理论及典型案例，掌握基本的社交礼仪，知晓中西方在价值观、思维方式和行为方式等方面的异同，提高理论水平与思辨分析能力。 通过对文化态度、文化观念，以及跨文化交际心理的探讨，使 学生加深对世界多元文化的理解，形成平等、尊重、宽容、客观的跨 文化观念。 主要内容: 本课程的基本内容主要包括：学科综述，跨文化交际的基本概念、基础理论以及典型案例分析。本课程强调“案例教学”的重要性，突出课程的实践性和实用性，通过有针对性的案例分析与讨论，帮助学生学会综合运用所学的理论知识进行跨文化交际案例分析。 为了培养学生对外交际的能力和学生对中国文化掌握的能力，我们的教学内容是促使双向沟通的教学内容。所谓双向沟通是指我们的学生和所在国的人们的沟通和他们所教的学生将来和中国人的沟通。我们的教学内容应该紧紧围绕着这双向沟通而展开。在课堂上，我们给学生两种案例让学生分析，一种是他们在生活中和教学中可能遇到的跨文化交际问题的案例，另一种是在课堂上、在文本中的中国文化问题的案例。双向沟通的教学内容，才能保证学生在国外从事汉语国际教育工作时能顺利完成任务。 主要章节： 第一章跨文化交际概述 第二章文化因素与跨文化交际 1 价值观中的文化冲突 民族性格 案例分析 2 心理因素与跨文化交际 （1）语言的习得与发展
（2）中外思维方式的差异 （3）定势与偏见 3 自然环境、空间环境与跨文化交际 4 心理环境与跨文化交际---隐私 案例分析 第三章社会环境与跨文化交际 1情景与跨文化交际 2角色与跨文化交际 案例分析 3人际关系与跨文化交际 案例分析 第四章规范系统与跨文化交际 1 关于规范和规则 2 规范系统的层次性 3 中外规范系统的不同 案例分析 第五章符号、代码系统、编码和译码与跨文化交际 1 符号 2 代码系统 3 代码系统的不同层次 第六章语言与跨文化交际 1什么是“文化附加意义” 2“文化附加意义”的特点 3 中外语言中文化附加意义的不同 4 词汇与思维方式及价值观念 案例分析 第七章交往规则与跨文化交际 1 社会语言差异 2 合作原则及其文化差异 3 礼貌原则及其文化差异 案例分析 第八章社会礼仪、社会习俗与跨文化交际 1 送礼 2 禁忌 案例分析 第九章言语行为与跨文化交际 1 称呼 2 邀请 3 拒绝 4 招呼 5 请求 6 恭敬 7 道歉与感谢 案例分析
韩国真人秀跨文化传播的经验与启示 近两年，电视真人秀节目成为各大电视媒体的宠儿，在电视新闻改革乏力和电视剧创作乏善可陈的情况下，真人秀成为主导中国人视觉消费习惯的“中流砥柱”。中国电视真人秀节目起步不晚，但是直到2012年才实现真正意义上的“繁荣”，成为具有普遍意义的社会文化现象。 2012年7月，浙江卫视《中国好声音》的播出引发第一波收视热潮，紧接着2013年10月湖南卫视推出的《爸爸去哪儿》和2014年10月浙江卫视的《奔跑吧兄弟》都一次又一次引发了全民收视狂潮和热议。 高收视、强传播的现象背后，暴露的问题也越发明显。这些综艺节目都是从国外购买版权，加以本土化改编进入人们视线的。值得关注的是，近些年几部从韩国购买版权的综艺节目都获得了巨大的成功。这不禁让人思考，为什么韩国的综艺节目形式传播到中国能够取得成功，韩国综艺在跨文化传播领域使用了怎样的策略，在中国造成了怎样的影响，又有哪些值得我们学习的地方。本文将对此进行一系列研究。 关键词：电视真人秀，跨文化传播，收视率 1 引言 1.1问题的提出 在当今全球化的背景下，中国与世界各国的联系联系越来越紧密。“全球化”已不再只是政治经济领域的全球化，更多地涉及到文化领域。特别是随着互联网的迅猛发展，文化的全球化得到促进，国与国之前的跨文化沟通联系随之增加。 近两年，电视真人秀节目成为各大电视媒体的宠儿，在电视新闻改革乏力和电视剧创作乏善可陈的情况下，真人秀成为主导中国人视觉消费习惯的“中流砥
柱”。电视真人秀这种节目形式在国外发展时间已经有六十多年，本世纪初传入我国，但是直到2012年才实现真正意义上的“繁荣”，成为具有普遍意义的社会文化现象。2012年7月，浙江卫视《中国好声音》的播出引发第一波收视热潮，紧接着2013年10月湖南卫视推出的《爸爸去哪儿》和2014年10月浙江卫视的《奔跑吧兄弟》都一次又一次引发了全民收视狂潮和热议。这些真人秀节目都是从国外购买版权，加以本土化改编进入人们视线的。这些国外版权的成功引入让我们看到了跨文化传播的力量和以及本土化的必要性。我们所生产和需要的综艺节目已经不仅仅是面对一个单一的国家、民族、价值体系和社会群体，而是世界范围的传播。 值得关注的是，近些年几部从韩国购买版权的真人秀节目都获得了巨大的成功。这不禁让人思考，为什么韩国的综艺节目形式传播到中国能够取得成功，韩国综艺在跨文化传播领域使用了怎样的策略，在中国造成了怎样的影响，又有哪些值得我们学习的地方。本文将对此进行一系列研究。 1.2 研究方法 本文将主要使用文献研究法、数量分析法和比较研究法进行研究。 文献研究法。指搜集、鉴别、整理文献，并通过对文献进行一系列的研究，科学认识事实的心理学基本研究方法。本文将通过分析和总结大量跨文化传播的相关文献和数据作为本文的写作依据。 数量研究法。数量研究法也称“统计分析法”和“定量分析法”，指通过对研究对象的规模、速度、范围、程度等数量关系的分析研究，认识和揭示事物间的相互关系、变化规律和发展趋势，借以达到对事物的正确解释和预测的一种研究方法。本文将统计分析数个相关综艺节目的收视率，人群构成等情况，总结出不同综艺节目的传播效果。 比较研究法。指对物与物之间和人与人之间的相似性或相异程度的研究与判断的方法。本文将对比从韩国引进的不同综艺节目的内容差异与传播效果，以及它们跟非韩国引进节目传播效果和中国本土自制节目的差异，得出韩国综艺跨文化传播的优势所在。 1.3 研究目的与意义 通过对韩国综艺节目跨文化传播现象进行分析，总结韩国国际文化传播的成功经验，对我国综艺节目的发展和跨文化传播提出建议。
2016年春季跨文化传播期末考试 共五道题，第一题15分，第二题25分，第三题20分，第四题15分，第五题25分，满分100，鼓励参考课件、笔记、节选教材、参考资料以及其它(网上)资料，也可以互相讨论，但答案内容，如措辞表达和例证论述，必须用自己的语言，绝对不能与其他同学雷同，也不能从网上或其它任何文本粘贴和照抄任何内容，否则按零分计算。 请合理利用3小时时限，在今晚22：00前发到haibindong@https://www.doczj.com/doc/4c12730737.html,。 请将此文档另存为（请不要空格）：学号姓名广告IC期末 邮件主题应与文档标题相同。 一、简答题（共15分） 老子《道德经》33章与我们所说的“文化智慧”有何联系。 答：分析一个事物与另一个事物之间的联系，最起码也是最基本的是要搞清楚这两个事物自身的含义才能讨论这二者之间的关系，所以解答这个问题最先要阐释《道德经》第33章和“文化智慧”的含义。 《道德经》第33章原文是这样的：「知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强；知足者富，强行者有志；不失其所者久，死而不亡者寿。」简单翻译一下就是：能够了解别人是一种智慧，能够了解自己是聪明。能战胜别人是有力量的，能战胜自己才算刚强。知道满足的人是富有的人。坚持力行、努力不懈的就是有志气的。 不丧失本心的人就能长久不衰，身虽死而“道”仍存的，才算真正的长寿。 文化智慧在我所理解的范畴下是一种在语言非语言以及人际传播环境中的通过文化来展现出的智慧。 知人者智，是表现出人在社会中拥有的人际技能，了解别人，是一种所需要掌握的大众的社群文化，帮助人们处理好各种社会关系，在建设性互动中建立起信任尊重的关系。胜人者有力表现出文化身份的一个显性的力度。是个体性的表现。自知者明和自胜者强是自我觉悟的表现，通过自行自控来了解自己，战胜自己，拥有自尊和自信并且做到自我认同。知足者富展现了一个人的自控性，表达出人的一种觉悟，一种文化觉悟以及自我批评的意味。剩下的话语基本放映的都是文化的精神性，表达一种人所需要的意识形态，拥有的信仰决定这个人的生活状态，生活属性，良好的道德品质可以带给人们比生存更大的意义，达到超验。 所以，不论是道德经也好，文化智慧也好，都在告诉人们生活以及做人的道理，告诉我们如何把生存变成生活，通过对自我的认知以及觉悟使自己变成一个更加优秀的人，增加自己生命的意义和价值。努力变成像鲁迅先生一样的那种：“有的人死了，他还活着。”的那种人。 二、简答题(共25分) 谈谈你对文化身份认同复杂性的理解。 答：文化身份通常来讲是某一特定的文化所具有的，同时也是某一具体的民族与生俱来的一系列特征。这是百度百科所给出的文化身份的解释。不同的文化当然就存在文化身份认同的问题。 文化身份认同中首先存在自我身份的问题，即self concepts 个人自我人认识自我觉悟的不同层次不同阶段导致在同一圈层中的个体自我和个成员身份存在差异，以及人的主管
跨文化传播效果研究 ---------华尔街英语西直门校区 华尔街英语（Wall Street Institute ）是由文昊博士（外语语言学博士）在1972年创立于意大利，是成人英语培训的全球领先者，总部设在美国马里巴尔的摩。作为国际知名品牌，华尔街英语已在全球28个国家和地区拥有420多家中心，帮助全球200多万名学员成功提升英语实用能力。2000年5月，华尔街终于在中国开设了他第一所学习中心，截至2011年1月，已在中国7个城市建立了逾46家学习中心。① 华尔街的英语教学模式是：学生在中心的Lab进行上机学习，包括听对话，根据对话容完成选择题，跟读对话并录音，对比自己发音与原发音区别，最后完成词汇以及语法的相关练习题。每个单元有三节课需要在电脑上完成，并有相关作业在课下完成。完成以上所有预习工作，将由以英语为母语的外教老师以全英文授课方式来检测一个单元的学习效果。除此之外还有Social Club、Complementary Class 和English Corner 也是由外教主持，所进行的不同topic的讨论学习。 我在华尔街英语西直门学习中心已经学习了一年的时间。在这一年中，我接触了来自美国、英国、新加坡、澳大利亚、南非等等不同地区的外教老师。当然中国学生也不全是人，所以可以说，华尔街英语学习中心是一个多元文化汇集的Supermarket，每天在这里都在进行着不同文化的碰撞，多个不同文化群体的人每天在一起沟通交流学习，就是在进行跨文化传播（中西跨文化传播）。那么究竟在这种多元文化的跨文化传播过程中，传播效果是怎样的呢？我通过设计调查问卷的研究方法进行了华尔街英语学习机构西直门中心传播效果研究，包括跨文化传播是否成功、什么样的人群最容易了解并认可外来文化。实验研究地点就设在了西直门嘉茂购物中心三层的华尔街英语学习中心。 1、设计问卷 1.1明确基本概念并确定研究容： 第一，什么是文化Culture？文化是在某一特定群体逐渐形成的、被大多数践行者共同认可的人为存在形式及其意义设定。简单来说，文化包括两个要素：形式要素和容要素，分别是人为存在形式和意义设定。举例来说，古代女人嫁人后就随夫姓，这是现如今我们也可以在电视剧中看到的。但是为什么要这样做，这是由于男权社会所导致的。古代女人以夫为天，嫁到男方就是男方家的人了，所以理所应当随夫姓，这就是一种文化。当然这也揭示出了文化的一个特点，那就是认为存在形式和意义设定所构成的互释系统。 第二，跨文化传播Intercommunication 特定的不同文化群体的人们之间进行的能够超越特定文化差异，实现意义共享的传播活动。它分为个体间的跨文化传播和群体间的跨文化传播。 第三，有效的传播（实现意义共享的传播）跨文化传播的意义共享是从了解到理解，再从理解到认可的一个动态构建过程。所以本研究中，对于跨文化传播是否有效是否成功，我们将从分析它是否实现了有效传播，即意义共享。 第四，了解跨文化传播的容包括：了解异文化的名称、历史，文化的外在表现形式和在意义，并了解它的互释系统；认可跨文化传播的容包括：在充分了解新文化的基础上，不再排斥，并认可从而逐步接受新文化。 通过确定以上几个概念，我们就可以对跨文化传播效果进行研究了。研究容包括西直
龙源期刊网 https://www.doczj.com/doc/4c12730737.html, 跨文化传播研究的新视角与新趋势 作者：单波孙宇心 来源：《南昌大学学报（人文社科版）》2017年第05期 摘要：近年来，跨文化传播研究逐渐走向精细化、语境化，发展出更加成熟的研究范式。以问题与方法、反思与探索为线索，跨文化传播研究出现了以下六个方面的新进展：在全球化进程中推进对“文化混合”的理解；走向多元主体视角的文化适应；发现穆斯林宗教身份在跨文化生存中的中介效应；多元文化语境中身份认同的再挖掘；扩展媒介使用与文化适应的关系研究；构建语境化的跨文化传播能力。 关键词： 跨文化传播；文化混合；文化适应；多元文化 中图分类号：G206.3 文献标识码：A 文章编号：1006-0448（2017）05-0108-09 近几年备受瞩目的全球景观无疑是一种逆全球化潮流，世界范围内的移民流动，特别是欧洲的难民危机，大量非基督教信徒进入，宗教信仰复杂交织，主流群体生存空间受到挤压，导致欧洲国家的集体右转，加剧了种族间偏见和文化冲突，多元文化主义成为一种幻象。在这一语境下，西方跨文化传播研究有何新的回应？如何为跨文化传播寻找新的路径？本文依据问题与方法、反思与探索的线索，发现以下六大进展。 一在全球化进程中推进对“文化混合”的理解 作为多元文化主义（polyculturalism）的新范式，“文化混合”是指在同一时空内，不同文 化象征的共存[1]。感知文化混合，通常会产生两种直接反应机制，即排斥性反应（exclusionary reaction）与整合性反应（integrative reaction）。在跨文化心理学家看来，排斥性反应是一种基于感知文化威胁语境下，保卫原有文化完整性的情感式、自反性反应。整合性反应则是个体努力发挥认知以调和文化差异的反射性心理过程。处于全球化带来的多元、动态的文化语境中，关于文化混合的研究不再像现有的多元文化经验研究一样，集中审视个体的文化适应过程（例如移民文化适应研究），而是去关注多样文化在世界大环境中的相互碰撞，这就将未前往异国但已通过多渠道传播受到多元文化影响的个体纳入研究范畴之内。文化混合作为多元文化碰撞的结果，其研究范畴包含多种文化形式，不仅探索本地文化与全球文化的混合，而且关注传统文化与现代文化、世俗文化与宗教文化等文化类型的结合[2]。
传播学理论第八讲跨文化传播测试题与答案 总计： 4 大题，48 小题，共100 分答题时间:120 一、单选题（该大题共20小题，每小题1分。） 1．失语群体理论的提出者是？（） A．切瑞斯·克莱默雷 B．Edwin Ardener C．Shirley Ardener D．南希·哈特索克 2．下列哪项不是立场理论的前提假设？（） A．物质生活（或阶级地位）建构或限制了对社会关系的理解 B．当物质生活被分化为两个独立的群体时，任何一方的理解都会与对方完全相反 C．处于统治地位的群体的观点决定了物质关系的结构 D．被压迫群体很难拥有自己的观点 3．失语群体理论的中心主张是（）被迫沉默，并被认为是无法清晰表达自己思想的人。 A．男性 B．女性 C．少数群体 D．弱势群体 4．下列哪些不是女性主义立场理论的基本特点？（） A．生物性别或社会性别是理论的关注焦点 B．理论的目的是理解性别与不平等和矛盾之间有什么关系 C．生物性别或社会性别关系是无法改变的 D．如果现状贬低或贬损女性，女性主义理论可以被用来挑战现状 5．下列哪个不是立场理论的关键概念（）。
A．立场 B．适应性知识 C．劳动的性别分工 D．社会等级 6．提出立场理论的学者是（）。 A．黑格尔 B．卡尔·马克思 C．南希·哈特索克 D．唐娜·哈拉维 7．在传统的婚礼中，女性经常处于（）地位。 A．主导 B．统治 C．从属 D．平等 8．南希·哈特索克提出的立场理论是为了研究哪类议题？（） A．阶级 B．性别 C．种族 D．年龄 9．失语必须通过有权者和无权者双方的社会理解才能够达成。下列哪项不属于权力分配结果和失语的方式？（） A．嘲笑 B．打断 C．插话 D．安慰 10．立场理论对其他的主流理论和研究进路的态度如何？（）
电影的跨文化传播分析 跨文化传播指的是来自不同文化背景的个体、群体或组织之间进行的交流活动。影视作为大众文化的一种载体，在向人们提供感官娱乐、精神审美的同时，也在不知不觉间传递着自己民族的文化，潜移默化中影响甚至支配着人们的价值观、精神状态、人生态度等，是一种非常重要的跨文化传播手段。 一、以《花木兰》和《功夫熊猫》为例分析美国电影中的中国文化 《花木兰》和《功夫熊猫》两部电影中都包含许多中国元素，但是由这些中国元素构成的动画电影却蕴含着美国风情。 《花木兰》中，花木兰虽然有着细眉、丹凤眼、樱桃小嘴和瓜子脸，但是从整体上看却不像“中国人”。木兰一出场就穿着吊带背心和齐膝短裤，与保守的中国形象相去甚远。另外，影片虽然注意到龙对于中国的特殊意义，但却把中国龙设计成无厘头的木须，一只除了说大话以外什么都不会的干瘪动物。花家的祠堂里不但供奉着女性祖先，而且设在一个开放的亭子内，不但谁都可以进，甚至连一只狗都能在里面捣乱。祖先在祠堂议事的格局俨然就是西方的圆桌会议。每个人都在喋喋不休，现场显得混乱不堪，一个家族会议失去了它应有的凝重、严肃。虽然对中国观众而言，这个木兰“太美国化”了，但是观众在觉得诧异的同时也在渐渐接受这部影片。中美两国的文化就在这样的过程中相互影响渗透，达到互相影响与促进的作用。 在《功夫熊猫》中，熊猫阿宝是鸭子的儿子，吃面条长大，成天做着英雄的梦，却又好吃、懒惰。中国功夫讲究内外兼修，既有刚健雄美的外形，更有典雅深邃的内涵。但是在《功夫熊猫》中，所谓的功夫更多是倾向于实战的“美国功夫”。每逢格斗的时候，我们除了看到几只动物以高速移动来博取胜利之外，几乎看不到任何招式。乌龟大师口中经常出现许多哲理，听似简单，实则意蕴深远。但是《功夫熊猫》真正理解中国的道家思想吗？道家主张清静无为，道法自然。当熊猫打开天书时，发现里面什么都没有。这一桥段的设置，貌似符合了道家的“无为”思想。但是熊猫阿宝从龙之典上得到的启示是“相信自己”。当太郎发现龙之典里什么都没有的时候非常愤怒，阿宝反而安慰他说没关系，他第一次打开的时候也没有领悟，而且他还告诉太郎，没有什么绝密的奥义，而只是你自己。《功夫熊猫》中有熊猫、功夫、道家语言、金元宝、山庄布置、碗筷、福字等等一系列中国元素，然而在这华丽的元素外表下，蕴含的是美国“相信自己”的精神。相对于《花木兰》而言，《功夫熊猫》将中国元素与美国文化结合的更为精致。这也是《花木兰》一直没有在中国获得市场而《功夫熊猫》却在中国获得高票房的一个原因。 二、以《卧虎藏龙》为例分析电影的跨文化传播 《卧虎藏龙》中充溢着中国文化的典型符号：京鼓、琵琶、二胡、笛汇成的东方天籁，江湖侠士，神奇玄妙的中国武术等等。然而影片着意表现的并非是表象上的东方文化奇观，而是更为内在的对中国传统文化和伦理道德的反思。《卧虎藏龙》的片民隐喻着人性中奔放和隐忍的两面性，影片分别提供了典型的东方气质人物李慕白和西方气质的人物玉蛟龙。李慕白这个角色承载了中国古典文化的侠义精神，他修为高深，沉稳大气，重情重义，深受传统礼节的束缚，对个人感情一味隐忍克制，而玉蛟龙则敢爱敢恨，蔑视江湖权威与世俗成规，追求自由生活。这一人物的创造，很大程度上尊重了西方文化崇尚的主体精神和个人本位。影片通过人物展现了感情与道德伦理、个人欲望与江湖道义、生命冲动与心灵自
不确定性降低理论的案例研究 张宏莹 推荐阅读：A test of anxiety/uncertainty management theory: The intercultural adaptation context （跨文化适应语境下焦虑/不确定性管理理论的检验） Mitchell R Hammer ，Richard L Wiseman ，J Lewis Rasmussen ，Jon C Bruschke Communication Quarterly Summer 1998 46(3) 309 Academic Research Library (ProQuest) 推荐理由： （1）论文对不确定性降低理论的生成发展脉络梳理清晰，并最终以焦虑/不确定性管理理论的完整理论框架放在跨文化适应语境下进行研究，适用于周老师的课程主题； （2）研究方法规范，案例典型，方差分析，信度分析，路径分析等程序标准，示范性强；（3）论文形成的概念框架非常动态清晰，利于理解论文的研究架构。 （4）研究结果在对研究的概念框架做出修正的同时，讨论了对原理论公式进行重构。（5）建设性地为该理论的进一步研究指出三条路径：跨文化适应的预测因素和解释力研究；社会互动、心理健康、任务绩效研究；对社会适应进行系统的动态的纵向研究。 理论发展路径：（文献综述） 焦虑/不确定性管理理论的发展脉络： 1、最早提出：(Berger, 1979, 1987; Berger & Bradac, 1982; Berger & Calabrese, 1975)伯格最先发现不确定性降低是解释传播（沟通）行为的核心的中介机制。并将不确定降低界定为认知过程。原始概念公式中出现了7个公理21个定理，大多用来界定不确定性降低与信息量，非语言表达，信息搜索，亲密度，互惠，相似度和吸引力之间的关系(Berger & Calabrese, 1975)。 2、框架被不断扩展和修正，如： 不确定降低部分的扩展研究： Berger (1979)验证了三个重要的影响不确定性降低的信息收集策略：被动策略（如观察）；主动策略（如，向他人询问目标个体的信息）；和互动策略（与对方面对面交流）； Berger and Bradac (1982)将语言和普遍相似性加入到不确定性降低框架中； Parks and Adelman (1983) 证明了共享网络对不确定性降低所起的作用； Berger & Gudykunst（1991）在对这一研究的回顾中指出，对欧裔美国人的实证研究表明不确定性降低是人类传播的一个坚实理论； 同样地，Gudykunst, 1983; Gudykunst & Nishida, 1984, 1986; Sanders, Wiseman & Matz（1991）在他们的一系列研究中也为不确定性降低理论的普适化提供了最早的跨文化研究支撑；Gudykunst, 1988; 1993; 1995; Gudykunst & Hammer, 1987a, 1987b，将不确定性降低理论延伸用来解释来自不同文化的人际沟通行为，既研究了最初互动也研究了关系的进一步发展。 3、焦虑降低部分的扩展研究及AUM理论的形成： Gudykunst and Hammer (1987a)将焦虑降低过程与不确定性降低理论同时采用来解释跨文化适应； 这一扩展理论被最终命名为：焦虑/不确定性管理理论(AUM). 这一理论延伸是同时采用认知维度（不确定性降低）和情感维度（焦虑降低），并认为这两个过程维度是跨文化适应的关键中介变量。 这一扩展理论包括了7个假设，24个公理和50个定理。这些公理和定理勾勒出了不确定性
跨文化传播学理论笔记 1、爱德华·霍尔的非语言传播理论 1955年在《科学美国》（Scientific A merican）发表了第一篇跨文化的非语言传播论文，即《举止人类学》（The Anthropology of Manners）,通过日常沟通行文来分析文化。扩展此文章思路，形成通俗读物《沉默的语言》（The Silent Language）。他将文化看作是“人们的生活方式，以及他们所习得的行为模式、态度和物质的总和”，并认为他从深层持续稳定地控制着人们的行为方式，也掩藏着人们行为方式的很多层面。 分析方法：通过定义文化的基本单位或“元素”（isolate），然后把这些元素联系到生物基础上，这样就能在不 同文化间进行对比，从而建立统一的文化理论。 核心意义：学习理解眼意识层面的交流过程，即理解我们的潜意识文化（unconscious culture）,因为“理解和洞见他人心理过程的工作比我们多少人愿意承认的困难得多而且情况也严重得多。”霍尔所揭示的作为文化隐藏之物的无声的语言——声调、手势、表情、时间与空间等，无不蕴藏这跨文化交流过程中的文化心理，尤其是非语言传播的文化无意识特点。 其他著作：《潜藏的层面》（The Hidden Dimension，1966）、《超越文化》（Beyond Culture 1976）、《理解文化差异》（Understanding Cultural Difference: Germans, French and Americans, 1990）等。 归纳出两种奠基性的跨文化传播学思想与方法： 1、将人类学对单一文化的研究扩展为比较文化研究，关注不同文化的人之间如何互动。最具启发的思想是：文 化是人类之间的联系纽带，也是他们与他者互动的方式。（这成为后来文化差异与互动研究的理论来源，如丁允珠的“面子协商”理论） 2、将文化研究从宏观视野转为微观视野转向了微观分析，其中最重要的是界定了文化的“基本讯息系统”（Primary Message Systems），即互动、联合、生存、两性、领土、时间、学习、消遣、防卫、利用，构成了对文化的立体化理解。其空间行为模式（proxemics）把空间当做文化的特殊表现方式，认为来自不同的感官世界中，一种文化中的人根据其文化感知模式而获得的体验会完全不同于其他文化。同时，在文化身份确认笼罩下的人们往往把他者视为他们自己的不可预测的、不可控制的一部分，从而形成交流障碍，为此，必须超越文化，把自己从潜意识中的文化网络中解脱出来。 2、霍夫斯特德的“文化差异的维度” 荷兰学者霍夫斯特德（Greet Hofstede）在20世纪70年代末，进行了一次迄今世界上最大规模的文化价值调查研究，调查了66个国家117000位IBM员工