孟子「知人论世」说与经典诠释问题
台湾大学中国文学系陈昭瑛
前言
孟子的「知人论世」说在历代注疏中出现不同的注解方向，从汉、宋到明、清，解释者多侧重其中的伦理学内涵，晚近学者则偏爱「知人论世」说的文学批评内涵及美学意识。而不论其侧重点有何不同，大多能掌握孟子「知人论世」中的「历史性」（historicity）与「脉络性」（contextuality）的意味。
另一方面，从儒学史的角度来看，孟子「知人论世」说乃继承孔子有关「知言」、「知人」及论「文」与「友」之关系等言论，孟子之后的荀子、司马迁、刘勰皆重现「历史性」、「脉络性」概念的儒者，其说亦多有与孟子相契之处，值得一起讨论。
在〈「通」与「儒」：荀子的通变观与经典诠释问题〉一文，1我曾提出：「究竟在儒家思想内部是否蕴藏着一些与经典诠释相关并可提供为理论基础的概念？」窃以为欲建构中国的儒家的诠释学，不仅在实质研究方面应以中国经典为主，在理论上、方法上也应植根于儒家自己内部的思想，而逐渐摆脱援引西方诠释学此一类似借外债的窘境。本文仍企盼为此一目标略尽抛砖引玉之力。
一、《论语》中与「知人论世」相关的看法：
「知言」、「知人」、「以文会友」
《论语》中与「知人论世」相关的引文约有下面几条：
1.有朋自远方来
．．．．？（《论语·学而第一》）
．．．．．．；不亦乐乎
2.曾子曰：「吾日三省吾身：……与朋友交而不信乎
．．．．．．．．？」（《论语·学而第一》）1此文發表於第五次「東亞儒學中的經典詮釋傳統」研討會，2001年2月13日、14日於上海。
3.子夏曰：「与朋友交
．．．．。」（《论语·学而第一》）
．．．．，言而有信
4.子曰：「不患人之不己知，患不知人
．．也。」（《论语·学而第一》）
5.子贡问君子，子曰：「先行其言
．．，而后从之。」（《论语·为政第二》）
6.子曰：「不患莫己知，求为可知
．．也。」（《论语·里仁第四》）
7.子曰：「始吾于人也，听其言
．．。」（《论
．．而观其行
．．而信其．行．。今吾于人也，听其言
语·公冶长第五》）
8.叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰：『其为人也
．．．．，愤发忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔！』」（《论语·述而第七》）
9.曾子曰：「君子以文会友
．．．．。」（《论语·颜渊第十二》）
．．．．，以友辅仁
10.子曰：「君子耻其言
．．而过其行
．．。」（《论语·宪问第十四》）
11.子曰：「可与言而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人
．．．．．，
亦不失言
．．．．。」（《论语·卫灵公第十五》）
12.子贡问曰：「有一言．而可以终身行．之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，
勿施于人。」（《论语·卫灵公第十五》）
13.孔子曰：「『见善如不及，见不善如探汤；』吾见其人矣
．．．．．。『隐
．．．．．，吾闻其语矣
居以求其志，行义以达其道；』吾闻其语矣
．．．．．！」（《论语·季氏第十六》）
．．．．．，未见其人也
14.楚狂接舆歌而过，孔子曰：「凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹
可追。巳而！巳而！今之从政者殆而！」孔子下，欲与之言
．．．．。趋而辟之，不得与之言。（《论语·微子第十八》）
15.子曰：「不知言
．．，无以知人
．．也。」（《论语·尧曰第二十》）
儒家非常重视朋友，视朋友为五伦之一。对第1条引文，朱《注》：「朋，同类也。」包咸《章句》云：「同门曰朋。」「同类」、「同门」皆有志同道合的指涉，孔门论朋友来往所使用的动词是「交」、「会」，如第2条引文「与朋友交．而不信乎？」、第3条引文「与朋友交．，言而有信。」、第9条引文「以文会．友。」，而朋友的「交会」主要依赖「言」、「文」。「言而有信」实指「言」与「行」的一致，因此「言」与「人」分不开，「知言」也就与「知人」分不开。第5条引文「先行其言」、第7条引文「听其言而观其行」、第10条引文「耻其言而过其行」及第12条的「有一言而可以终身行之者乎？」皆强调「言」与「行」的一致是君子之德，并且暗示「其行」比「其言」更接近「其人」，亦即「言」可与「人」有距离，而「行」几乎就是「人」的显现、化身，因此「知人」便有「知其为人」、「知其行」的意思。所以在第8条，孔子自述「其为人也」是「愤发忘食，乐以忘忧，……。」可见「知人」是比「知言」更具有终极意义的。第6条之「求为可知也」的重点也就不在于有可被人知之「言」，而在于有可被人知之「行」，亦即「为人」。因此在第13条中，我们看到了「吾闻其语矣，未见其人也！」是比「吾见其人矣，吾闻其语矣。」更难的境界。
第11条的「知者不失人，亦不失言。」亦在于强调「知人」与「知言」不可分，第14条孔子见楚狂接舆歌而过，「欲与之言」，正是孔子不愿「失人」的表现（「可与言而不与之言，失人。」）。而第15条「不知言，无以知人。」是《论语》全书的最后二句，再度强调「知
言」与「知人」不可分，并指出「知言」是「知人」之条件，而此中亦包含一看法，即「知人」乃「知言」之目的。孟子主张「颂其诗，读其书，不知其人可乎？」正是从《论语》上述这些主张而来。并且孟子是在「尚友」的脉络中谈此问题，亦受到上述孔门以「言」、「文」作为朋友「交」、「会」之凭借等等主张的影响。孟子大抵仍在《论语》的影响下谈「知人」，但后代之注疏则多少在宋明理学影响下，于「知人」、「知言」之外，别出「知心」一说，值得注意。
二、《孟子》「知人论世」章析论
「知人论世」章出自《孟子?万章下》，全文如下：
孟子谓万章曰：「一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。」
这段话原是讨论「交友」的，但孟子别出心裁的把交友范围扩大到古代，由于古人已往，而惟留诗书作为交友的凭借，于是便引伸出如何颂诗读书等与文学批评有关的问题。
对这段话，著名的赵注、朱注皆乏善可陈，倒是一些不太知名的注解不仅掌握其中精髓，还发挥了许多与经典诠释相关的洞见。现在先看看赵注与朱注：
赵注：
读其书，犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下，是为好上友之人也。2
朱注：
论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。夫能友天下之善士，其所友众矣，犹以为未足，又进而取于古人，是能尽其取友之道，而非止为一世之士矣。3
赵岐忽略了「友」在这段引文中的重要性，依孔门教义，交友乃是两个个体生命的经验分享与精神互动，以古人为友的要义即在于不以古人为客观研究对象，也不以古人所留的诗书为客观知识，但赵岐所谓「读其书，犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。」倾向以某种客观标准来分判古人高下，不符合「友」的精神。朱熹也一样没有对「友」字多加发挥，他较感兴趣的是「知人」的「知」，和赵岐一样，仍偏向以客观态度去看古人。朱熹以「论
2趙岐注，《孟子》，阮元校勘，《十三經注疏》（臺北：藝文印書館，1981），卷十下，頁188。
3朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁324。
其当世行事之迹也。」解「论其世」，但未深论其人事迹中的意义与精神；朱熹又以「言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。」解「知其人」，其重视「言」与「行」、「实」之一致是受孔子影响，其使用「知」（其为人之实）、「考」（其行）等字，则偏重客观认知的兴趣。
赵注、朱注对这一段话的解释都引起反对意见。如黄宗羲在《孟子师说》中指出：「古人所留者，唯有诗书可见。」4而颂读诗书之法是「观其盛衰，以为哀乐。」是明显地主张读者以感情介入对历史的理解，因为黄宗羲认为读者乃是具有「观于世变」之「性情」的「善士」。他未点名地批判朱熹道：「非既观其言又考其行也。」显然是对朱熹那偏于客观认知的解释不满意。
焦循则对赵注提出批评。赵岐将古人分为三等，即「在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下。」亦即古人之价值非由其言行所决定，而由其所处的时代之高下所决定。焦循反驳道：「按古人各生一时，则其言各有所当。惟论其世，乃不执泥其言，亦不鄙弃其言，斯为能上友古人。」5显然焦循对历史人物较具有同情的了解。按照焦循的解释，「论其世」正在于理解其世的特殊性，即其人之世与他人之世的不同，从而了解何人在何时何地提出何种言论，且「各有所当」，亦即其言具有相对价值，皆有可以肯定之处，不能一概而论。焦循对历史的理解颇具有「历史相对主义」（historical relativism）的色彩，也接近西方哲学诠释学中对理解之多样性的主张。而这种论古之法，焦循是以「通变神化」来形容的，他说：「孟子学孔子之时，得尧舜通变神化之用，故示人以论古之法。」6因此像赵岐那样，以一个绝对的价值判准去检别古人，而不能体会古人在其不同情境中的不同实践仍具有相对价值，便是有违「通变神化」的精神。自然焦循此番灼见是以其易学修养为基础的。
在上面引文中，黄宗羲提出「世变」、焦循提出「通变」，可以说都掌握了孟子这段话中的历史观点。但亦有学者因着眼于「善」的普遍性意义，而强调历史变化中某些不变的「道」、「理」。「一乡之善士，斯友一乡之善士。」共居一乡之善士所以能为友，正是因为共有其「善」，与此理相同，共处一国或共处天下之善士之能相友，亦因共有其「善」，则古今不同世之善士之能相友，不正好证明此「善」乃不仅超越空间（由一乡到一国到天下），甚至超越时间，因而具有一绝对而普遍的价值？张栻即对此多有发挥：
善士虽有小大之不同，皆志于善道者也。一乡之善士，斯友一乡之善士；非惟取友固然，而其合志同方，自相求也。所见者愈大，则所友者愈广矣。……友天下之善士为未足，又尚论古之人焉——其求道之心，盖无穷也。自友一乡之善士，
至于尚论古之人，每进而愈上也。夫世有先后
．．．．，理无古今
．．．．，古人远矣，而言行见于诗书，颂其诗，读其书，而不知其人，则何益乎？颂诗读书，必将尚论其世，而后
古人之心
．．．．，可得而明也。7
4黃宗羲，《孟子師說》（《適園叢書》，原刻影印叢書集成續編，臺北：藝文印書館，1970），卷五，頁8。5焦循，《孟子正義》（北京：中華書局，1998），頁727。
6焦循，《孟子正義》，頁727。
7張栻，《孟子說》（《景印摛藻堂四庫全書薈要》臺北：世界書局，1986），卷五，頁493-494。
这段话在孟子原文之外，加了「志」、「道」、「理」、「心」等语，呈现宋代理学影响下的解释方向。张栻认为善士乃「志于善道者」，善士相友正因其「合志同方，自相求也。」，友
一乡、一国、天下之善士犹未足，而欲友古人，是显示「求道之心」无穷。张栻进一步回答了这样一个问题：古今不同世之人何以能相友？答案是「世有先后，理无古今。」而知古人的重点在于知「古人之心」，文在心在，通过诗书，可明「古人之心」。张栻的解释强化了此章的「超越性」意涵，提出类似看法的注家亦不乏其人。
如明代蔡清，认为此章乃「主成德者言」。8清代崔纪甚至认为「尚友二字直自孟子揭出，是一生家当，是七篇贯索。……诗书两字，通万世之天下而言，盖其人既往，其语言文字之存者，惟此两项足以括之。」9和蔡清一样，崔纪强调「尚友」的道德实践的意义，甚至称「尚友」二字为「一生家当」、「七篇贯索」，若就此章将「历史性」和「超越性」融会贯通的情形看来，崔纪此说亦无不可。而崔纪称「诗书两字，通万世天下而言」，亦在于强调诗书乃是具普通性的存有。
明代张自烈在《四书大全辩》引胡云峰之言「人性之善，古今所同。」是以此章的理论基础是孟子的性善论。而胡氏所言：「论性而不论其已然之迹，性之理易涉于空虚；论古而不论其已然之迹，古之人易涉于辽邈。」10则注意到「性之理」落实于「已然之迹」的历史之中，算是掌握了孟子本章中结合历史性与超越性的用意。
明代的郝敬则将孟子此章析论得淋漓尽致，最为可观：
惟好善之心，无远近新故。由乡国天下，推至上古。心茍虚受
．．．．。少
．．．．，百世如在自满足，虽巷有君子，旦暮遇之，而交臂失之。……友者，亲爱之名，同道曰友，
因心曰友，友善即是好善。……生同世，则声应气求；生不同世
．．．．．。诗
．．．．，则心一道同
书所载，芳规懿行，皆可以精神冥接
．．．．．．．，通为一心
．．．．。谓之千古之善
．．．．．．，合天下古今之善
士可也。……尚论古人，不越载籍，而诗书为要。其言语性情，征于诗；其行事功业，着于书。……书诗非古人，而因诗书可见古人。……论世知人，即诗书所言，
神游古人之地
．．．．．，冥识其丰采
．．．．．，而洞悉其底里者。11．．．．．．，较量体验
．．．．，如亲承謦欬
郝敬首先强调「好善之心」无分远近古今，「心茍虚受，百世如在」是强调「心」足以贯串百世使其「如在」，「如在」更是形容历史是活生生的、当下的存有。其次释「友」为「道同因心」，是本于孔门教义。好善之人，生于同世，则「声应气求」，彼此有强烈共鸣；「生不同世，则心一道同」，并不受异代的阻隔。而通过诗书，今人可以和古人「精神冥接」，达到「合天下古今之善，通为一心。」的境界，可以「神游古人之地，较量体验」，也可以「冥识」古人「丰采」，如晤如对。郝敬用「冥接」、「冥识」来形容今人与古人精神相通的情形，非常贴切。而「神游古人之地，较量体验」则说明了对古人之特殊历史情境应该设身处地去理解。「合天下古今之善，通为一心」更是精警地指出历史的特殊性中蕴藏着超越的普遍性。8蔡清，《四書蒙引》（《四庫全書珍本三集》，臺北：臺灣商務印書館，1972），卷十三，頁61。
9崔紀，《讀孟子劄記》（《四庫全書存目叢書》，臺南：莊嚴文化，1997），孟子二，頁422。
10張自烈，《四書大全辯》（《四庫全書存目叢書》），卷十，頁414。
11郝敬，《孟子說解》（《四庫全書存目叢書》），卷十，頁227。
郝敬之说可以说是相当全面地论述了孟子此章的要义。并且因郝敬强调「通为一心」，故「知其人」便有「知其人之心」的意思。明代的姚舜牧便明白的提出「知心」之说：
诗书不必出自其人，凡歌咏纪载其事者皆是也。知其人者，知其人之心也。人
之相知，贵相知心
．．。论其世，知其人之心，始可称尚友。12
按照姚舜牧之说，「知其人」的重点不在于「知其人之事」，而在于「知其人之心」，不过姚氏不是从郝敬那种「盈天地间一心而已」的看法出发，而是从「尚友」出发，既然朋友不仅有责善之义，还应有知心之实，则今人欲友古人，而求「知古人之心」是理所当然的。
此外，姚舜牧也重视对历史人物作「设身处地」的体验，也把历史描绘成活生生的存有，如他说：
以其心
．．其行事一般。则千百世之上，如同一
．．．．，而亲见
．．．想论到此处，如身处其地
日，如同处一堂
．．．．．，精神意气初无间隔，而直与之俱。13
「如身处其地」、「如同处一堂」，皆形容历史如活着的现在，而古人如活着的今人。通过今人的设身处地，反而使历史活转过来。对这一点，阐述者颇众。如张九成有类似看法：
盖颂诗读书，想象其音容
．．．．．，如对乎其人
．．．．．，揽其遗芬，
．．．．．，如出乎其时
．．．．．，彷佛其一二
味其余嘬。14
「想象」二句特别贴切地阐发了「知人论世」中应有的历史想象力，「如对乎其人」与姚舜牧的「如同处一堂」，与郝敬的「如亲承謦欬」是一样的意思，皆强调历史理解中包含今人与古人之面对面的晤谈。
明代的鹿善继亦言：
其事如新，其人如生，须尚论纔觉。15
这是强调「尚论」，「尚论」古之人，才能达到「其事如新，其人如生」的境界，但其强调今人与古人同在，历史如新，古人如生，则与上述几位学者相同。
清代的刁包则以「得心」、「神往」、「同堂亲炙」等语来解「知人论世」章，他说：
即世而得其人，即人而得其心
．．．
．．．。虽世代悬隔，有以神相往来者
．．．．．．，盖不啻同堂亲炙．之也。16
12姚舜牧，《重訂四書疑問》（《四庫全書存目叢書》），卷之十，頁247。
13姚舜牧，《重訂四書疑問》，卷之十，頁247。
14張九成，《孟子傳》（《四庫全書珍本二集》，臺北：臺灣商務印書館，1971），卷二十五，頁12-13。
15鹿善繼，《四書說約》（《四庫全書存目叢書》），下孟卷之五，頁178。
16刁包，《四書翊註》（《四庫全書存目叢書》），卷十，頁578。
此亦强调「知心」，以及以精神与古人往来，类似郝敬之「精神冥接」，刁包的「同堂亲炙」也是强调古今同在。李光地也有相似言论：
知其人而心契神交于千载之上
．．莫尚于斯。17
．．，则友道
李光地以「心契神交」形容古今的会晤，并以此为「友道」的极致，是亦发挥了孟子此章的要义。而陆陇其解「知人」为「想见其人」18是受司马迁影响（《史记》相关引文见下一节），但其重视与古人如对，则亦同于上述学者。康有为亦以「千年一圣，百年一贤，犹如旦暮。古人虽远，言论犹存。」19来说明古今之会如旦暮之遇，其人虽没，而其言长存。与上述学者之意亦相彷彿。
综上所言，「友」字最为关键，「友」字使历史成为今人对古人世界积极参与的场域，成为同道同心之人越代而进行对话的场域，而不是客观认识的对象。在此历史是一个当下的、有血有肉的生活世界。而这种古今之会，是今人通过其「想象」、通过其「精神」与古人「冥接」、对古人「冥识」所达到的，其动力来自于「好善求道之心」。若说宗教的冥契主义（mysticism）是接通天人或人神，则由孟子「知人论世」说及其历代解释者所发展出来的思想可以称之为「历史的冥契主义」（historical mysticism），这种历史的冥契主义旨在接通古今，而其精神动力不是来自信仰，而是来自道德实践。
三、由伦理学向史学、诗学的转化：
荀子、司马迁、刘勰
在孟子「知人论世」章并没有提到「学」的概念。但「友」在孔门教义中确实含有「学」的意思，如「独学而无友，则孤陋而寡闻。」（《礼记?学记》）包咸解「有朋自远方来」的「朋」为「同门」，也是注意到「友」有共学之意。荀子则直指颂读诗书为「学」，更强调「学」的重点是「近其人」、「方其人」、「好其人」、「为其人」，比孟子的「知其人」更强调为学者的感情投入。20另一方面，孟子尚未称诗书为「经」，荀子已称《诗》、《书》为「经」，这除了表示孟子之「诗书」可能不限于《诗》、《书》两部书，也表示荀子之时才形成「经典」的概念，也才产生「护经」的立场，荀子明白的指出为学「始乎诵经，……终乎为圣人。」（《荀子?劝学》）由于学是学为圣人，因此经典中的「人」或经典背后的「人」（作者）成为「学」的重点。这种看法和孟子主张颂读诗经要「知其人」是非常接近的。荀子说：
学莫便乎近其人。礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其
17李光地，〈讀孟子劄記〉，收于《榕村四書說》（《四庫全書珍本九集》，臺北：臺灣商務印書館，1979），卷下，頁14。
18陸隴其，《四書講義困勉錄》（《四庫全書珍本四集》，臺北：臺灣商務印書館，1973），卷三十三，頁32。19康有為，《孟子微》（《萬木草堂叢書》，臺北：臺灣商務印書館，1968），卷七，頁4。
20對於這個問題，我於〈「通」與「儒」：荀子的通變觀與經典詮釋問題〉一文中已略有討論。
人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺诗书而已耳！（〈劝学〉）
上面引文中出现了「近其人」、「方其人」、「好其人」，郭嵩焘释「近其人」为「得其人而师之」，释「好其人」为「中心悦而诚服亲炙之深者也。」21与上节郝敬释孟子「知其人」为「如亲承謦欬，冥识其丰采」，张九成释为「如对乎其人，揽其遗芳」，刁包释为「同堂亲炙」，极为相似，都是强调与诗书中的古人如晤如对，及对古人投入情感，而不是视古人为客观认知的对象。日人久保爱释「方其人」的「方」与「放」、「倣」通，并指出与《礼记》「哲人其萎，则吾将安放。」之「放」同，22应为确解。「为其人」则是出现在下面一段：
伦类不通，仁义不一，不足谓善学。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之。（〈劝学〉）
此外，「伦类不通」、「思索以通之」的「通」、「诵数以贯之」的「贯」涉及对杂多的掌握，23能「通」、「贯」各种「伦类」与「经书」是「善学」的初始阶段。善学最终应做到「为其人以处之」，并「持养」此全粹之学。刘台拱释「为其人以处之」为「虽诵数思索而不体之于身，则无以居之。故必自为其人以居其道也。」郭嵩焘则释为「言设身处地，取古人所已行者为之程序而得其所处之方也。」24都是强调对古人作「设身处地」的理解，与上节郝敬释「知其人」为「神游古人之地，较量体验。」姚舜牧释为「如身处其地」，极相彷彿，皆强调与古人在精神上合而为一。
荀子之后，这一系列有关「其人」的思想，在司马迁那儿获得了史学的发挥，在刘勰那儿更成了文学创作与欣赏的重要资源。《史记》对历史人物的品评有其卓识，也使褒贬人物成为中国史学的一项传统。司马迁在对其笔下人物达到情感认同的境界时，也使用「想见其为人」一语。如论孔子：
太史公曰：《诗》有之：「高山仰止，景行行止。」虽不能至
．．．．．。余．
．．．．，然心向往之
读孔氏书
．．．．．。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祇回．．．．，想见其为人
留之不能去云。25
司马迁感叹对孔子「虽不能至，心向往之」，此亦类似上节郝敬解「知其人」为「可以精神冥接」，如姚舜牧之「以其心想论到此处」，如张九成之「想象其音容」，如刁包之「以神相往来」，如李光地之「心契神交于千载之上」，皆强调此身虽不能至，但此心可与之会。「余读孔氏书，想见其为人」除了与《论语》中孔子自述「其为人也，……」有关，也贴近孟子「知其人」的主张，自然亦接近荀子之「近其人」、「方其人」、「好其人」、「为其人」之说。21引自梁啟雄，《荀子簡釋》（臺北：華正書局，1974），頁9-10。
22梁啟雄，《荀子簡釋》，頁10。
23關於荀子「通」的概念，參考陳昭瑛，〈「通」與「儒」：荀子的通變觀與經典詮釋問題〉。
24梁啟雄，《荀子簡釋》，頁12。
25司馬遷，《史記?孔子世家》（臺北：樂天書局，1974），第四冊，頁1947。
「想见」两子指涉一种历史的想象力。史家凭借这种想象力得以越千载而与古人晤面交心。而此亦司马迁「通古今之变」的精神力量。司马迁又提及适鲁孔子故地，「回留之不能去」，一方面显示他对孔子的用情至深，一方面则指出历史人物生活过而留下来的空间是具有历史性与精神性的，那空间是历史人物之精神的延伸，甚至是历史人物的化身，使后人在身历其境时产生不能自已的激动。
在〈屈原贾生列传〉中，司马迁又使用「想见其为人」一语，也强调古人的空间：
太史公曰：余读〈离骚〉、〈天问〉、〈招魂〉、〈哀郢〉，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。26
此处司马迁言其读屈原〈离骚〉诸篇而「悲其志」，至长沙，观其沉江之处，「未尝不垂涕」。「悲」和「垂涕」都显示司马迁对古人所付出的情感非常强烈。而这种情感的投入非但不妨碍对历史的理解，还有助于这种理解。
刘勰在《文心雕龙》发挥了相似的看法，虽然「知其人」之语没有出现，但「其人之心，永垂不朽」和「其人之心可为后人所知」的思想则有清楚的论述，而且「心」是寄托于「文」而为后人所知的看法亦近于孟子颂读诗书而知其人的主张。《文心雕龙》开宗明义的三篇是〈原道〉、〈征圣〉、〈宗经〉。〈征圣〉正是强调经典作者的重要性。〈原道〉之「道沿圣以垂文，圣因文而明道。」中的「圣」即作者（「作者谓之圣」，见〈征圣〉），27〈征圣〉亦提及圣与文的关系：「夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。」如此则由「文章」、「文辞」可知「圣人之情」，亦即可以知其人。其人之情、其人之心寄托于「文」，文在心在，故言「百龄影徂，千载心在。」（〈征圣〉）因此，刘勰亦自期「文果载心，余心有寄。」（〈序志〉）。
千载以上的那颗心之所以一直还跳动着，是因为千载以下的人亦共有此心。所以刘勰说：「往者虽旧，余味日新。」（〈宗经〉）味之而感其新的乃是今人。不论历史写作、哲学写作与文学写作其在创作之初都应追求此种不朽。例如论历史写作时，刘勰指出：「原夫载籍之作也，必贯乎百氏，被之千载。」（〈史传〉）；论哲学写作时，他指出诸子是「标心于万古之上，而送怀于千载以下。」（〈诸子〉）；而在论文学写作时，亦言：「若能檃括于一朝，可以无惭于千载也。」（〈指瑕〉）都是强调作者心中有历史，而后人亦是以历史来考验作品。真正好的作品必具有恒久的感动力，故刘勰说诗，则强调「英华弥缛，万代永耽」；说史，则强调「腾褒裁贬，万古魂动。」而后人的耽美、动魂与后人的想象力有关，所以〈神思〉指出「思接千载」、「神与物游」。虽然这里的「思」属于作家之思，但其强调今人通过「神」、「思」而与古人同在是意思相同的。
「知人论世」说在史学、诗学领域中转化出新的意义是儒学史中可喜的发展，具有理论的开拓性。而自焦循《孟子正义》中引顾镇《虞东论诗》中论「知人论世」与「以意逆志」一段后，近人王国维、鲁迅、郭绍虞亦不仅重视「知人论世」的诗学意义，也强调「知人论世」是「以意逆志」的基础。
26司馬遷，《史記?屈原賈生列傳》，第五冊，頁2503。
27劉勰著，周振甫注，《文心雕龍注釋》（臺北：里仁書局，1984）。以下只注篇名放文內。
「知人论世」说与经典诠释的关系，一方面在于指出经典是处在其人其世的「脉络」（context）之中；另一方面也强调，诠释中的理解（或诠释作为理解）是一种今人与古人之间的活生生的正在进行中的对话。
孟子名言名句及解释 （1）不以规矩,不成方圆。 【译文】不用圆规和曲尺,就不能正确地画出方形和圆形。（2）权,然后和轻重；度,然后知长短。 【译文】称一称,才晓得轻重；量一量,才晓得长短. （3）人有不为也,而后可以有为。 【译文】人要有所不为,才能有所为。 （4）虽有天下易生之物,一日暴之,十日寒之,未有能生者也. 【译文】即使有一种最容易生长的植物,晒它一天,又冻它十天,?没有能够再生长的。 （5）生于忧患而死于安乐也。 【译文】忧愁患害足以使人生存,安逸快乐足以使人死亡。（6）天子不仁,不保四海；诸侯不仁,不保社稷；卿大夫不仁,不保宗庙；士庶人不仁,不保四体。 【译文】天子不行仁,便保不住他的天下；诸侯不行仁,便保不住他的国家；卿、大夫不行仁,便保不住他的宗庙；一般的老百姓不行仁,便保不住自己的身体。 （7）仁者无敌。 【译文】仁德的人是无敌于天下的。 （8）乐民之乐者,民亦乐其乐；忧民之忧者,民亦忧其忧。【译文】以百姓的快乐为自己的快乐者,?百姓也会以国君的
快乐为自己的快乐；以百姓的忧愁为自己的忧愁者,百姓也会以国君的忧愁为自己的忧愁。 （9）鱼,我所欲也,熊掌亦我所欲也；二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也；二者不可得兼,舍生而取义者也。 【译文】鱼是我所喜欢吃的,熊掌也是我所喜欢吃的；如果两者不能都吃的话,我便丢掉鱼而吃熊掌.生命是我所喜爱的,义也是我所喜爱的；?如果两者不能并有,我便舍弃生命而取义。 （10）老吾老,以及人之老；幼吾幼,以及人之幼。 【译文】尊敬我的长辈,从而推广到尊敬别人的长辈；爱护自己的晚辈,?从而推广到爱护别人的晚辈。 （11）得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之,多助之至,天下顺之。 【译文】行仁政的就有很多人帮助,不行仁政的就很少有人帮助.?帮助他的人少到极点时,连亲戚都反对他；帮助他的人多到极点时,全天下都归顺他。 （12）天时不如地利,地利不如人和。 【译文】天时不及地利,地利不及人和。 （13）贤者在位,能者在职。 【译文】使有德行的人居于相当的官位,有才能的人担任一定职务。
孟子励志名言 本文是关于孟子励志名言，仅供参考，希望对您有所帮助，感谢阅读。 1、仁者无敌。(《孟子·梁惠王上》) “讲仁德的人是天下无敌的。”) 2、老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。《孟子·梁惠王上》) 孝敬自己家中长辈，并推广到孝敬别家的长辈;爱护我家的儿女，并推广到爱护别家的儿女。 3、权，然后知轻重;度，然后知长短。物皆然，心为甚。(《孟子·梁惠王上》) 用秤称一称，才能知道轻重;用尺量一量，才能知道长短。什么东西都是这样，人的心更需要这样。 4、乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧(《孟子·梁惠王下》) 以人民的快乐为自己快乐的人，人民也会因你的快乐而快乐;以人民的忧愁为自己忧愁的人，人民也会因你的忧愁而忧愁(人民便会和你一条心)。 5、我善养吾浩然之气。《孟子·公孙丑上》 我善于养我(这种至大至刚、塞于天地之间的)浩然之气。 6、子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。《孟子·公孙丑上》 (孔子的弟子)子路，人家指出他的过失来，他很欢喜。(当年的圣君)禹听到不同意见后，很谦虚地向人家下拜。” 7、天时不如地利，地利不如人和。(《孟子·公孙丑下》)依靠天上(自然界)的有利条件，不如依靠地理上的有利条件。依靠地理上的有利条件，不如依靠社会上人们和谐一致的有利条件。 8、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之;多助之至，天下顺之。《孟子·公孙丑下》在道义上占主动的人，能得到许多人的帮助。在道义上不占主动(无道、无德、无理)的人，不会得到别人的帮助。很少人帮助的人，连他的亲朋故旧也会背叛他;而那种得到多数人帮助的人，整个天下的人都会顺从他。 9、古之君子，其过也，如日月之蚀，民皆见之;及其更也，民皆仰之。《孟子·公孙丑下》 “古时的君子，犯了过失，如天上的日蚀月蚀一样，人们都能看得见。到他
孟子之道德教育思想以及现实意义 探析孟子之道德教育思想及现实意义 摘要:孟子的道德观以性善论为基础,德性不仅是道德行为的出发点,也是个体自我修养的主要途径,义利观是孟子道德教育思想的重要内容,崇尚道义、依义取利是其价值观的取向。本文探索孟子道德教育思想的内在积极因素,结合当前现实,取其精华,去其糟粕,有利于构建社会主义道德价值体系,丰富和完善以德治国的理论基础,努力实现全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养的和谐社会。 关键词:孟子道德教育;义利观;和谐社会;现实意义 1 引言 当今世界,以经济和科技实力为基础的综合国力的竞争日趋激烈。面对社会发展的新趋势,我们目前还没有建立起完善的道德教育体系。中国特色的现代化道德教育体系的建立,一个重要的理论来源,就是继承和发展中国传统的道德教育思想,把其中优秀的、合理的内容融合在现代思想道德教育体系中,为我国的社会主义现代化建设提供强大的精神动力和智力支持。 孟子的道德教育思想是中国传统文化中的瑰宝,他推崇仁政、井田制及先富民而后教之的主张;强调道德教育的自主性,同时也提醒统治者注意对百姓的道德教育。认为人性是善的,人人皆有善性,只要道德个体存心养性、保持善端、反求诸己,就能成为一个道德高尚的人。孟子的道德教育思想对于我们全面建设小康社会,提高人们的道德水平,具有一定的借鉴意义。 科学技术的发展和经济全球化的浪潮推动着人类社会的进步与发展,给人们带来了巨大的物质财富,但也给人们的精神生活带来了很大的冲击:一些人存在着价值观念困惑、理想信念迷失、心理素质不高、道德修养不够等现象。在新时期,着力提高人们的道德素质,促进我国社会的和谐发展,是道德建设的重中之重。 2 孟子道德教育思想分析 3 孟子道德教育思想的现实意义 4 结语 新世纪,经济全球化和信息多元化趋势日益明显,国内和国际形势发生了深刻的变化。随着我国改革开放和市场经济的进一步发展,人们的社会生活方式也在发生着改变。不同行业、不同社会阶层的群体在各自利益的基础上形成了比较复杂的社会关系,人们的价值观念、思想意识、思维方式都在社会现实中发
孟子之名人名言励志爱情和搞笑 孟子名轲，字子舆。战国时期鲁国人。中国古代著名思想家、教育家，战国时期儒家代表人物。著有《孟子》一书。孟子继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有亚圣之称，与孔子合称为孔孟。 (1)不以规矩，不成方圆。 (2)权，然后知轻重;度，然后知长短。 (3)人有不为也，而后可以有为。 (4)虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。 (5)其进锐者，其退速。 (6)心之官则思，思则得之，不思则不得也。 (7)生于忧患而死于安乐也。 (8)惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。 (9)天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。 (10)国君好仁，天下无敌焉。 (11)省刑罚，薄税敛，深耕易耨。 (12)仁者无敌。 (13)五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。
(14)易其田畴，薄其税敛，民可使富也。 (15)君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。 (16)乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。 (17)仁则荣，不仁则辱。 (18)有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。 (19)争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。 (20)君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。 (21)鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也;二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。 (22)老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。 (23)得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。 (24)天时不如地利，地利不如人和。 (25)杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。 (26)贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣，未闻弑君也。 (27)贤者在位，能者在职。 (28)尊贤使能，俊杰在位。
孟子经典名言名句摘抄 导读：孟子经典名言名句摘抄 1、贤者在位，能者在职。 2、尊贤使能，俊杰在位。 3、民为贵，社稷次之，君为轻。 4、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。 5、其进锐者，其退速。 6、心之官则思，思则得之，不思则不得也。 7、生于忧患而死于安乐也。 8、惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。 9、天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。 10、国君好仁，天下无敌焉。 11、省刑罚，薄税敛，深耕易耨。 12、仁者无敌。 13、五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。 14、易其田畴，薄其税敛，民可使富也。 15、君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。 16、乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。
17、仁则荣，不仁则辱。 18、有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。 19、争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。 20、君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，?则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。 21、鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也;二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。 22、老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。 23、孟子曰：水性无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也!人之可使为不善，其性亦犹是也。 24、天时不如地利，地利不如人和。 25、杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。 26、贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣，未闻弑君也。 27、没有规矩，不成方圆。 28、权，然后知轻重;度，然后知长短。
论孟子文学思想 孟子作为孔子之后的儒家著名代表人物,其思想体系基本继承孔子的“仁”学思想,并在此基础上有了进一步的发展。然而,孟子的文学批评思想则向着文学的接受和批评方面发展,这一点和孔子有所不同。在文学接受和批评方面,比较著名的是孟子的“以意逆志”、“知人论世”、“知言养气”和“同乐”“同美”思想。 一、“以意逆志”说 “以意逆志”是孟子提出的重要的文学接受思想。《孟子·万章上》中,孟子针对咸丘蒙对《诗·小雅·北山》理解上的偏颇,提出了“以意逆志”的文学读解方法: 咸丘蒙曰:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。《诗》云:‘普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是诗也,非是之 谓也;劳于王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也。’故说诗者,不以文 害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周余黎民, 靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。” 显然,咸丘蒙对《诗·小雅·北山》中的“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”两句诗的理解是不正确的。这不正确之处,按孟子的意思,就在于他没有抓住诗人之志,而是断章取义地理解诗句,那自然会出现理解上的偏差。孟子认为,此诗的关键之处是“大夫不均,我从事独贤”(《诗·小雅·北山》),即孟子所说的“此莫非王事,我独贤劳也”。因为这首诗是讽刺国王任用大夫劳逸不均,善恶无别的,因此,诗中的“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”绝对不是以实言之,而是一种夸张的手法,就如同《诗·大雅·云汉》中所说的“周余黎民,靡有孑遗”一样,并不是实指,而是一种虚夸。 “以意逆志”的方法虽然是针对《诗经》的正确理解而提出来的,但是孟子也把它应用到其他文学作品的接受上。《孟子·尽心下》云: 孟子曰:“尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?” 《尚书·武成》所述为武王伐殷之事,事成之后,武王具体描述了牧野之战的残酷场面:“甲子昧爽,受率其旅若林,会于牧野。罔有敌于我师,前途倒戈,攻于后以北,血流漂杵。”孟子对这样的写法并不满意,认为会“以辞害义”,所以他提出“尽信《书》,则不如无《书》”的主张,这里并不是不要《书》,而是要对《书》中所描述的情景进行具体分析,不可盲目相信《书》中所写的一切,所以他说:“吾于《武成》,取其二三册而已矣。”不可信者不取。 关于“以意逆志”,历来存在两种不同的理解:其一是指说诗者心中之意,如赵歧注云:“意,学者之心意也。……人情不远,以己之意逆诗人之志,是为得其实矣。”[1](P393)朱熹注云:“当以己意迎取作者之志,乃可得之。”这里的“意”,应该属于读者阅读作品时所产生之意。读者在阅读作品时,必然产生对作品的理解,以其对作品的理解去探讨作品的本意,即赵歧、朱熹所说的“以己之意逆诗人之志”。其二是作者作品之意。苏轼云:
大学里的格言名句 1、大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 2、知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。 3、古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。 4、物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治，国治而后天下平。 5、苟日新，日日新，又日新 6、十目所视，十手所指，其严乎！ 7、心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。 8、君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。 9、富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。 10、君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。 11、君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻人者，未之有也。 12、一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。 13、生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。 中庸里的格言名句 1．天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 2．君子xx其独也。
3．喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 4．君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。5．人莫不饮食也，鲜能知味也。 6．子曰： 道其不行矣夫！ 7．君子遵道而行。 8．君子依乎中庸，循世不见知而不悔，惟圣者能之。 9．君子之道，xx。 10．君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。 11．子曰： 道不远人。人之为道而远人，不可以为道。 12．忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。 13．君子无入而不自得焉。 14．君子居易以俟命，小人行险以侥幸。 15．君子之道，辟如行远，必自迩，辟如登高，必自卑。 16．大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。 17．大德者必受命。 18．夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。 19．仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。 20．诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。 21．诚之者，择善而固执之者也。
孟子的名言及翻译 2018最全的孟子名言名句及解释 （1）不以规矩,不成方圆. 【译文】不用圆规和曲尺,就不能正确地画出方形和圆形. （2）权,然后和轻重；度,然后知长短. 【译文】称一称,才晓得轻重；量一量,才晓得长短. （3）人有不为也,而后可以有为. 【译文】人要有所不为,才能有所为. （4）虽有天下易生之物,一日暴之,十日寒之,未有能生者也. 【译文】即使有一种最容易生长的植物,晒它一天,又冻它十天,?没有能够再生长的. （5）其进锐者,其退速. 【译文】前进太猛的人,后退也会快. （6）心之官则思,思则得之,不思则不得也. 【译文】心这个器官职在思考,思考才能获得,不思考便不能获得. （7）生于忧患而死于安乐也. 【译文】忧愁患害足以使人生存,安逸快乐足以使人死亡. （8）惟仁者宜在高位.不仁而在高位,是播其恶于众也. 【译文】只有道德高尚的仁人,才应该处于统治地位.?如果道德低的不仁者处于统治地位,就会把他的罪恶传播给群众.
（9）天子不仁,不保四海；诸侯不仁,不保社稷；卿大夫不仁,不保宗庙；士庶人不仁,不保四体. 【译文】天子不行仁,便保不住他的天下；诸侯不行仁,便保不住他的国家；卿、大夫不行仁,便保不住他的宗庙；一般的老百姓不行仁,便保不住自己的身体. （10）国君好仁,天下无敌焉. 【译文】一国的君主如果喜爱仁德,整个天下便不会有敌手. （11）省刑罚,薄税敛,深耕易耨（n^u）. 【译文】减免刑罚,减轻赋税,让百姓能深耕细作,早除秽草. （12）仁者无敌. 【译文】仁德的人是无敌于天下的. （13）五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣.鸡豚狗彘之畜,无失其时,?七十者可以食肉矣.百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣.谨庠序之教,?申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣. 【译文】每家给他五亩土地的住宅,四围种植着桑树,那么,?五十岁以上的人都可以有丝棉袄穿了.鸡狗与猪这类家畜,都有力量去饲养繁殖,那么,?七十岁以上的人就都有肉可吃了.一家给他一百亩土地,并且不去妨碍他的生产,?八口人的家庭便都可以吃得饱饱的了.办好各级学校,反复地用孝顺父母、?敬爱兄长的大道理来开导他们,那么,须发花白的老人便会有人代劳,不致头顶着、?背负着东西在路上行走了. （14）易其田畴,薄其税敛,民可使富也. 【译文】搞好耕种,减轻税收,可以使百姓富足. （15）君仁,莫不仁；君义,莫不义；君正,莫不正.
关于孟子思想的作文 各位读友大家好！你有你的木棉，我有我的文章，为了你的木棉，应读我的文章！若为比翼双飞鸟，定是人间有情人！若读此篇优秀文，必成天上比翼鸟！ 战国时期，各国忙于开拓疆域，战争频繁，民不聊生。而在当时的思想界却呈现出历史上少有的百花齐放，百家争鸣的局面。当时流传最广泛的是儒家和墨家，社会上流传着“非儒即墨”的俗语。那么，为什么法家后来居上，成为了统治者所推崇的学说呢？孟子殚精竭虑，为劳苦大众奔走呼喊，为什么没有人响应呢？是什么样的原因让法家从百家中脱颖而出，成为在中国占有统治地位的思想呢？原因之一：法家的思想不符合当时的社会需求。我们都知道，能否实现儒家“仁政”和墨家“兼爱，非攻”的主张，关键是要看当时的社会环境如何。换言之，儒家之所以没有被当时被各国统治阶级接受，关键是当时的社会情况
不允许。当时的孟子，奔走于各诸侯国之间，他深切的感受到了广大百姓的痛苦，面对民不聊生的现实，他批判道：“攻城之战，杀人盈城。掠地之战，杀人盈野。”面对那些不顾人民死活，纵情声色的昏君，他的批判更是犀利无比，毫不留情：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，路有饿殍。”这在当时的社会是普遍存在的，绝非孟子无的放矢。孟子认为，当时的统治者没有一个不嗜好杀人的，因此才不能把国家治理好。孟子的观点很主观。事实上，所有的诸侯王都有仁爱之心，但那都是在把天下变成自己的家后才会表露出来的。在当时动荡的社会，根本不可能有这样的环境，也就是说没有这样的“仁政”社会基础。既然没有社会基础，实行“仁政”也就无从谈起了。原因之二：统治者不重视当时的封建专制，说白了就是人治。一个政策能否实施，完全要看大王的脸色。如果你碰上了“唐太宗”那样的君主，算你运气好，你的才华就会有所展现。如果你碰上的
孟子 一、识记名句 （1）不以规矩，不成方圆。 （2）权，然后知轻重；度，然后知长短。 （3）人有不为也，而后可以有为。 （4）虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。 （5）其进锐者，其退速。 （6）心之官则思，思则得之，不思则不得也。 （7）生于忧患而死于安乐也。 （8）惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。 （9）天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。 （11）省刑罚，薄税敛，深耕易耨（n^u）。 （12）仁者无敌。 （13）五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，?七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，?申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。 （14）易其田畴，薄其税敛，民可使富也。 （15）君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。 （16）乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。 （17）仁则荣，不仁则辱。 （18）有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。
（19）争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，?罪不容于死。 （20）君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，?则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。 （21）鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。?生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。 （22）老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。 （23）得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。 （24）天时不如地利，地利不如人和。 。 （25）杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。 （26）贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。?闻诛一夫纣，未闻弑君也。 （27）贤者在位，能者在职。 （28）尊贤使能，俊杰在位。 （29）民为贵，社稷次之，君为轻。 （30）民事不可缓也。 （31）不违农时，谷不可胜食也；数罟（shu^ g(）不入洿（w&）池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，?材木不可胜用，是使民养生丧死无憾。 （32）庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。 （33）桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，?
孟子的名言内容 孟子是伟大的思想家、教育家，儒家学派的代表人物，与孔子并称“孔孟”。有关孟子的名言文，欢迎大家一起来借鉴一下！ 1、远望之襄王而不似人君，言无人君之威仪也；就而近之而不见所畏焉，言无人君操柄之威也 2、养心莫善于寡欲 3、君子之守，修其身而天下平。 4、为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也 5、则天下归之，以政伤民，民乐其亡，以梃服强，仁与不仁也 6、富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才而殊也，其所以陷溺其心者然也。 7、兽相食，且人恶之，为民父母，行政不免於率兽而食人，恶在其为民父母也 8、养心莫善于寡欲。 9、君视臣如手足，臣视君如父母；君视臣如草芥，臣视君如仇寇 10、定天下者，在乎仁政为一者也 11、“王知夫苗乎？七、八月之间旱，则苗稿矣，天油然作云，沛然下雨，则苗氵孛然兴之矣。其如是，孰能御之” 12、吾善养浩然之气。 13、不耻不若人，何若人有？
14、言定天下者一道，仁政而已，不贪杀人，人则归之，是故文王视民如伤，此之谓也 15、有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。 16、彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌 17、说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。 18、老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼 19、始作俑者，其无後乎 20、仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以後世无传焉，臣未之闻也。（孔子之门徒，颂述宓义以来至文、武、周公之法制耳，虽及五霸，心贱薄之，是以儒家後世无欲传道之者。故曰臣未之闻也 21、穷困便独善其身，得志便兼善天下。 22、厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也 23、权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。 24、地方百里而可以王 25、王如施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣 26、其交也以道，以接也以礼。 27、君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。
《孟子》中的修身思想 按：《孟子》一书关于修身养性的内容对后世影响极大。与《论语》相比，《孟子》多形而上之论，风格亦与《论语》迥异。总的来说，《孟子》一书在修身养性方面达到了极高的深度，有其不朽的价值。考虑到原书的章节结构对于理解该书修身言论之间的关系并无直接帮助，因此这里在编排时将原书的章节结构打乱，大致分为三类，第一类论养心，第二类主要论养心之法，第三类为修身境界等。 （1） 〖尽心〗孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」（《尽心上》） 〖求放心〗孟子曰：「仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。」（《告子上》） 〖养心〗孟子曰：「养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。」（《尽心下》） 〖存心〗孟子曰：「君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：『我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？』其自反而仁矣，自反而有礼矣。其横逆由是也，君子必自反也：『我必不忠。』自反而忠矣。其横逆由是也，君子曰：『此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！』是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之。舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。」（《离娄下》） 〖操存〗孟子曰：「牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘗之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故茍得其养，无物不长；茍失其养，无物不消。孔子曰：『操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。』惟心之谓与！」（《告子上》） （2） 〖反身而诚〗孟子曰：「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。」（《尽心上》） 〖自求〗孟子曰：「『求则得之，舍则失之』，是求有益于得也，求在我者也。『求之有道，得之有命』，是求无益于得也，求在外者也。」（《尽心上》）
孟子的主要思想 以“民本”、“仁政”、“王道”和“性善论”为主要内容 一、民本 民本思想是孟子思想的精华所在。在孟子的政治思想中占有突出的位置。他明确提出要“保民”，要“与民同乐”他提出“民为贵，社稷次之，君为轻。”他认为决定统治者统治地位的政治基础是民心的向背，民心归服是统一天下的决定性因素，从某种意义上说人民比君主更重要，基于这种观点，他提出“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子?公孙丑下》）二、仁政 仁政思想是孟子政治思想的核心。孟子仁政思想主要表现在养民、教民两个方面。 1、养民：一要制民之产，“是故明君必制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”孟子的仁政就是要合理解决土地、衣食、教育等基本问题，其中最主要的是土地问题。二要使民以时，休养生息，徭役。孟子认为统治者在征用劳役时就以“不违农时”为前提，同时也反对滥捕乱伐，三要取民有制。他主张薄税轻敛，不能滥征，不能搞苛捐杂税。他把这看作是富民之道，还骂那些自称能为君“辟土地，充府库”的所谓“良臣”是“民贼”。 2、教民：向人民施以教化。他屡屡说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”他认为教化是保证社会和谐的重要措施，教化可以使人“明人伦”，解决民众的道德问题。 三、王道 “王道”是孟子提出的国家政治的最高理想。孟子认为民本与仁政能否实现，关系到能否实现“王道”这一目标。孟子所谓“王道”，即“以德行政者王”，在孟子看来，实行王道之治就是“保民而王”，就是“乐以天下，忧以天下。”（《孟子?梁惠王下》）正因为孟子把实现王道作为最高的政治理想，所以凡不以“王道”治国者，便都被他视为“罪人”，视为“独夫民贼”，遭到他的猛烈抨击。 四、性善 性善论是其伦理思想和政治思想的根基。 首先，人类有着共同的本性，性善是人和动物的区别，人都有向善的能力。 其次，人的善性是先天固有的，并非后天形成的。 再次，“人皆有之”的善性，起初只是一种道德的萌芽，必须经过自我修养，才能发展成为完美的道德。 五、尽心知性 在孟子看来，“尽心知性”是成为“圣人”的一个必要途径。 “尽心”即指把人的本性中的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心扩充到极致；“知性”，即指对本性中的仁、义、礼、智等伦理道德有准确深刻的认识，并且付诸实践。“尽心”是前提条件。 在孟子看来，只要在“寡欲”、“内省”、“养气”上下功夫，就可能实现“尽心知性”。 六、教育思想 教育目的：明人伦 强调：学习过程中要有独立思考和见解。 教育方法：“存养式”，即保持并发展人的善性。
有关孟子的名人名言精选 1、君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。 2、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。 3、民为贵，社稷次之，君为轻。 5、权，然后知轻重；度，然后知长短。 6、人有不为也，而后可以有为。 7、心之官则思，思则得之，不思则不得也。 8、生于忧患而死于安乐也。 9、惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。 10、天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。 11、君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。 12、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。 13、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。 14、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。 15、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，
饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。 16、爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。 17、不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。 18、有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。 19、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。 20、我知言，我善养吾浩然之气。 21、尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。 22、天时不如地利，地利不如人和。 23、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。 24、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。 25、不以规距，不能成方员（圆）¨¨¨不以六律，不能正五音。 26、大人者，不失其赤子之心者也。
孟子经典语录（50条） 1、君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。 2、故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。 3、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。 4、谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣! 5、杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。 6、自暴者，不可与有言也;自弃者，不可与有为也。 7、仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也;不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。 8、仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 9、桀纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣;得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。 10、恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。 11、生于忧患而死于安乐也。
12、乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。 13、五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。 14、老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。 15、不以规矩，无以成方圆。 16、我知言，我善养吾浩然之气。 17、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。 18、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。 19、君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。 20、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。 21、鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。 22、人之相识，贵在相知，人之相知，贵在知心。 23、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。 24、权，然后和轻重;度，然后知长短。 25、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。 26、惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。
孟子的思想 一、性善论 孟子的主要哲学思想，是他的人类性善论。“性善论”是孟子谈人生和谈政治的理论根据，在他的思想体系中是一个中心环节。 “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子》上） “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心》上） 他认为“仁、义、礼、智”是人们与生俱来东西，不是从客观存在着的外部世界所取得的。“性善论”是一套唯心主义的说法，不过，孟子以“性善论”为人们修养品德和行王道仁政的理论根据；还具有一定程度的积极意义。 二、道德论 “仁义”是孟子的道德论的核心思想。孟子所说的“仁义”，是有阶级性的，是建筑在封建等级社会的基础之上的。但是，他反对统治者对庶民的剥削，反对国与国和家与家的战争。 仁是一个古老的政治思想范畴。《说文》解释仁字：“仁亲也。从人二。”随着社会的发展，它的含义也不断有所衍变。孔子论仁，则给予了更多的充实和发挥。仁是孔子最高的道德理想：孔子在多种意义上运用仁的概念，反映了孔子学说的理论上还不够完整而严谨。孟子也最重仁。孟子对于孔子仁的思想的发展，特别表现在孟子以性善论为基础，提出由此而生仁义礼智四德，其中心点是为仁。还进一步论述仁义礼智四者的关系，第二，在关于仁的伦理思想的基础上，孟子提出了仁政的学说。孟子以仁作为施政的出发点，要求统治者“施仁政于民（《梁惠王》上），还具体地提出了在经济、政治等方面的具体的仁政措施。 三、政治及经济方面 孟子着重发挥了孔子的“仁学”思想，提出了“仁政”的政治主张。 “仁”、“义”是孟子论理想的核心，又是他的政治经济学说的出发点。孟子的政治论，是以仁政为内容的王道，其本质是为封建统治阶级服务的。
孟子名言名句及解释 （ 1）不以规矩 , 不成方圆。 【译文】不用圆规和曲尺, 就不能正确地画出方形和圆形。（2）权 , 然后和轻重；度 , 然后知长短。 【译文】称一称 , 才晓得轻重；量一量 , 才晓得长短 . （3）人有不为也 , 而后可以有为。 【译文】人要有所不为, 才能有所为。 （4）虽有天下易生之物 , 一日暴之 , 十日寒之 , 未有能生者也 . 【译文】即使有一种最容易生长的植物, 晒它一天 , 又冻它十天 ,? 没有能够再生长的。 （5）生于忧患而死于安乐也。 【译文】忧愁患害足以使人生存 , 安逸快乐足以使人死亡。 （6）天子不仁 , 不保四海；诸侯不仁 , 不保社稷；卿大夫不仁 , 不保宗庙；士庶人不仁 , 不保四体。 【译文】天子不行仁 , 便保不住他的天下；诸侯不行仁 , 便保不住他的国家；卿、大夫不行仁 , 便保不住他的宗庙；一般的老百姓不行仁 , 便保不住自己的身体。 （7）仁者无敌。 【译文】仁德的人是无敌于天下的。 （ 8）乐民之乐者 , 民亦乐其乐；忧民之忧者, 民亦忧其忧。【译文】以百姓的快乐为自己的快乐者,? 百姓也会以国君的
快乐为自己的快乐；以百姓的忧愁为自己的忧愁者, 百姓也会以国君的忧愁为自己的忧愁。 （9）鱼 , 我所欲也 , 熊掌亦我所欲也；二者不可得兼 , 舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也 , 义亦我所欲也；二者不可得兼 , 舍生而取义者也。 【译文】鱼是我所喜欢吃的 , 熊掌也是我所喜欢吃的；如果两者不能都吃的话 , 我便丢掉鱼而吃熊掌 . 生命是我所喜爱 的, 义也是我所喜爱的； ?如果两者不能并有 , 我便舍弃生命而 取义。 （ 10）老吾老 , 以及人之老；幼吾幼 , 以及人之幼。 【译文】尊敬我的长辈 , 从而推广到尊敬别人的长辈；爱护自 己的晚辈 ,? 从而推广到爱护别人的晚辈。 （ 11）得道者多助 , 失道者寡助。寡助之至 , 亲戚畔之 , 多助之至 , 天下顺之。 【译文】行仁政的就有很多人帮助, 不行仁政的就很少有人帮助 .? 帮助他的人少到极点时 , 连亲戚都反对他；帮助他的人多到极点时 , 全天下都归顺他。 （ 12）天时不如地利 , 地利不如人和。 【译文】天时不及地利 , 地利不及人和。 （ 13）贤者在位 , 能者在职。 【译文】使有德行的人居于相当的官位 , 有才能的人担任一定职务。
1、君子务本，本立而道生。（君子专心致力于根本的事务，根本建立了，治国做人的原则也就有了。） 2、礼之用，和为贵。（礼的应用，以和谐为贵。） 3、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。（孔子说：“君子，饮食不求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话却小心谨慎，到有道的人那里去匡正自己，这样可以说是好学了。） 4、子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（子贡说：“贫穷而能不谄媚，富有而能不骄傲自大，怎么样？”孔子说：“这也算可以了。但是还不如虽贫穷却乐于道，虽富裕而又好礼之人。”） 5、不患人之不已知，患不知人也。（不怕别人不了解自己，只怕自己不了解别人。） 6、吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。（我十五岁立志于学习；三十岁能够自立；四十岁能不被外界事物所迷惑；五十岁懂得了天命；六十岁能正确对待各种言论，不觉得不顺；七十岁能随心所欲而不越出规矩。） 7、君子周而不比，小人比而不周。（君子合群而不与人勾结，小人与人勾结而不合群。） 8、知之为知之，不知为不知，是知也。（知道的就是知道，不知道就是不知道，这就是智慧啊！） 9、人而无信，不知其可也。（一个人不讲信用，是根本不可以的。）《论语》简介 10、礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。（与其奢侈，不如节俭；就丧事而言，与其仪式上治办周备，不如内心真正哀伤。） 11、里仁为美，择不处仁，焉得知？跟有仁德的人住在一起，才是好的。（如果你选择的住处不是跟有仁德的人在一起，怎么能说你是明智的呢？） 12、苟志于仁矣，无恶也。（如果立志于仁，就不会做坏事了。） 13、人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。（人们的错误，总是与他那个集团的人所犯错误性质是一样的。所以，考察一个人所犯的错误，就可以知道他没有仁德了。） 14、朝闻道，夕死可矣。（早晨得知了道，就是当天晚上死去也心甘。） 15、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（士有志于（学习和实行圣人的）道理，但又以自己吃穿得不好为耻辱，对这种人，是不值得与他谈论道的。） 16、不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。（不怕没有官位，就怕自己没有学到赖以站得住脚的东西。不怕没有人知道自己，只求自己成为有真才实学值得为人们知道的人。） 18、君子喻于义，小人喻于利。（君子明白大义，小人只知道小利。） 《论语》十则课文译评 19、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。（见到贤人，就应该向他学习、看齐，见到不贤的人，就应该自我反省（自己有没有与他相类似的错误）。） 20、以约失之者鲜矣。（用礼来约束自己，再犯错误的人就少了。） 21、君子欲讷于言而敏于行。（君子说话要谨慎，而行动要敏捷。） 22、德不孤，必有邻。（有道德的人是不会孤立的，一定会有思想一致的人与他相处。） 23、质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（质朴多于文采，就像个乡下人，流于粗俗：文采多于质朴，就流于虚伪、浮夸。只有质朴和文采配合恰当，才是个君子。） 24、知之者不如好之者，好之者不如乐之者。（懂得它的人，不如爱好它的人；爱好它的人，又
孟子经典名录 （1）不以规矩，不成方圆。 【译文】不用圆规和曲尺，就不能正确地画出方形和圆形。 （2）权，然后和轻重；度，然后知长短。 【译文】称一称，才晓得轻重；量一量，才晓得长短。 （3）人有不为也，而后可以有为。 【译文】人要有所不为，才能有所为。 （4）虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。【译文】即使有一种最容易生长的植物，晒它一天，又冻它十天，?没有能够再生长的。 （5）其进锐者，其退速。 【译文】前进太猛的人，后退也会快。 （6）心之官则思，思则得之，不思则不得也。 【译文】心这个器官职在思考，思考才能获得，不思考便不能获得。（7）生于忧患而死于安乐也。 【译文】忧愁患害足以使人生存，安逸快乐足以使人死亡。 （8）惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。 【译文】只有道德高尚的仁人，才应该处于统治地位。?如果道德低的不仁者处于统治地位，就会把他的罪恶传播给群众。
（9）天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。 【译文】天子不行仁，便保不住他的天下；诸侯不行仁，便保不住他的国家；卿、大夫不行仁，便保不住他的宗庙；一般的老百姓不行仁，便保不住自己的身体。 （10）国君好仁，天下无敌焉。 【译文】一国的君主如果喜爱仁德，整个天下便不会有敌手。（11）省刑罚，薄税敛，深耕易耨（n^u）。 【译文】减免刑罚，减轻赋税，让百姓能深耕细作，早除秽草。（12）仁者无敌。 【译文】仁德的人是无敌于天下的。 （13）五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，?七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，?申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。【译文】每家给他五亩土地的住宅，四围种植着桑树，那么，?五十岁以上的人都可以有丝棉袄穿了。鸡狗与猪这类家畜，都有力量去饲养繁殖，那么，?七十岁以上的人就都有肉可吃了。一家给他一百亩土地，并且不去妨碍他的生产，?八口人的家庭便都可以吃得饱饱的了。办好各级学校，反复地用孝顺父母、?敬爱兄长的大道理来开导他们，那么，须发花白的老人便会有人代劳，不致头顶着、?背负着东西在路上行走了。 （14）易其田畴，薄其税敛，民可使富也。