魏晋玄学发展史
时间：2009-6-10 9:40:31 点击：57
论文关键词：贵无论自然论崇有论独化论
论文摘要：就理论层次而言，玄学家们关于这个问题的研究，经历了一个正反合的过程。正始年间，何晏王弼根据名教本于自然的命题对儒道之所同作了肯定的论证，这是正题。魏晋禅代之际，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口号，崇道而反儒；西晋初年，裴頠为了纠正虚无放荡之风以维护名教，崇儒而反道，于是儒道形成了对立，这是反题。到了元康年间，郭象论证了名教即自然，自然即名教，把儒道说成是一种圆融无滞体用相即的关系，在更高的程度回到玄学的起点，成为合题。从思辨的角度看，合题既高于正题，也高于反题。玄学自此告一段落，其后虽有东晋的佛玄合流，因为篇幅所限且其以佛家为主，玄学为辅，略去不论。
本文分为五个部分，分别是引语，贵无论，崇有论，独化论，后记。下面开始分作阐述。
引语：从大体上引述玄学的产生发展
玄学作为一门学问，简言之是处理自然和名教的关系。儒家贵名教，道家法自然，因而如何协调儒道使之能更好的为现实服务成了玄学家们的执着追求。自东汉末年以来，由董仲舒创立的天人感应的经学已无法调和社会矛盾，所以人们基于这个事实进行了不断探索，到了正始年间何晏王弼首创贵无论。之后历代玄学家们带着自己对历史和现实的真切感受全身心投入到玄学研究中。他们围绕这个话题所阐述的独特见解，与其说是对纯粹思辨哲学的一种冷静的思考，不如说是对合理的社会存在的一种热烈追求。在那个悲苦的年代，他们站在由历史积淀而成的文化价值理想的高度来审视现实，试图去克服自由与必然，应然与实然之间的背离，把时代所面临的困境转化为自然与名教，儒与道能否结合的玄学问题，无论他们对这个命题是持肯定还是否定，都蕴含着极为丰富的社会历史内容，表现了那个特定时代的时代精神。
就理论层次而言，玄学家们关于这个问题的研究，经历了一个正反合的过程。正始年间，何晏王弼根据名教本于自然的命题对儒道之所同作了肯定的论证，这是正题。魏晋禅代之际，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口号，崇道而反儒；西晋初年，裴頠为了纠正虚无放荡之风以维护名教，崇儒而反道，于是儒道形成了对立，这是反题。到了元康年间，郭象论证了名教即自然，自然即名教，把儒道说成是一种圆融无滞体用相即的关系，在更高的程度回到玄学的起点，成为合题。从思辨的角度看，合题既高于正题，也高于反题。玄学自此告一段落，其后虽有东晋的佛玄合流，因为篇幅所限且其以佛家为主，玄学为辅，略去不论。
郭象虽然作为玄学的集大成者，但他那套理论并没有真正解决儒道会通问题。理有固然，势无必至，理论的逻辑并不一定能推演于现实中。八王之乱和石勒之乱的接连发生把他刚刚出炉的理论碾了个粉碎，从而使名教和自然重新陷于对立。这也表明，玄学作为一种思想理论，并不能真正解决问题。在此之后，虽然清谈放荡之风仍在世家大族中盛行，但求真务实之风正在庶族中兴起，最终在隋唐之际埋葬了玄学，
代之以佛家的清静无为。至此，玄学连一种个人修养都算不上了，更不要说被统治阶级的思想贯彻执行了。我们讲玄学，就如欧美研究拉丁文一样，学术价值大一些，现实意义已被抹去的差不多了。
正式玄学：何晏王弼的贵无论玄学。
我们今天研究一位哲学家，主要应该着重于他的著作而不是生平。因为著作是他思想的记录，是他把自己的个性完全融化在普遍性的结局，也是他之所以成为“理性思维的英雄”的本质所在。而生平则不过是体现了他的非本质特征，一种无法超越的特殊的境遇。关于何晏王弼的生平略去不论，总之暗淡无光。但是他们独创性的思想却影响深远，甚至改变了一个时代的精神面貌，兴起了一场声势浩大的玄学思潮，完全有资格配得上黑格尔在《哲学讲演录》导言中说的“理想思维的英雄”的称号。
在贵无论玄学的建立过程中，何晏作为倡导者的功绩是不可磨灭的。他提出了一种不同于汉代神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想。例如他在《道论》说：
有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。
“有之为有，恃无以生”，这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，而以“无”作为“道之全”则是玄学独创性的命题，从这里我们可以看出从宇宙生成论到玄学本体论的关系。
何晏及后来的王弼都特别强调天下殊途同归，百虑而一致，他在解释孔子的“予以一贯之”时说：
善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，而一知之。（《论语集解·卫灵公章注》）
为了适应玄学初创的需要，何晏着力于确立本体比现象更为根本的观点，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全对立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在谈论本体时却遗忘了现象，在谈论现象时又丢到了本体。再解释《老子》上，只是把纷然杂陈的众多现象没有任何规定性的无。这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列矛盾，也无法全面解释，《老子》。还有他因为“不解《易》九事”没有写出关于《周易》的著作，屈服于象数派易学。尽管何晏存在这样那样的问题，但其贡献还是主要的，并且值得现代人学习的是他豁达大度虚怀若谷，把未完成的工作真诚地让给王弼去做。《世说新语·文学篇》记载：
何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德之论》
何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。
这两条记载，一云“始成”，一云“未毕”，但都表明，何晏却是由衷的承认自己对《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下风。在中国学术史上，能够具有何晏这种真正学者风度的人，大概并不是很多。
由于何晏的解释存在偏颇，也未构建成一个完整的体系，历史便把这个工作交由王弼继续完成。王弼的解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》这两部著作中。王弼在《老子指略》说：
魏晋玄学发展史
时间：2009-6-10 9:40:31 点击：57
《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言以蔽之，则无幽而不识；每事各位意，则虽辩而愈惑。
然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。
从中我们可以看出，王弼对《老子》的理解为“崇本以息末”，比何晏的“以无为本”更进一步。
王弼解释《周易》所依据的原则集中表现在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治众”，“以一制动”，“统宗令无”，“约以存博”，“简以济众”，从思想实质来看，和他解释《老子》所遵循的“崇本息末”的原则是完全一致的，都是着眼于解决本体和现象的关系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”（封爻辞），“象”（封爻象），“意”（意义）三者的关系中，意义是第一性的，所说的“意义”指的是思想，关于人事的智慧。
王弼的这种本体思维同时也就是他的解释学思想。大体上说，由于《老子》原文偏于说无，王弼在解释它时着重于由体以及用；《周易》原文所谈的是六十四卦的卦义，属于有的范畴，王弼则着重于由用以求体，致力于发掘其中本体论的哲学意义。通过王弼这种新的解释，《周易》和《老子》的矛盾得到顺利解决，形成了一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机的统一。
但是王弼的玄学体系有和无仍分为两部分，只得到了外部的松散联结，而没有达到紧密联合的水平。无与有的对立，逐渐扩展为崇有和贵无两种理论形态的直接尖锐的对立。裴頠提出的崇有论标志着王弼贵无论玄学体系的正式解体。由于他的本体论尚未达到“体用一如”或“体用一源”的高度，把有无分为两部分，名教与自然也仅仅只做到了外部松散的联结。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而轻自然的思想便是王弼体系矛盾的外在化，也同样是一种逻辑的必然。
竹林玄学：阮籍嵇康的自然论玄学
玄学到了魏晋禅代之际，司马氏集团打折名教的旗号，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺工具。人们被迫在名教与自然之间做出选择。表面看来这是一种政治性的选择，拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时儒家贵名教，道家法自然，这也是对儒道两家思想的选择。其实，从深层的含义来看，这种选择反映了魏晋禅代之际理想和现实的冲突已发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。
阮籍嵇康的思想也由前期的儒道结合到崇道反儒，遵循了与时代精神相一致的方向，但是由于现实世界的自我分裂和二重化，他们的玄学思想不能不从自然与名教的结合演变为自然与名教的对立。
玄学思想的发展是在既同世界对立又同世界统一的矛盾中进行的。就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学从世界分离出来退回到自身，用应该实现的理想来对抗现实不合理的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己披上了一层脱离现实的玄远之学的外衣，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向，由积极入世变为消极避世。虽然如此，由于哲学归根到底是时代精神的反映，哲学不可能脱离现实，正如人们不能拔着自己的头发离开地球一样，所以阮籍嵇康的玄学思想一直是承担着巨大痛苦，在对立的两极中动荡不安。他们把外在的分裂还原为内在的分裂，并且极力探索一种安身立命之道来恢复内心的宁静，为的是使世界重新获得合理的性质，在更高的层次上适合人们的精神需要。从这个角度来看，阮籍嵇康思想的演变既是历史的必然，也是逻辑的必然。
玄学发展到了这个阶段，自我意识与精神境界的问题变得突出了。阮籍嵇康的自然论玄学以人的问题取代了宇宙问题，以主题自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了政治哲学。由于他们把自身的处境以及对异化的感受带进了玄学思维，切合当时知识分子普遍存在的忧患意识和人生追求，对社会风尚的影响远远大于贵无论玄学。于是玄学发展进入了第二阶段，深入到自我意识与精神境界的问题中。
阮籍嵇康所提出的自我意识与精神境界的问题，虽然在裴頠看来是偏离了玄学的主流，却在后来历史发展的过程中有的深厚的土壤，塑造了整整一个时代的所谓的魏晋风流和名师风度，对知识分子的精神面貌产生了极大的影响。
阮籍著有《咏怀诗》《达庄论》《大人先生传》，在《大人先生传》里，阮籍树立了一个确定的精神境界，自我意识已与宇宙的最高自然本体合而为一，现摘录如下：
夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。
养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳。......先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。
嵇康的文学作品如《声无哀乐论》《答难养生论》《养生论》《难自然好学论》《释私论》，在《释私论》中，他说：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违呼道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体量心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。
意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本体去，与本体合而为一。
西晋玄学上：裴頠得崇有论玄学
在阮籍嵇康死之后，西晋逐步完成了统一，在思想上也该有一种统一的思想，显然竹林玄学和正始玄学由于各自的弊病无法承当这个重任。于是西晋裴頠在批判前人的基础上发表了《崇有论》，正式提出了崇有论思想。
魏晋玄学发展史
时间：2009-6-10 9:40:31 点击：57
《崇有论》全文仅一千三百六十八个字，虽然文约义丰，逻辑严密，但用如此简短的篇幅来建立一个完整的体系，毕竟是相当困难，或者完全不可能。总看全文，意在说明崇有论高于贵无论，崇有论应作为统治阶级的思想，其优点是直接就社会存在说明社会存在，试图以“有”为最高范畴引申出一条更为切实可行的内圣外王之道，突破了传统思维的“天人感应神鬼学说”。囿于篇幅，缺乏具体的说明和充分论证，晦涩难懂。并且在中国封建君主专制制度下，其上述优点也成为缺点，既缺乏外在的内圣外王之道因而不能有效地起到限制君权的作用，也不能充分论证名教的合理性。仅仅在理论探索上开拓新的思想，就其批判调整功能而言，却显得苍白无力。
在整个魏晋南北朝时期，现实的多元化与思想的多元化是同步的，动乱分裂的时代给人们的现实生活带了苦难，但同时也给人们的思想意识带来了自由。裴頠对贵无论玄学的指责不是没有道理的，如果人们都去“越名教而任自然”，这个名教社会就要崩溃了。为了挽救名教必须先肯定名教。裴頠这一思路，后来发展为玄学的主流，其有失偏颇之处在郭象的“独化论”中得到了纠正。
西晋玄学下：郭象的独化论玄学
郭象一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这个时候，“大晋龙兴”没多久，很快为亡国破家的惨祸所取代，战乱频繁，生灵涂炭，一大批名士也都死于非命。知识分子感受到一系列尖锐的矛盾，思维陷入内在的不安，处于一种辩证法的紧张之中，由此而凝结为一种弥漫于全身心的极为深重的忧患之感。郭象正是在这种忧患之感下，积极从事综合总结工作，极力把现实是不能超越的与现实是必须超越的这两个对立的命题统一起来。一方面针对阮籍嵇康一派着眼于超越的玄学，指出现实是不能超越的；另一方面又针对裴頠一派着眼于现实的玄学，指出现实是必须超越的。由于当时的“八王之乱”和“石勒之乱”以后来的南北方对立，历史并没有呈现任何转机，使得其玄学风格既无王弼的慷慨，也无阮籍嵇康的悲凉。
郭象的独化论体系庞大而完整，及超越了偏题的阮籍嵇康与裴頠，也超越了正题的王弼。实际上，阮籍嵇康与裴頠并没有形成体系，只是提出了问题。阮籍嵇康着眼于超越，提出了自我意识与精神境界的问题；裴頠着眼于现实，提出了有必要维护名教的问题。王弼虽然形成了体系，但是许多问题没有进一步展开，并且存在内在的矛盾，其发展趋势必然陷入解体而分裂为自然论和崇有论的两个对立的方面。郭象继
他们之后从事综合总结工作，不得不迎接各种挑战，回答各种问题，使自己的体系具有更大的包容性和圆滑性。
郭象的《庄子序》可以看作是他玄学体系的一个总纲。从中可以看出他是复归于玄学的正题，着眼于自然和名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑战，针对他们的问题，一方面从超越的观点重新解释了名教，另一方面从名教的观点解释了超越，最后提出了“神器独化于玄冥之境”的命题。“神器”这个词源于《老子》二十九章：“天下神器不可为也”，指的是国家政治。郭象把神器和玄冥之境联系起来既回答了阮籍嵇康二人应从何处追求精神境界的问题，又把裴頠维护名教的做法提到了一个更高的层次，从而形成了新的综合。因此郭象玄学的主旨集中凝结在“神器独化于玄冥之境”这个命题之中。
所谓玄冥之境，意思是整体性的和谐。国家政治如果出在这种状态之中，人们所向往的正常的封建秩序也就得到了实现。但是郭象所生活的那个时代，这种和谐状态是不存在的，“八王之乱”破坏了这种和谐。在郭象看来，掌握权势兴风作浪的八王都是一些“贪婪之人进躁之士”，把当时的现实危机归结为思想原因，认为有必要用自己的玄学解决他们的思想问题，“弘其鄙，解其悬”，使他们“忘形自得”，并且进一步“去离尘埃而返冥极”，于是国家政治可以复归于原始的和谐。由此可见，郭象的玄学的体系大致包含着三个层次。首先，他用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明自然和社会存在一种原始的和谐。其次，他从各个方面来探索破坏这种和谐的原因。最后提出了如何在现实中超越的人生哲学，用以纠正人们种种不正确的思想，使自然和社会恢复到原始的和谐。
从表面来看，原始的和谐即指事物的自生自有自足于己而无待于外，按造自己的本性而独化。但因为在每个具体事物的自为之中自然而然的产生了相为的作用，这种“相与与无相与，相为与无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的统一整体，由独化必然通向玄冥之境，即个体的和谐达到整体的和谐。但是这种和谐，由于统治者决策失误和喜怒无常滥用权力而破坏殆尽，这与阮籍嵇康是相通的。但郭象并没有从“越名教而任自然”的角度观察问题，而是立足于名教和自然的结合，在肯定君主专制和名教的前提下来探索其产生弊端的原因。关于怎样复归于和谐，郭象认为是“神器独化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各种关系处于最完美的和谐状态；策略手段是君主应该无为而治，“因天下之自为”，“无心而付天下”，而不是“有心而使天下从己”，“以一己而专制天下”。
尽管郭象的玄学理论已臻完善，但现实却没有朝他所指定的方向发展，而是国家荡然无存，社会动荡不安。究其根本原因，乃是专制君主总想“有心使天下从己”，而且当时缺乏必要的制衡力量，独化论也被统治者束之高阁了。
后记
在经历一个月对玄学的研究中，勉强拼凑成一篇陋文。由此深感中国传统文化之博大精神和魏晋风流和名家风范。历代玄学家门无论从什么角度，对玄学做了什么阐述，也不管他们的理论是否具有实现价值，他们的精神勇气都是可嘉的，有些人甚至为此献出了宝贵的生命。
中国传统文化得靠我们这一代去发扬，我们要继承古人治学严谨之风和开朗豁达的处世态度，秉公正之气，结合当前建设有中国特色社会主义道路的实践，发展有当代特色的中国思想文化。
参考书目：
【郭象与魏晋玄学】汤一介著湖北人民出版社 1983
【玄学与魏晋士人心态】罗宗强著天津教育出版社 2005
【世说新语:魏晋玄学与不朽的汉风】 (南朝·宋)刘义庆著重庆出版社 2007
【从魏晋玄学到初唐重玄学】强昱主编上海文化出版社 2002
浅谈魏晋玄学 摘要:魏晋南北朝时期是我国历史上一个长期分裂的动荡时期，处在当时的文人们思想各异,而受那时的思潮影响,玄学成为了一道文人之风。魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和一种意识形态,与两汉经学相比,它提出并探讨了天地万物之间存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题,以正始玄学、竹林玄学、元康玄学和江左玄学的思想为代表,较为全面的发掘和彰显了玄学思想的哲学意蕴及其思辨性,对当时及后世社会产生了深远的影响。 关键词：产生发展影响现实意义 题纲:一魏晋玄学的产生:时代背景代表作 二魏晋玄学的发展:阶段代表人物主体思想 三魏晋玄学的影响:近代评论的转变创作形式 四魏晋玄学的现实意义:玄学中人对学儒精神的认识现实意义 魏晋玄学的产生
玄学的产生是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。 汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生后，传统的价值体系也开始崩溃，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成,而在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系也开始行成。在这个阶层平面，它要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。建安时期，产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄 学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，其中刘劭的《人物志》是研究魏晋玄学形成的重要资料。它从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能的特点。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋
魏晋玄学的形成 【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。 【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学 玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。
它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。 玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因 魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果 在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。
班级：中文系语教本132班 姓名：黄全星 学号： 130110102019 论文题目：《浅谈魏晋玄学对文学的影响》
浅谈魏晋玄学对文学的影响 黄全星 摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成新的一种世界观和人生观，是一种思辨的哲学，它对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。在玄学思想的影响下，文学也开始对文学的审美特性有了自觉的追求。本文将就于玄学对文学所产生的影响进行浅谈式研究，以探讨在特定历史时期文学思潮对文学的影响，从而使我们在这一哲学范畴中收获文学的启迪。 关键词：玄学思辨文学影响 一、魏晋玄学产生的背景 魏晋玄学,起源于魏正年间。从东汉末年开始，统治阶级内部及社会矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落，也预示了新的统治阶级思想的诞生。在法、道、墨等思想并起的过程中，经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。玄学是在乱世中产生，它具有老庄思想中无为的思想特征，同时又对老庄思想进行了全新地诠释。玄学在当时满足了魏晋时期学者、文人对于形而上学追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。 二、魏晋玄学的重要时期及主要代表人物 （一）正始时期 １何晏，重要著作：《道德沦》，核心思想：宇宙本体是超言绝相的，是天地万物形成以前就存在着；名教的衰败是由于只注重形式的缘故；圣人无情而有性。 ２．王弼，重要著作：《老子注》，王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去寻找世界统一性的原理。核心思想：万物本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西；“言意之辨＂；自然名教，自然为文化理想，名教为此理想的载体。 （二）竹林时期 １．嵇康，重要著作：《声无哀乐论》，核心思想：声无哀乐论，他认为声音和情感具有主客观的区别；明胆论，万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定。 ２．阮籍，重要著作：《通易论》，核心思想：阮籍反对虚伪的名
魏晋玄学之自然与名教 学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。 玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。 玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。 玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。 下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。 魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。 魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。 名教本于自然———对名教的本体论论证 正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论
魏晋玄学产生与展(四)
————————————————————————————————作者：————————————————————————————————日期：
魏晋玄学的产生与发展(四) 天才的诞生： 黄初七年，曹丕在位的最后一年，奉这位皇帝之命而继承王粲爵位的王业家中，添了一个小儿子。 王业的长子取名王宏，宏，发扬光大，意味着使一度中断的王粲家族兴旺发达；王宏字正宗，以肯定其正统的继承人身份。所以当小儿子出世命名时，取名为“弼”，意为辅助，后字为“辅嗣”，以表示帮助兄长王宏共同振兴家族。 于是，世上一个姓王名弼，字辅嗣的男儿诞生了。 山阳王氏深厚的文化渊源，荆州学术的薪尽火传，还有王粲留下的来自蔡邕的近万卷书籍，共同构成了丰富的家学内容。这是王弼先天的财富也是他后天成功的基础。 关于王弼童年以及少年时代所受到的教育内容，已经无法考证。但是从那位和他年纪相仿的另一位少年才子钟会所受的教育中，可以间接的推导一些王弼学习的基本内容。 颍川钟氏家族与山阳王氏关系密切，钟氏家族以擅长刑名学和古文经闻名。 钟会追忆自己文化启蒙教育的过程中这样写道: “年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训......” 尽管家庭文化传统十分重要，而时代文化思潮的影响更为重要，尤其是当一个思想家在其世界观形成的青少年时代，他所生活的氛围可以说是决定性的。 正始时期，何晏等“浮华分子”上台后所掀起的玄学思潮风靡了思想界，而这时的王弼才十五岁，正是最容易接受“奇文异训”的年龄。 正始玄风主要风行于首都洛阳的上层知识界和上层贵族官僚青年中。王弼恰恰生活在这个环境里。 山阳王氏是名门望族，与汝颍名士为世交。王业是王粲的嗣子，正始时期在中央尚书台任尚书郎，全家定居在洛阳，生活在上层士族文化环境中是无疑的。
浅析周易的特点及现实意义 《周易》是中国现存最古老的一部珍贵文化典籍，在中国文化史上长期被崇奉为“群经之首，大道之源”。它对于在人类文明轴心时代中国文化举世惊羡的空前繁荣起了不可替代的重大历史作用。《周易》原为卜筮之书，但在发展过程中，开始具有两重作用：一是占卜，二是智慧的积累与启示，成为哲理与人生智慧的教科书。 古圣人在《易经》和《易传》中所阐述的道理，是来源于对人们生存活动的观察和归纳，是自形而下的器物层面上升到了形而上无象无物的道理境界。其形而上说教的目的则在于指导规范形而下人们的生存活动。 《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。
不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。 一、《周易》特点 1、阴阳的普遍性 《易经》有六十四别卦，每卦皆有六爻。爻象只有两种，要么是阴爻，要么是阳爻。为什么把爻称谓阴阳呢？据郭沫若先生生前考证，卦、爻象由来已久，它们最早是生殖文化时代的象形文字，阳爻最初的形状是，象征男性生殖器，谓之阳根；阴爻最初的形状是，象征女性生殖器，谓之阴根，阴阳称谓由此而来。周易的八经卦都是由三个阴阳爻的不同排列构成的，而六十四别卦则是分别由两个经卦的排列构成的。这就是说，阴阳在卦象中具有普遍性，即任何卦象都是阴阳的组合，卦象的不同，仅在于组合情形的不同而已。 更主要的是，在《周易》作者那里，六十四卦分别代表社会与自然不同类别的事物，所以六十四卦都是专卦。例如乾卦是官贵者专卦、坤卦则是民佣者专卦、师卦是军旅专卦、
浅论魏晋玄学及其对文学的影响 每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。 儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。 魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。 我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。 魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。 魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认
浅析魏晋玄学与佛学的关系 作者：陈睿梁侨龚驰 来源：《现代交际》2012年第04期 ［摘要］从两汉经学发展出来的魏晋玄学，将宇宙生成论发展到哲学本体论的高度，企图调和名教与自然的关系。在与佛学交流、融合的过程中，出现了佛学的玄学化和玄学的佛学化两种相继的思潮，本文旨在阐述魏晋玄学与佛学的关系，理清二者之间发展的主线，在深刻理解二者关系的基础上，说明魏晋玄学的发展历程。 ［关键词］魏晋玄学佛学佛学玄学化玄学佛学化 ［中图分类号］B235 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）04－0072－01 前人对魏晋玄学的内容、魏晋时期佛学的发展已经做了充分的研究，但是，魏晋玄学与佛学之间的关系究竟如何，作出深入、全面探讨的学者并不多。魏晋玄学与佛学的关系是较为复杂的，需要对其内容进行全面、细致的分析才能洞察其中原委。 一、魏晋玄学的思想渊源 魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为基础，从两汉经学中发展而来，企图调和自然与名教关系的哲学思潮。 汤用彤先生指明了从两汉经学到魏晋玄学是宇宙论向本体论的转变，这对于中国哲学的研究具有划时代的贡献。魏晋时期的玄学家们通过各种各样的探索，最终找到了“无”作为哲学观的理论基石，从而使得两汉时期的宇宙生成论发展成为玄学本体论。 因此，从思想渊源看，魏晋玄学是对两汉经学的批判性继承与创新性发展。 二、魏晋佛学的发展 佛学自东汉时传入，在魏晋时期获得了一定程度的发展，主要集中在翻译佛经、融入中国文化方面，到隋唐时期，佛教达到兴盛的顶峰。 总的来说，魏晋南北朝时期是初步引入佛学并融入中国文化的时期。该时期佛教的发展可以分为三个阶段：从三国、西晋的初步流传阶段，到东晋、十六国时期的盛行阶段，再到南北朝时期的趋于隆盛阶段，有诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”为证。 三、时间上的先后性
魏晋玄学的产生与发展(一) 汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。 经学危机： 道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。 《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。” 窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。 到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。 董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。 自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。 一为繁琐： 为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。 《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。” 清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。” 二为神秘： 谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。 “谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。 经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。
仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。 《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：‘吾欲以谶决之，何如？’谭默然良久，曰： ‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭扣头流血，良久乃得解。” 经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。 三为实践： 汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。 可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。 这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。” 清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。黄老复兴： 在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。 表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。 自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。 东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。 黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。 西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐
浅论中国哲学的翻译 西方学术界对既缺乏了解也充满偏见,怎样分析中国哲学的翻译? 引言 中国哲学有三种主要的传统：儒家、道家和中国佛学。广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统;狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目38:78]。中国哲学中的天人合一观念、阴阳变化规律、和而不同思想、内圣外王之道、内在性超越性统一理论以及知行、义利、理气、有无、道器概念等等哲学资源，不仅在历史上对人类文明的发展做出过贡献，而且也能用来治疗当今社会的种种病态和化解现代文明的种种危机。中国哲学的翻译和诠释是一个很重要和现实的问题，涉及到中国哲学的文本、思想、概念、语汇等理解和转译的态度和方法问题。但是数百年以来对中国哲学的译介和研究存在着很多的误解和歪曲。尤其是毫无批判地套用西方宗教和哲学的概念、术语和命题来解释中国哲学，既误解了，又抹杀了中国哲学的特点，丧失了对其精髓的现实把握。忠实准确地理解和推介中国哲学的丰富资源，有利于中国的对外传播和中西文明的交流,也有利于促进和谐社会与和谐世界的建设。 2.中国哲学的合法性 在西方特别是欧洲“中国哲学的合法性”始终受到质疑。从中西文化交流的第一人利玛窦开始即有一些西方学者就认为“中国哲学”仅是一种“道德哲学”而不是西方哲学式的“思辨哲学’。康德说过，孔子虽然是“中国的苏格拉底”但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔认为能称之为“哲学”的只有希腊哲学和曰耳曼哲学。他对《论语》的评价是： 孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老辣的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘‘义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。 德国哲学家文德尔班继续这种思路，竟将‘‘东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语45:38]。胡塞尔在他的维也纳中就否认中国有哲学，伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思和智慧与西方哲学不是一回事。直到今天，法国哲学家德里达还明确地指出“中国哲学”不是严格意义的“哲 学”“中国没有哲学，只有思想。”可见,上述这些西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，因而导致“中国没有哲学”的成见。 西方学术界对中国哲学既缺乏了解也充满偏见,西方哲学传统中种族中心主义严重，长期以来拒不承认中国哲学的存在。正如耶鲁大学教授、中国历史研究专家史景迁42:57]所指出的那样,西方哲学在某种程度上就是试图根据理
魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。 汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。 汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。 玄学概述 魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期玄学家以向秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。 代表人物：王弼 王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴。(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题。(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题。 重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》 《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，故要以“无”为本。 核心思想: 1,本末有无:“贵无论” “贵无论”是探索现象界背后的真实本体，作为世界本性的“道”，是绝对的“无”，是“寂然无体，不可为象”的。王弼用“以无为本，以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。本体与现象是不一样的，甚至是相反的，“道”是超言绝象不可名状的，不是一般人所能认识的对象，只有“与道同体”的圣人才能把握。 2,动与静:“本静末动” 王弼认为“凡有起于虚，动直于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西。 3,言意之辩:“得意忘象”和“得象忘言”
浅析魏晋南北朝时期的社会发展状况 魏晋南北朝时期是政治黑暗而混乱的时代，但同时也是士人们思想活跃、自我意识觉醒的时代。正是因为百姓生活在动荡不安的社会中，人的个体生存价值受到了前所未有的重视。此外，该时期的经济、文化、科学技术有显著进步。这一时期的科学技术，继承了前代的成就，在数学、农学、地理学、天文历法等多方面多有创新。 魏晋南北朝作为中国历史上政权更迭最频繁的时期，在政治上表现为长期的封建割据和连绵不断的战争，百姓生活于动乱之中。这一时期中国文化的发展受到特别严重的影响，其突出表现则是玄学的兴起、道教的勃兴及波斯、希腊文化的羼入。动乱的政治环境加速了民族之间的交往以及民族大融合，丰富了中华民族的文化内容。 同时，在动乱的社会政治环境下，魏晋南北朝时期的经济特点表现为： 一、和江南地区相比，中原发展相对缓慢，江南经济发展较快。这一时期，八王之乱、永嘉之乱、十六国混战等大规模的战乱多发生在黄河流域，相对安定的江南开发较快。到南朝刘宋之时，“江南之为国盛矣”。 二、士族庄园经济和寺院经济占有重要地位。由于士族地主享有特权，佛教盛行，在江南开发过程中，士族庄园和寺院经济发展起来，他们占有大量田地、财产、五百余所佛寺等财产。此外，他们还占有大量劳动力，以至“天下户口几亡其半”。北方寺院经济也占有重要地位，严重影响了封建政府的兵源和财源。因此，北周武帝实行灭佛，强制大批僧尼还俗。 三、商品经济的发展水平较低。战乱、分裂、自给自足的庄园经济，都是商品经济发展水平较低的原因。那时，货币流通量较小，有些地方“多以盐、米、布交易，俱不用钱”。 四、各民族经济交流进一步加强。民族融合是魏晋南北朝的重要特征。随着少数民族内迁，这些游牧民族把畜牧及其生产技术带到了中原地区，牲畜饲养、役使方法等逐步被中原汉人接受，他们也向中原汉人学习农耕方法与生产技术，相互学习、影响，共同促进了社会经济的发展。 道法的结合魏晋之际逐渐趋于破裂，以道家思想为骨架的玄学思潮开始扬弃魏晋早期的名法思想，转而批评儒法之士。这样，魏初在道法结合的基础上形成和发展起来的玄学进一步得到强化。以上为该时期的文化的主要特点。西晋后期，玄学思潮同极端发展，至此，玄学所主张的放达，无论从理论上，还是从行为上，都对封建政权构成破坏瓦解的作用，故引起玄学内部及儒家学者的不满，从而掀起对道家和玄学的批判思潮。因此，这一时期的儒家学者，除继续批判道家、玄学外，又以儒家的入世主义和人文传统批评佛教。思想文化领域出现了不同于两晋时期的新形势，玄学思潮归于沉寂，佛道二教继续发展。佛教大量译经，广泛流行，渗透到政治、经济、社会、民俗及文化的各个层面。儒学面临严峻挑
论文 课题名称：魏晋玄学的形成、发展、影响 学生姓名张绪云 学号 2009031206 专业历史学 班级历史学班 指导教师余林 2010 年 12 月关键词：魏晋玄学玄远主要代表人物发展阶段自然影响 摘要：玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生于魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。 魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄
学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者﹐自生也”，“总混群本﹐终极之道也”。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃， “自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。 在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济与乡里豪强的经济因素结合，便形成了士族。庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景 。而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与
浅析魏晋玄学的兴起 【摘要】 汉末黄巾起义、董卓之乱，天下分崩离析，由魏、蜀、吴并立到西晋的短暂统一，再由本晋的统一到十六国割据，再到南北政权并立。在这大一统不在的情况下，不但政治、经济发生着变化，思想也发生深刻的变化。两汉经学的逐渐走向衰落，一种新的思想体系———魏晋玄学开始建立起来。魏晋玄学兴起的原因是多方面的，本文主要从两个方面予以分析，首先从政治经济的外在社会环境入手，阐述玄学兴起的外在原因，其次从儒学自身的衰落入手阐述老庄之学兴起内在原因。 关键词：玄学魏晋两汉经学 （一） 汉代经学的盛行适应了大一统王朝的需要，一种文化的盛行需要一种与之相应的文化载体，当文化载体发生变化的同时，文化也相应的发生变化。在汉末战乱的冲击下，文化载体遭受巨大损失，许多书籍付之一炬，长安、洛阳昔日的繁华已不在，主导文化丧失权威，儒学维护正统社会伦理秩序的功能被削弱和扰乱。在战乱时期由于国家政治需要，一些治国用兵的经世致用之才哪怕不仁、不孝也可以为用。在曹操二十八年的求贤令明确的说：“不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗。”这明显违背了儒家的伦理要求，不能适应社会政治需要经学正逐步走向衰落。东汉以来逐渐形成的许多豪门士族，这些豪门在经济上有一定的独立性，对于中央集权国家有一定的破坏和抵制作用。他们利用特权兼并土地，荫占户口，势力不断壮大。中央皇权和地方的豪族地主之间常常发生矛盾，但他们又有相互依赖的一面。因为这些士族豪门有其独立的庄园经济，脆弱的中央政权为了巩固自身的统治不得不去拉拢他们。 曹魏以来实行九品中正制选拔人才的方法，和这种豪门士族有很大关系。九品中正制刺激了士家大族的发展，做官变成了代代相传，形成了一种“上品无寒门，下品无士族”的情况。儒学也在这种环境下悄悄地发生变化。在汉代“公卿之位，未有不从经术进者”，做为儒者都有一种积极入世的精神，他们有崇高的责任感和义务感，以修身、齐家、治国平天下为己任，有很强的功利进取之心。可是到了魏晋时期，在门阀制度下，士人的生活动力减弱，创造力下降，通经者很少，造成了“举秀才，不知书”状况。士人思想走向窒息、堵塞。在门第保护下的士族文人，富与贵是既得的，不需要像传统儒家要求的那样通过长期的，从为学修身开始的终身道德伦实践。正所谓平夷的道路，难有动人的景色，做为社会文化精英的士人思想是如此，经学的衰落是可想而知的。 不过正是在魏晋这种中央政权不断削弱，而地方势力不断扩张的情况之下，削弱了中央政府对人们思想的控制，为多元化的文化生长提供了契机和空间，玄学正是在这样的环境中生长起来的。 此外，和豪门士族对应的经济形式是庄园经济，庄园经济有一种特点，就是相对独立性，它有自成一统的分散个体化的特点。在这种状况下，士人更注重的不是国家而是自己的家族，以及自身的生存和发展，这种思想倾向很适合老庄思想的流行。（二）
魏晋玄学的产生与发展（五） 四、本末与体用 人们常说汉代“滞重”而魏晋“空灵”。 所谓“滞重”是说汉代思想多就事论事，停留在感性现象的表层，用象数思维去解释现象之间的外在联系；所谓“空灵”，是说魏晋人的思想不满足于具体现象的表面，而能从个别上升到一般，透过现象抓到事物的本质。 文化现象背后的的变革是思维方式的变革，即从象数思维向本体思维的变革，王弼的“本末”“体用”方法正是这一历史性巨变的转折点。 1,、本与末 所谓“本末”方法，就是将一切事物都简单划分为“本”与“末”或“一”与“众”两个对立统一的层次，简称“本末”和“一众”。 “本”指根干，根干只有一条，也就是“一”；“末”指枝叶，枝叶繁多，也可称为“众”。 从王弼三本注释性著作《老子注》、《周易注》和《论语释疑》看，他的确是有意识的用这一学术方法重新解释儒道圣贤的思想，同时王弼还写了《老子指略》和《周易略例》，明确介绍了他是怎么运用新方法澄清了《老子》、《周易》的“本义”。 ①《老子注》 《老子指略》是王弼系统阐述他注释《老子》一书基本方法以及他所理解《老子》主旨的文章。 他认为，《老子》所说的“道”，是宇宙万有共同的混沌母体，具有无限丰富的内容。 因此，法、名、儒、墨、杂各种学术流派都在《老子》关于“道”的论述中，发现了与自己学说一致的因素，于是将自己片面理解的“道”的某种属性误认为是“道”的本质。都以“得道”者自居。 比如法家见《老子》讲以客观态度治国，则认为属法家；名家见其讲求真，则认为属名家；儒家见其讲纯粹的爱心，则认为属儒家；墨家见其讲俭朴，则认为属墨家；杂家见其立论不拘一格，则认为属杂家。
总之，各家都陷入了片面性，这样一来，《老子》的真义被曲解了。对《老子》的解释，决不能案文责句，拘泥于其中的个别论述，作孤立的理解，或者说理解的切入点不能是枝叶的“末”，而应该把握其根干的“本”。 "《老子》之书,其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千,贯之者一;义虽广瞻,众则同类。解其一言以蔽之,则无幽而不识;每事各位意,则虽辩而愈惑。" 王弼认为：“崇本息末”是贯穿《老子》一书的主导思想。抓住了这个主旨，才能统帅驾驭洋洋五千字的全书。 《老子》并非逻辑严密的论文，而是自由畅想的散文诗。如果完全随老子的描述漫游，则会陷入繁乱而不得要领；然而只要抓住“自然无为”这个思想主旨，则等于抓住了全书的灵魂。万变不离其宗。 王弼将《老子》一书中的“道”与万物的关系，概括为“本”与“末”的关系，认为无形无名的“道”作为本体，存在于万事万物之中，发挥着决定性的作用。由此创立了宇宙本体论。 ②《周易注》 周易作为中国文化的总源头，尽管有较大的包容性和随意发挥的可能性，但是由于卦爻辞写的十分具体，因此硬性作相反的解释却并不容易。 况且，完全以道家哲学替代儒家义理，也不是儒道兼综的玄学家所乐于做的事情。 汤用彤先生说《易经》本身存在着两个矛盾，一是卦爻象和卦爻辞之间的矛盾，二是卦象、卦辞与爻象、爻辞之间的矛盾。 第一个矛盾也就是“言意”问题，王弼将儒家的“言尽意、言不尽意”与庄子的“得意忘言”相结合，创立了新的言意理论，解决了这个矛盾。 第二个矛盾则是问题的关键所在，王弼对这个问题采用了“执一统众”的方法。他在专门阐述注《易》新方法的著作《周易指略》中写道： "夫众不能治众,治众者至寡者也。夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也。故众之所以得咸存者,主必致一也；物无妄然,必由其理。统之有宗,会之有元,故繁而不乱,众而不惑。故六爻相错,可举一以明也;刚柔相乘,可立主以定也。" 王弼将《易》的每一卦都分为“一”与“众”两个层次。“一”指每卦卦象和卦辞所表达的时义，它是统帅全卦的“宗主”；“众”是指的每卦的六爻及爻辞，它们处于从属
论魏晋玄学对中国古代建筑的影响 浙江传媒学院14级戏美班 作者：翟雪 指导老师： 【摘要】：自魏晋时期起，从老庄思想延伸出的玄学对中国的山水画以及文学，建筑都产生了深远的影响，老庄道法自然，玄远的思想已经深深融入了文人墨客的深层思想意识层面。本文就从玄学简述、中国古代建筑特点、中国古代建筑形式美法、建筑材料选择等方面论述了玄学对中国古代建筑之影响。 【关键词】：中国古代建筑自然园林古代哲学形式美学玄学礼制五行说 玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。也可以说是道家之学以一种新的表现方式，故又有新道家之称。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄远、玄虚之学便可通称之为玄学。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 自竹林名士开始，魏晋玄学实际上是以《庄子》为中心。庄学的艺术精神，在徐复观所著的《中国艺术精神》中指出：庄学的实质是在自然中方可得到安顿。玄学对于魏晋来讲的另一重大影响是人与自然的融合。在中国古代建筑中影响颇深，尤其是对于中国园林的影响。 中国园林就是以自然为蓝本，摄取了自然之美的精华，同时又注入了富有文化素养的人的审美情趣，采取了建筑空间构图的手法，使自然美典型化，变成园林美。正是魏晋玄学中所阐述的把人与自然紧密连接起来。魏晋开始山水画的兴起，也包含了玄学宗旨传神，而中国园林中所包含的情趣，就是诗情画意，即为传神；所采用的空间构图手法，就是自由灵活、运动流畅的序列设计，正是玄学之精髓自由灵活，对“有无”的辩证。中国园林讲究“巧于因借，精在体宜”，重视成景和得景的精微推求，以组织丰富的观赏画面。同时，还模拟自然山水，创造出叠山理水的特殊技艺，无论土山石山，或山水相连，都能使诗情画意更加深浓，趣味隽永。正是庄学精神所不期然而然的归结之地。 不单单是自然园林，乃至中国古代建筑都受到了魏晋玄学的影响。 在整个世界建筑体系中，中国古代建筑是源远流长的独立发展的体系。以风格优雅，结构灵巧。中国古代建筑经过数千年磨练越传承，始终保持着自己独特的结构和布局原则，而且传播、影响到其他国家。魏晋玄学对其产生的影响如同影魄。或可说如若没有玄学的影响，就没有今日中国古代建筑成就。 从传统文化的角度，中国古代建筑的特点可以概括为5个方面：①很少真正的建筑学理论。建筑学作为一个学科出现是近代的事情。指导建筑发展的是抽象