阿尔都塞:意识形态是一种永恒的
但必须被超越的他者
唐正东
提要:对意识形态的解析与超越贯穿着阿尔都塞思想发展的始终,他在这一问题上始终处在一种思想张力之中:一方面,他认为意识形态是一种永恒的存在,但另一方面,他又始终致力
于探寻超越或摒弃意识形态的可能性。在其早期阶段,阿尔都塞认为,“行动的天主教徒”是能
够超越意识形态的。自上世纪40年代末开始,他又认为马克思是能够超越意识形态的,但他实
际上是把马克思当作圣人来看待的,他在60年代对马克思哲学的经典阐述正是建立在此种思
维层面上的。这一解读思路中的内在缺陷直接导致了他晚年的思想困惑。
关键词: 阿尔都塞 意识形态 超越
作者唐正东,男,哲学博士,南京大学哲学系教授。(南京 210093)
阿尔都塞的意识形态理论对西方马克思主义的大众文化研究曾产生过重要的影响,不少学者从他的《意识形态和意识形态国家机器》一文出发,把他的思想界定为是对意识形态之物质实在性和全面统治性的全盘肯定,甚至像齐泽克这样的学者还指责阿尔都塞没有在意识形态的统治性与意识形态的超越性之间保持一定的张力。①而另有些学者则根据《保卫马克思》一书的相关论文指责阿尔都塞没有给意识形态保留足够的地位。这种相反的观点恰恰说明阿尔都塞意识形态理论的复杂性。从根本上说,阿尔都塞的观点比拉康的观点要复杂一些,尽管前者无疑受到过后者思想的影响。拉康从精神分析学的角度出发,得出了自我是一个他人的观点,但他同时又认为,由于自我天生所具有的误认功能,因而,他本身是无法知道上述这种真相的,自我所具有的关于其自身的想像的统一性,一方面使人类主体免于走向分裂,但另一方面也使其无法获得关于自身的真理。拉康主体结构中的“实在界”尽管是“在场”的,但只是作为处于知的彼岸的欲望的来源而存在的。拉康的思想止步于此,而阿尔都塞所做的,恰恰是要去挖出这个“实在界”来,用他自己的术语来说,就是要超越那种看似不能被超越的意识形态,尽管从最终的结果来看,他的这种超越本身似乎仍然是一种意识形态。
既然拉康已经说了,人类主体是无法知道关于其自身的真相的,那么,阿尔都塞又是凭什么来断
阿尔都塞:意识形态是一种永恒的但必须被超越的他者
定意识形态的可超越性的?我以为,这是阿尔都塞意识形态理论研究中最关键的一个问题。在我看来,贯穿阿尔都塞思想始终的是这样一条线索:对于凡人(即普通人)来说,意识形态无疑是不可超越的;而对于非普通人(这一概念在阿尔都塞思想发展的不同阶段具有不同的内涵)来说,意识形态又是可超越的。
一
在阿氏思想发展的第一个阶段(1946-1948年),这种能超越意识形态的非普通人被界定为基督徒,而且还不是一般的基督徒,是以“行动的天主教”为思想基础的那种基督徒。这源自于阿尔都塞对战后欧洲思想界之基本状况的一个独特评价。二战之后,欧洲思想界的知识分子大多致力于对世界的技术化改造及现代性进程的批判,他们希望藉此来树立人类自我的观念。可阿尔都塞对这种思想状况却大为不齿,因为,他敏锐地看到了尽管具体的战争已经结束,但无形的战争(冷战、核战争等)仍在继续或者仍在等待着我们。整个人类都处在灭亡的边缘,可人类自身还在为各自的立场争吵不休。像“人民阵线”这样的组织还想扩大成一种抗议的“国际”,阿尔都塞认为,这些人简直就是一群在悬崖边缘搏斗的疯子,他们全然没有意识到死亡已经把他们与其批判的对象联成了一体。因此,这些人的观念充其量不过是一种无法解释自己为什么存在,只能作为神话而出现的历史结果,“这样,我们面对的就是一个缺乏内在必然性的真实现象:意识形态。这是一种观念倾向,如果没有理解在它的表现形式中抓住它的内容,就不可能历史地理解它。我们已经指出,这种意识形态并没有对历史差别产生真正的疑问,因为它的内容根本是虚构的。这样,我们就需要让这种意识形态面对它出现在其中的历史,并在真正的历史中说明这一虚构的原因。”①那么,阿尔都塞这时所谓的“真正的历史”又是什么呢?我们知道,阿氏自50年代开始是把这种真正的历史理解为由马克思所阐明的那种纯客观、纯科学意义上的历史的,可此时他还没达到这种理解水平。在这一阶段,阿尔都塞事实上是把这种真正的历史理解为基督徒通过自己的行动并在这种行动中达成人类和平的过程的。在他看来,这才是被死亡所缠绕的人类获得拯救的惟一可能,并且,一旦我们站在这种“真正的历史”的层面,那么,像“人民阵线”成员这样的普通人所具有的观念之虚假性,即意识形态性便会昭然若揭。此时的阿尔都塞反对两种人:一是非基督徒的普通人,在他看来,这些人是无法把自身的意识提升到真正的人类拯救过程的层面的;二是非行动的基督徒,即信奉直接祈求上帝的那些基督徒,阿氏认为,当我们仅仅只是向上帝祈求的时候,我们所遵从的其实不是自己祈求的上帝,而是另一个我们没有祈求的他者。所以,阿尔都塞特别强调要把基督徒当作基督徒,而不能简单地当作人来看待。阿尔都塞此时的思路应该说是很明确的:只有受到基督圣灵之光感召、但又能以追求人类的和平与解放为目的的那些基督徒,才可能超越意识形态,并进而达到真正的历史,即拉康意义上的实在界;而那些不受到圣灵之光感召的普通人,则只能忍受被意识形态囚禁的命运。对此时的阿尔都塞来说,在归根到底的意义上,只有圣灵才具有超越意识形态的能力,行动的天主教徒之所以能够超越意识形态,那也是因为受到了圣灵的感召。行文至此,我们可以发现,阿尔都塞其实是从一条信仰的小路来超越拉康的。同时,我们也应该可以立即意识到,阿氏此时对意识形态的超越,其本身仍然是一种宗教式的意识形态。
阿尔都塞为此对作为哲学家的马克思进行了严厉的批评,这体现在他1947年所写的《论黑格尔思想中的内容概念》一文中。阿氏其实最迟至1945年就已经知道了马克思主义,但他在1947年所写
的这篇论文中对马克思的评价却还没有对黑格尔的评价高。其原因就在于,在阿尔都塞看来,黑格尔作为哲学家十分明确地意识到,自己作为一个不完美之物是不可能知道完美之物的真相的,而马克思却试图打破这一规则。在阿氏看来,这恰恰反过来说明了马克思还没有超越黑格尔,还仍然被黑格尔不幸言中,还仍然是黑格尔思想的俘虏。马克思说,黑格尔生活在一个异化的世界中,这就是他为什么不能在思想上超越其时代的原因,而马克思自己就是偏偏要在自己所生活的异化的世界的基础上,产生能超越这种异化的思想。这在阿尔都塞看来是在自欺欺人,而且,阿尔都塞认为,马克思对黑格尔的指责也是不公正的,因为“黑格尔并没有宣称他对他自己所发现的规律享有豁免权。他只是断言,在完成了的整体性中,革命的世界已经赢回了它异化的存在,真理的降临标志了哲学的终结,即异化思想的终结。由此,黑格尔在《精神现象学》中并没有要求哲学家的头衔:哲学家不可能在重新占有其异化之后仍能活着。哲学家的死是圣人的生,圣人就是绝对知识的具体形象。这种知识不再处于旋转的车轮上;它不仅知道它自己的本质,而且还知道在其中夭折的真理的本质,即异化———尽管如此,它没有陷入无止境的后退之中。因为(正如笛卡尔已经猜想到的),不完美的东西不可能真正理解
其自身或完美;只有完美的东西才知道不完美,因为它知道它自身。”①阿氏认为,马克思的问题就在
于他自己不是一个圣人,却偏要充当圣人的角色。
二
但很快,阿尔都塞就把马克思当成一个圣人来看待了,自1949年《致让?拉苦劳瓦的信》开始,直至整个50-70年代,阿尔都塞事实上就是这样做的。在阿尔都塞此时的思想逻辑中,人被划分为两类:一类人忙着寻找历史的本质及最终目的,用德里达的话来说就是忙着对事物下判断、下结论;另一类人则致力于探索事物或历史的内在联系和客观事实。阿氏认为,像马克思、孟德斯鸠、马基雅弗里就属于后一类人,而其他大多数人则属于前一类人。而且,阿尔都塞在这一阶段还用“科学”的概念代替了第一个阶段中的“真理”概念,即把意识形态与真理的对立发展成了意识形态与科学的对立。这显然受到了当时自然科学方法论的影响。当然,在整个50-70年代中,阿尔都塞在意识形态问题上的思想也经历了一些微妙的发展,下面,我们来对这一点做出分析。
阿尔都塞50年代的思想主要体现在他的《孟德斯鸠:政治历史》一文中。阿氏此时着力阐述意识形态与科学的区别,他后来在60年代的《保卫马克思》一书的许多思想在此时已经具有了,只是还没有把它们引向对马克思思想的分析而已。不过,必须指出的是,与60年代的思想相比,阿尔都塞此时在意识形态问题上的观点较为纯粹或单纯,这与他此时只是致力于从方法论的理论层面对意识形态与科学进行区别,还没有着重阐述意识形态的现实性(现实性与真实性是不完全相同的)有关。在此思维背景下,阿尔都塞指出,尽管我们必须承认以下事实,即现实历史的思考者同时也是这种历史的经历者,思想家尽管试图追求一种科学的标准,但往往由于无法与生活保持一段距离而不能对这种生活历史进行真正的批判,他们只能把自己的思想局限在历史生活的直接范畴之中,用某种政治的意图、表面的斗争来代替客观历史现实本身,但我们应该看到,毕竟还有些人,譬如孟德斯鸠、马克思等人,已经开创了一个科学的领域,他们有效地批判那些意识形态性的问题和概念,并展示了历史的事
实本身及其内在的结构。②阿氏对意识形态与科学的这种划界尽管很明确,但显然没有对以下这个理
论质点进行说明:马克思、孟德斯鸠等人所认知的历史为什么必然是一种非意识形态的历史“事实”,
浙江学刊 2004年第6期
①②Louis Althusser ,Politics and History :Montesquieu ,Rousseau ,H egel and Marx ,T rans.By Ben Brewster ,N LB ,London ,1972,p.99.
参考《黑格尔的幽灵:阿尔都塞哲学论文选》,第210页。
即关于历史的“科学”?我以为,在这点上阿尔都塞甚至没达到卢卡奇的理论清晰度。卢卡奇在证明无产阶级阶级意识的提升与资本主义内在矛盾的必然激化之间的统一性,其论证过程应该说是很清晰的,正像伊格尔顿所说的,在卢卡奇那里,“鉴于无产阶级是原型的商品,为了生存被迫出卖其劳动力,就可以被看作是以某种以商品拜物教为基础的社会秩序的‘本质’;因此,无产阶级的自我意识,在
某种程度上,是达到对自己的意识并在那种行为中超越自己的商品形式。”①究其原因,这是因为卢卡
奇是把马克思主义当成无产阶级的意识形态,而阿尔都塞是把马克思主义当作关于社会历史的纯科学来看待的,这是两种关于马克思主义的不同的认识论。站在阿尔都塞的这条线索上,如果不把马克思当成圣人或者圣人般的伟大导师,是很难说明为什么其观点是对历史事实的一种纯科学界定的。
实际上,在以后的日子中,阿尔都塞一直没能很好地回答这个问题,当然,他也许认为根本就无须回答这个问题。在1965年出版的论文集《保卫马克思》中,阿尔都塞在总体思路不变的前提下,对意识形态的现实性问题做了更多的研究。他此时已经不再局限于在方法论上区别意识形态与科学,而是致力于在现实性上探索意识形态的复杂性。他清楚认识到,意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象体系,它在特定的社会中历史地存在着,并作为历史而起作用。因此,意识形态是一切社会总体的有机组成部分,“没有意识形态的种种表象体系,人类社会就不能生存下去。人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成份而分泌出来。只有意识形态的世界观才能想像出无意识形态的社会,才能同意这样的空想:意识形态(并非其某种历史形式)总有一天会被科学所代替,并
从世界上消失得无影无踪。”②也就是说,阿尔都塞是承认意识形态的普遍存在的。那么,“科学”又从
何来呢?它能起什么作用呢?一旦涉及到这些问题,阿尔都塞的话锋便会来个急转弯:“你可以当真越过边界,进入实在的领域,并且如同马克思在《德意志意识形态》中所说的那样,认真地去研究实在。那时候,信号已经起到了它的实践作用。它仍停留在原来的领域里,停留在由于转移而已被抛弃了的领域里。从此,你单独面对着你的实在对象,你不得不要制造为思考实在对象所必需的和合适的概念
……这就标志着你的确已更换了立场和总问题,从此便开始一个新的事业。”③这里的“你”,或者说马
克思是怎么有能力越过具有普遍性的意识形态的边界而“单独面对着你的实在对象”的?阿尔都塞对此没加以说明。再进一步,由马克思所“制造”出来的这种“科学”在意识形态的“汪洋大海”中有什么作用呢?阿尔都塞说,其作用就在于去影响意识形态,并把它改造成为用以审慎地影响历史发展的一个工具。这里的思路应该说已经很明确了,简单地说就是众人皆醉,唯我独醒,而“醉”又是一般人的一种普遍状态,因而,我便不可能是一种常人了。阿尔都塞在此处用“马克思”来替换了前一个阶段的“圣人”或“基督”,已经很清楚了。
三
法国的“68年事件”对阿尔都塞的意识形态研究是产生影响的。在“68事件”中,法共及法国的工人阶级并没有表现出人们所企盼的那种革命斗争性,而是为了获得更多的自身局部利益而急急忙忙地与资产阶级政府达成了妥协。这便使法国思想界产生了重新认识意识形态问题的理论呼唤:他们已不满足于60年代中期对意识形态的“理论主义的”、“沉思性的”研究,而希望出现对意识形态的一种更为具体的“分析”。这便是“68事件”之后法国知识界著名的从“理论”转向“分析”的问题域转移。
阿尔都塞:意识形态是一种永恒的但必须被超越的他者
①②③ Louis Althusser ,For Marx ,N LB ,London ,1977,pp.232,245.
特瑞?伊格尔顿:《西方马克思主义中的意识形态及其兴衰》,参见齐泽克等:《图绘意识形态》,方杰译,南京大学出版社,2002年,第237页。
阿尔都塞为了迎合这种转移(在当时法国年轻的知识分子中流行着这样一种观点:“68事件”的结果证明了阿尔都塞在60年代中期的观点是谎话,这也迫使阿尔都塞必须对意识形态问题作出更为具体的经验分析),也开始了对意识形态的新探索,这具体表现在他1969年所写的“意识形态及意识形态国家机器”一文中。
学界的不少人认为,阿尔都塞在此文中的观点似乎发生了重大转移,他不再谈论“科学”,而是专注于谈论意识形态的普遍性及物质性。西方马克思主义中的不少学者正是由此而认定阿尔都塞的意识形态理论为后来的马克思主义的文化批判理论奠定了重要的基础。其实,我认为这一观点是不对的。尽管从表面上看,似乎确有此事,“仅就单个的主体(某个个人)而言,他所信仰的观念具有一种物质的存在,因为他的观念就是他的物质的行为,这些行为嵌入物质的实践,这些实践受到物质的仪式的支配,而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器来规定的,这个主体的观念就是从这些机器里产
生出来的。”①但联系这一时期阿尔都塞的整个思想历程,便不难看出,这只是因为阿氏的这一论文是
专门对意识形态作经验性研究的,所以,他才没有谈到意识形态的超越性问题,即“科学”的问题,这绝不等于他已经放弃了意识形态的超越性线索。恰恰相反,在阿氏紧接其后的文章中,他把自己对意识形态的批判性线索又继续向前推进了一大步。在1972年所写的“自我批评材料”中,阿尔都塞反而对自己在《保卫马克思》一书中的理论不彻底性进行了反思,“由于当时不懂得意识形态的活动方式、表现形式、职能、阶级倾向以及它同哲学和科学的必然关系,我没有能够把马克思同资产阶级意识形态
的决裂(一方)和‘断裂’(另一方)之间存在的联系真正讲清楚。”②也就是说,阿尔都塞在1969年对意
识形态的经验性研究,不但没有让他完全走向对意识形态普遍性的经验认同,而且还“助长”了他对意
识形态的批判,他此时甚至还直接把意识形态斥责为“谬误”。③究其原因,这是跟他把对意识形态与科
学的研究层面从“理论”转向“政治”相关的。当然,从根本上说,当他从1949年把马克思当作圣人来看待的那一刻起,他就已经站到政治的线索中了,在70年代中期他从政治斗争的角度来理解意识形态与科学的对立,这其实是不足为怪的。
把对意识形态的超越不管是建立在宗教信仰的基础上,还是建立在政治信仰的基础上,都会面临这样一个问题:现实的发展本身有没有为此提供现实的社会基础?自70年代下半叶开始,法国的现实发展就没有给阿尔都塞提供这样的现实基础,法共和法国的工人阶级越来越趋向于对资本主义价值观念的认同。这显然是作为一个思想家的阿尔都塞所无法接受的。在1980年8月跟巴里巴尔的一次谈话中,阿尔都塞说:“我不会自杀,我要做出比这更糟的事情。我要摧毁我所做的一切,摧毁我在
他人面前和在我自己面前所呈现出的一切样子。”④这是否意味着他开始不相信圣人是与凡人不一样
的?在归根到底的意义上,阿尔都塞除了是一个思想家之外,什么都不是,因此,他对过去思想的摧毁必然带来对过去的那个阿尔都塞的“摧毁”,于是,就只有发疯了。
责任编辑:任宜敏
浙江学刊 2004年第6期
①②④Κtienne Balibar ,“T ais -toi encore ,Althusser !”,Les Temps modernes (December 1988):3.See :Francois D osse ,History o f Structural 2
ism ,V ol.2,University of M innes ota Press ,1997,p.182.
③ 参见阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆,1984年,第232、225页。
Louis Althusser ,Lenin and Philosophy and Other E ssays ,T rans.By Ben Brewster ,N LB ,London ,1971,p.169.
=马克思主义哲学研究> 意识形态理论与当代中国意识形态理论研究 X 周 宏 (常熟理工学院社会科学部,江苏常熟 215500) 关键词:意识形态;当代;理论;当代中国;马克思主义 摘 要:5德意志意识形态6的出版开启了意识形态理论研究的新路径。西方学者对意识形态的特征和历史命运进行了多角度的探讨,为当代中国意识形态理论的研究提供了思想支援;而20世纪下半叶的社会变迁又促使了意识形态理论的凸显。20世纪80年代以来,意识形态理论在中国学术界得到了比较充分的展开,这种展开对有效地批判形形色色的虚假意识、对建设有中国特色的社会主义文化具有重要的理论意义。 中图分类号:B036 文献标识码:A 文章编号:1001-2435(2005)03-0283-06Ideology theory and contemporary C hina .s ideology theoretical research ZHOU Hong (Social Sciences School ,Changshu I nstitute of T echnology ,Changshu 215500,China)Key words:ideology ;contemporary;theory ;contemporary China;M arx i sm Abstract:T he publication of T he Ger man Ideology opened new ro ad for research o f the ideo logical theo ry.T he wester n scholars have carried on the discussions on the char acteristic and historical destiny o f ideology from many aspects,which provides aid for the r esearch of the contemporary China .s ideology theory.And social chang es in the second half of the 20th century impel the emerg ency of ideolog y t heory.Since 1980,ideolog y theory gets mor e abundant development in Chinese academia,which bears theoretical significance to criticize varied false con -sciousness effectively ,and to build so ciali st cultur e w ith Chinese characteristics. 一、当代意识形态理论的逻辑进程 1924-1932年马克思和恩格斯5德意志意识形态6的出版引起了学者们对意识形态理论的浓厚兴趣。1929年德国哲学家卡尔#曼海姆(Karl M annheim,1893-1947)发表了5意识形态与乌托邦6,从探讨人们思考问题的方式出发,对意识形态的含义进行分析,提出意识形态有特殊含义(即狭义)和总体含义(即广义)之分。他指出,如果说特殊含义的意识形态是指他人(或论敌)提出的在真实性和合理性上具有虚假性或可疑性的观点和陈述[1](P 56) 的话,那么广义的意识形态则是指一定社会集团所持的总体世界 观(包括其概念结构)及其要素。 [1] (P58) 意识形 态是在一定的社会存在条件下人们基于一定的利益取向而形成的观察客观对象的方式。它是每一个社会集团所不可或缺的,难以避开的,人类的所有社会知识都是意识形态。曼海姆试图建立一种关于意识形态的客观科学理论,但是既然他认为所有社会知识都是意识形态,那么他的理论又怎么具有超越意识形态的客观科学性呢?这成了曼海姆理论的悖论)))史称/曼海姆难题0。 5意识形态与乌托邦6的发表引致了以霍克海默(Max H orkheimer,1893-1973)为代表的西方马克思主义者的批判。[2] 他们提出,曼海姆的意识形态理论对意识形态进行总体的、中性的理解,是想消解意识形态理论原有的批判张力, 第33卷第3期Vol.33l .3 5安徽师范大学学报6(人文社会科学版) Jour nal of Anh ui N ormal Univ ersity (Hum.&Soc.Sci.) 2005年5月M ay 2005 X 收稿日期:2005-04-08 基金项目:国家哲学与社会科学/十五0规划基金项目(01BZX009) 作者简介:周宏(1962-),男,江苏省吴江市人,江苏省常熟理工学院社会科学部教授,哲学博士,研究方向:马克思主义哲学与意识形态理论。
意识形态和意识形态国家机器（研究笔记） [法]路易·阿尔都塞 孟登迎译 陈越校 关于生产条件的再生产 我过去在谈到为了使生产成为可能就必须更新生产资料这一点时，有个问题是在分析中一笔带过的，现在我要更充分地把它提出来。过去只是顺便提到的事情，现在我要专门谈谈。正像马克思所说的，连每一个小孩子都知道，一种社会形态如果在进行生产活动的同时不对生产条件进行再生产的话，连一年也维持不下去。因此，生产的最终条件是各种生产条件的再生产。它可能是“简单的”(只复制原有的生产条件)，也可能是“规模扩大的”（扩展它们）。让我们暂时忽略后面这个区分。 那么，什么是生产条件的再生产呢? 我们正在进入一个（从《资本论》第二卷发表以来）特别为人们熟视无睹的领域。孤立地看待生产，乃至将它看成(从生产过程抽象出来的)纯粹生产实践的观点，包含着顽固的显而易见的东西（这些在意识形态上显而易见的东西属于经验主义的类型）。它们已经渗透到我们的日常“意识”里，以致于我们要把自己提高到再生产的观点上来，是极其困难的——我并没有说这几乎是不可能的。然而，脱离了这个观点，一切都仍然是抽象的（比片面更糟：是歪曲的）——即使从生产的层面看也是这样，更不用说在纯粹实践的层面了。 让我们试着来系统地考察一下这个问题。 如果简单阐述我的观点，同时假定任何社会形态都产生于一种占统治地位的生产方式，那么我就可以说，生产过程是在特定的生产关系内、在这种关系的制约下使现有生产力发挥作用的。 由此可见，为了生存，也是为了能够进行生产，任何社会形态都必须在生产的同时进行生产条件的再生产。因此必须进行： 1.生产力的再生产， 2.现存生产关系的再生产。 生产资料的再生产 因为马克思在《资本论》第二卷中做出了强有力的证明，所以，现在所有的人（包括那些从事国民经济核算的资产阶级经济学家或者现代“宏观经济学”“理论家”）都认识到，任何生产都不可能不考虑生产的物质条件的再生产，即生产资料的再生产。 一般的经济学家都知道，每一年都必须预见需要用什么东西来替补那些在生产中被消耗或损耗掉的东西：原料、固定设备(厂房)、生产工具(机器)等等。在这一点上，他们和一般的资本家没有什么差别。我说一般的经济学家=一般的资本家，是因为他们都表达了企业的观点，都仅仅满足于对企业财务核算的实践进行讨论。 多亏天才的魁奈首先提出了这个“刺眼的”难题，也多亏天才的马克思解答了这个难题。于是我们懂得，不能在企业的水平上思考生产的物质条件的再生产，因为在这个水平上，这种再生产并没有获得它存在的实在条件。在企业水平上所发生的只是一种后果，它只能给人一个关于再生产必要性的观念，但绝对不能让人考虑到再生产本身的条件和机制。 片刻的反省就足以确信这一点：一个开纱厂生产羊毛线的资本家X先生，必须“再生产”他的原料、他的机器等等。但他本人并不为了自己的生产来生产这些东西——别的资本家为
(试论阿尔都塞“理论实践”的意义-阿尔都塞的“研究笔记”上 2008-01-20 摘要 阿尔都塞作为马克思主义者，在20世纪中期通过重新阅读马克思主义的经典著作，不仅批评了人道主义马克思主义、存在主义马克思主义、黑格尔主义马克思主义等西方马克思主义内部的思潮，而且复活了一些经典马克思主义的命题，捍卫了马克思主义的科学性，从而回应了苏共二十大以后马克思主义所遭遇的普遍危机的挑战。 我把阿尔都塞放置到西方马克思主义的脉络中来讨论，通过对英国新左派理论家佩里?安德森关于“西方马克思主义”的评述和法兰克福第二代理论家施密特对阿尔都塞的评述，引出了四个主要的问题：一是：理论与实践；二是：结构与主体；三是：历史与结构；四是：哲学与实践。论文就把这四个主题作为问题意识，以讨论阿尔都塞对这四个问题的叙述为内容，来展现阿尔都塞处理这些马克思主义理论问题的方式及其面临的困境。在具体方法论上，尽量从阿尔都塞的内在视野来处理他所面对的问题，也就是说所有的讨论都建立在对阿尔都塞文本细读的基础之上。 本文共分引言、主体和结语三部分。引言部分简略地梳理了新时期以来，中国知识分子由对马克思主义的“负面认同”到“从马克思重新出发”的叙述，指出80初期借对《1844年经济学哲学手稿》的讨论，试图用人道主义的马克思主义来改造教条化的马列主义，其中异化、主体论、人道主义是其讨论的`核心，这些问题也是阿尔都塞的理论命题，从而为讨论阿尔都塞理论实践的意义提供一份现实的语境。 论文主体共分五章。第一章“阿尔都塞在西方马克思主义史中的位置”是对阿尔都塞的两种历史在场方式即“西方马克思主义者”和“结构主义
马克思主义者”的讨论。第一节分析了佩里?安德森借助历史唯物主义的史学方法对西方马克思主义的叙述,指出西方马克思主义最根本的特点是理论与实践的脱节；第二节论述了安德森从“结构与主体”的角度和施密特从“历史与结构”的角度对阿尔都塞作为结构主义马克思主义者的批评；第三节在总结阿尔都塞两种历史在场方式的基础上，提出论文的问题意识和方法论。 第二章“理论与实践”主要讨论了阿尔都塞“理论实践”的具体所指，以回应安德森对西方马克思主义理论与实践相脱离的叙述。第一节分析了阿尔都塞由对“实践一般”的界定到推论出“理论实践”的过程；第二节分析了“认识的生产”的概念和认识对象与现实对象的区分；第三节具体阐述马克思理论革命的成果，即唯物辩证法，阿尔都塞认为这一过程发生了“认识论断裂”，指出马克思并非“颠倒”了黑格尔的辩证法，而是根本性的“断裂”。 第三章“结构与主体”主要讨论了阿尔都塞对主体、异化、人道主义的反思。第一节分析了马克思对政治经济学中的经济人神话的批判，并讨论了阿尔都塞“理论上反人道主义”的原因；第二节分析了《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动的叙述，在阿尔都塞看来，主体由异化到去异化的过程是建立在生产力的发展的基础之上，这不仅说明在这一过程背后有历史目的论的逻辑，还假设了主体在异化之前和去异化之后的透明自足的状态，而阿尔都塞更强调主体受理论实践条件的制约；第三节分别讨论了意识形态在“科学/意识形态”和意识形态国家机器 [1] [2] [3] [4]
简论西方马克思主义意识形态理论的几个问题 摘要：西方马克思主义的意识形态理论虽然对马克思的意识形态理论产生了一些误解，但是其中也包含了值得我们重视的思想资源。在对马克思的意识形态概念的理解上，传统的、特别是马克思主义原理教科书，对于意识形态的理解过于狭隘，忽视了马克思思想中关于意识形态的更加广阔和深刻的意识形态观念。西方马克思主义意识形态理论从总体上说，主要涉及到：意识形态的范围、价值问题；意识形态的主体和意识形态的领导权问题；意识形态领域的思想教育问题；意识形态的存在方式；意识形态的种类；意识形态与语言的关系等问题。 关键词：西方马克思主义；意识形态概念；意识形态观 无论你是否愿意，意识形态都无时无刻地影响着你，无论你如何讨厌，意识形态都已经是你生活中的一部分。回避意识形态，否定意识形态，甚至说“意识形态”已经终结，这不过是自欺欺人而已。这就如同鸵鸟把头埋到沙子里，防止自己被人抓住一样，是极其愚蠢的。那么我们究竟应该如何看待意识形态呢？西方马克思主义的意识形态理论虽然对马克思的意识形态理论产生了一些误解，但是其中也包含了值得我们重视的思想资源。 一、如何看待马克思的意识形态观 许多西方马克思主义者对马克思的意识形态概念提出了质疑。这种质疑主要表现在，他们认为，马克思把意识形态看作是由经济基础决定的，这是一种简单的历史决定论的思想，实际上意识形态是由多种因素相互作用的结果。在他们看来，马克思简单地把意识形态理解为对社会现实的歪曲反映，并用阶级根源来说明意识形态的产生的社会根源，把意识形态和阶级意识等同起来，把意识形态的斗争归结为阶级斗争。他们有人质疑，难道一种意识仅仅由于是资产阶级的意识，就表明这种意识是颠倒的意识吗？就是错误意识吗？［１］这种指责马克思的意识形态理论，修正和完善马克思的意识形态理论几乎是每一个西方马克思主义意识形态理论家的共同企图。 应该承认，长期以来，我们对马克思的意识形态概念的理解确实有僵化和教条化的问题，缺乏对于意识形态的不同形式、内容和功能的深入思考。这也导致了西方学者对马克思的意识形态概念的多方面的质疑和思考。西方马克思主义者的某些思考，确实有助于我们重新思考马克思的意识形态概念。在分析马克思的意识形态观念的时候，不同的人抓住了马克思思想中的不同方面来分析马克思关于意识形态的思想。比如，早期阿尔都塞抓住马克思在《<政治经济学批判>导言》中所提出的下列思想：“整体，当它在头脑被作为思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物。这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式不同于对世界的艺术的、宗教的、实践－精神的掌握的。”［２］在他看来，头脑所专有的掌握方式是科学的掌握方式，而对于世界的艺术的、宗教的、实践－精神的掌握方式是意识形态的。而卢卡奇则抓住了马克思对于商品拜物教的批判，认为，这种商品拜物教就是一种意识形态，它使人崇拜自己所创造的商品之间的交互关系，而忽视了交换关系背后的人和人之间的剥削关系。马克思对于资本主义的批判在某种程度上也是对于商品拜物教的意识形态功能的批判。或者说，马克思就是要揭示商品交换关系背后所存在着的人和人之间的交互关系。国内学者在研究马克思的意识形态的思想的时候，发现马克思在《德意志意识形态》中所讨论的意识形态，在本质上是“统治阶级的思想”［３］。由此可见，人们在分析马克思的意思形态思想的时候，也发现了马克思也有不同的意义上的意识形态观念。英国学者汤普森发现，在马克思那里有三个不同的意识形态概念。第一种意识形态概念是：“意识形态是一种理论学说和活动，它错误地认为，观念是自主的和有效的，它不了解社会—历史生活的真正情况与特点。”［４］这就是说，那些把人的观念看作是独立于社会历史条件的思想就是一种意识形态。马克思在《德意志意识形态》所批判的各种不同的理论都是意识形态。第二种意识形态概念是
“批判性”意识形态的转折 “批判性”一直是西方马克思主义意识形态理论的一大特质，“批判性”意识形态在其发展过程中产生了重要的转折和深化。阿尔都塞的意识形态理论独树一帜，进一步丰富和发展了意识形态理论。同时，阿尔都塞的意识形态理论深刻反映了科学主义思潮的崛起，在“批判性”意识形态的转折中起着承上启下的重要作用，这是阿尔都塞意识形态理论的深层逻辑线索。 一、“批判性”意识形态：一条永恒的主线 作为一名重要的西方马克思主义哲学家和结构主义的马克思主义的创始人，对阿尔都塞意识形态理论的研究必须放在西方马克主义意识形态理论背景下进行，必须放在西方社会发展变革的现实背景中去探究。西方马克思主义是有着独特理论特质但同是又观点各异、流派众多、精彩纷呈的理论思潮。这一理论思潮“始终有它的独特性，使它作为一个完整的传统具有明确的定义和区分的界限”。我们必须理解这一思潮的共有的理论主题，“这里所说的‘完整的传统’，在我看来就是西方马克思主义的‘批判性’学术传统。”在意识形态理论的研究和发展中，“批判性”始终是一条永恒的主线。“批判性”意识形态贯穿与各个流派之中，不同流派对于“批判性”意识形态的有着不同的理解。 “批判性”意识形态的发展过程中，最重要的两大倾向就是
人本主义的“批判性”意识形态和科学主义的“批判性”意识 形态。这两种倾向是西方社会历史发展和文化传统共同作用的结果，也是时代发展的必然逻辑进程。在这样的背景下，阿尔都塞的意识形态理论不仅是科学主义阵营的主力，而且在“批判性”意识形态转折和发展中起着至关重要的作用。 “批判性”意识形态始于对什么是真正的马克思主义的反思。科尔施在《马克思主义和哲学》这一论文中，批判了第二国际的所谓“正统的马克思主义”，卢卡奇和葛兰西也从不同的角度表达了同样的观点。其中影响最大的卢卡奇在《历史与阶级意识》中突出强调了主体能动性和意识形态理论，深刻批判了第二国际的意识形态理论。这一“批判性”意识形态最终把对马克思主义研究带上了批判性反思的道路，“即从起点开始，西方马克思主义就走上了一条反‘正统’（第二国际的马克思主义）和非‘俄国式实践’（列宁以及此后的斯大林的马克思主义）的道路，这在总体上决定了它的逻辑结构和理论特色。 “批判性”意识形态在方法论上批判了实证主义倾向，强调主体性逻辑，形成了以人本主义为主要倾向的理论基调。“西方马克思主义作为一个整体，当它从方法论问题涉及实质问题时，就几乎倾全力于研究上层建筑了。”因为一方面列宁领导的革命胜利实现了不发达国家迈进社会主义的道路，违背了当时理论；另一方面西方发达国家的革命纷纷失败，无产阶级逐渐失去了其革命性和先进性。从卢卡奇到阿尔都塞，无不认为资产阶级意识
一 一［收稿日期］２０１４?０２?２６ 一［作者简介］冯刚，教育部思想政治工作司司长二研究员，主要研究方向为马克思主义理论和思想政治教育；鲁力，中国人民大学马克思主义学院博士生，主要研究方向为马克思主义理论与思想政治教育三 意识形态的理论维度和实践考察 冯一刚１，鲁一力２ （１ 教育部思想政治工作司，北京１００８１６；２ 中国人民大学马克思主义学院，北京１００８７２） ［关键词］一意识形态；话语权；规律 ［摘一要］一在现实社会生活中，意识形态具有广泛的思想影响力和行动支配力三坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，是社会主义国家推动经济社会发展进步的重要前提三深化意识形态研究，要科学把握意识形态前沿问题，发扬光大党的意识形态工作经验，深入探索意识形态发展基本规律三 ［中图分类号］Ｄ６４一一［文献标识码］Ａ一一［文章编号］０２５７?２８２６（２０１４）０４?０００５?０９一一习近平同志在２０１３年全国宣传思想工作会议上指出： 经济建设是党的中心工作，意识形态工作是党的一项极端重要的工作三 只有物质文明建设和精神文明建设都搞好，国家物质力量和精神力量都增强，全国各族人民物质生活和精神生活都改善，中国特色社会主义事业才能顺利向前推进三 ［１］这些论断思想内涵十分丰富三在现实社会生活中，意识形态具有广泛的思想影响力和行动支配力三坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，是社会主义国家推动经济社会发展进步的重要前提三我们必须大力加强意识形态研究，科学把握意识形态前沿问题，全面总结意识形态工作经验，深入探索意识形态发展规律；这对于我们牢牢掌握主流话语权力，巩固壮大主流思想舆论，弘扬主旋律，传播正能量，激发全社会团结奋进的强大力量具有重要意义三一二科学把握意识形态前沿问题 马克思说过： 如果从观念上来考察，那么一定的意识形式的解体足以使整个时代覆灭 三［２］（Ｐ３５）同样，一定的意识形态的崛起也常常标志着一个新时代的来临三无论是要建设一个政权，还是要推翻一个政权，总要先造舆论，总要先做意识形态方面的工作三美国等西方发达资本主义国家非常注重通过多种形式对社会主义国家进行文化和价值观念渗透三早在１９４５年，美国中央情报局局长艾伦四杜勒斯就针对瓦解苏联明确提出： 我们将倾其所有，拿出所有的黄金，全部物质力量，把人们塑造成我们需要的样子，让他们听我们的三 人的脑子，人的意识，是会变的三只要把脑子弄乱，我们就能不知不觉改变人们的价值观念，并迫使他们相信一种经过偷换的价值观念三
道德理论与意识形态 人们对“意识形态”这一概念非常熟悉，且经常给某些理论冠以意识形态的称谓，尤其是与人们社会生活息息相关的道德理论，往往被定义为一种特殊的意识形态。但人们对熟悉的东西不一定确切的了解，对某些思想观念或理论如何成为意识形态的过程更是较少探讨。采用马克思意识形态理论，以中国古代思想家董仲舒的理论体系为例，阐述中国古代道德规范“三纲”如何成为意识形态的问题。从而揭示出意识形态的虚妄性。 标签：意识形态;道德理论;董仲舒;三纲 人们一般很容易把某些思想观念贴上意识形态的标签，但是，对于思想观念，尤其是理论如何称为意识形态的过程却很少关注。意识形态的理论非常复杂，虽然马克思不是意识形态这一概念的提出者，但正是在马克思之后，“意识形态”的使用才逐渐频繁起来。在马克思的理论体系当中，揭示了意识形态的本质：它掩盖了利益和矛盾。马克思认为，并非所有的思想意识都是意识形态的，只有那些为某一阶级或集团辩护的思想才转化成意识形态。马克思说：“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[1]100其实不仅仅是新的阶级在企图取代旧阶级时运用意识形态发挥作用，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”[1]98，在新阶级取得了统治权成为新的统治阶级之后，他们为了维护其统治，同样也会运用政治、法律、道德等上层建筑中意识形态的形式，采用的方式同样是把代表他们利益的思想观念赋予普遍的形式，通过“公理”的设定、逻辑的推演、体系的构造等有意无意地用思想观念对现存社会进行合理性论证，把他们的特殊利益掩盖在普遍的形式之下，说成是社会整体利益，并且用普遍的形式使人们相信他们的思想观念是永恒真理。 道德理论是意识形态非常重要的一种形式，在一些伦理学的教科书中论述道德的本质时称“道德是一种特殊的社会意识形态，受着社会关系特别是经济关系的制约。”[2]那么道德理论究竟是怎样起到意识形态的作用的呢，也就是说一定时期的道德理论是怎样成为意识形态的？本文就以董仲舒建立的形而上学体系与道德理论体系来加以说明。 董仲舒提出“王道之三纲”思想以来，经历汉唐，一直到宋明清，“三纲五常”的伦理纲常绵延整个中国封建社会，我们现代人或许会觉得这种思想不可思议，但是在当时来讲，整个封建历史社会都对这种伦理纲常深信不疑，这固然有社会历史原因，但更为重要的一方面是这一思想被哲学家用形而上学的形式把她的实质掩盖，就是说“三纲五常”能使各个封建社会的人民大众信奉，其原因在于统治阶级和思想家一起把她隐藏在真理的形式之下，形成意识形态，这样对统治阶级有利的这一思想，就有了普遍性、永恒性。 一、天人感应理论
阿尔都塞:意识形态是一种永恒的 但必须被超越的他者 唐正东 提要:对意识形态的解析与超越贯穿着阿尔都塞思想发展的始终,他在这一问题上始终处在一种思想张力之中:一方面,他认为意识形态是一种永恒的存在,但另一方面,他又始终致力 于探寻超越或摒弃意识形态的可能性。在其早期阶段,阿尔都塞认为,“行动的天主教徒”是能 够超越意识形态的。自上世纪40年代末开始,他又认为马克思是能够超越意识形态的,但他实 际上是把马克思当作圣人来看待的,他在60年代对马克思哲学的经典阐述正是建立在此种思 维层面上的。这一解读思路中的内在缺陷直接导致了他晚年的思想困惑。 关键词: 阿尔都塞 意识形态 超越 作者唐正东,男,哲学博士,南京大学哲学系教授。(南京 210093) 阿尔都塞的意识形态理论对西方马克思主义的大众文化研究曾产生过重要的影响,不少学者从他的《意识形态和意识形态国家机器》一文出发,把他的思想界定为是对意识形态之物质实在性和全面统治性的全盘肯定,甚至像齐泽克这样的学者还指责阿尔都塞没有在意识形态的统治性与意识形态的超越性之间保持一定的张力。①而另有些学者则根据《保卫马克思》一书的相关论文指责阿尔都塞没有给意识形态保留足够的地位。这种相反的观点恰恰说明阿尔都塞意识形态理论的复杂性。从根本上说,阿尔都塞的观点比拉康的观点要复杂一些,尽管前者无疑受到过后者思想的影响。拉康从精神分析学的角度出发,得出了自我是一个他人的观点,但他同时又认为,由于自我天生所具有的误认功能,因而,他本身是无法知道上述这种真相的,自我所具有的关于其自身的想像的统一性,一方面使人类主体免于走向分裂,但另一方面也使其无法获得关于自身的真理。拉康主体结构中的“实在界”尽管是“在场”的,但只是作为处于知的彼岸的欲望的来源而存在的。拉康的思想止步于此,而阿尔都塞所做的,恰恰是要去挖出这个“实在界”来,用他自己的术语来说,就是要超越那种看似不能被超越的意识形态,尽管从最终的结果来看,他的这种超越本身似乎仍然是一种意识形态。 既然拉康已经说了,人类主体是无法知道关于其自身的真相的,那么,阿尔都塞又是凭什么来断
对阿尔都塞认识论断裂的思考 二十世纪六十年代和七十年代法国研究马克思主义的一位著名的哲学家路易·阿尔都塞和他的“认识论断裂”说对于中国学术界来说并不陌生，他在解读马克思思想的发展进程时，说“我们应该明确指出，在马克思理论思想的形成过程中，的确存在着一个…断裂?，这个…断裂?不但不等于零，而且对于整个工人运动史具有重要的意义。”他认为马克思思想在其演进的过程中，确确实实存在着一个从早期的意识形态到成熟时期的科学的“认识论断裂”。 一、阿尔都塞“断裂说”提出的时代背景和思想来源： 二战结束后，以苏联为核心形成了一个强大的社会主义阵营。可是，由于苏联对内对外政策的某些失误，特别是在社会主义内部实行不平等的强权政治，造成了极为严重的影响。斯大林教条主义时期的政治意识形态就是一切不仅发生在前苏东国家内部，而且波及到整个国际共产主义运动。苏共“二十大”后马克思主义人道主义化思潮流行。当这种人本主义被严重泛化时，资产阶级学者则趁机利用青年马克思的思想来攻击马克思主义，举起了反共反社会主义的大旗。因此，阿尔都塞提出要“保卫马克思”，以维护马克思主义的科学本质。20世纪60年代结构主义在法国兴起，列维一斯特劳斯在社会学领域中运用的结构主义研究方法直接启发了阿尔都塞从一个全新的视角来解读马克思的著作。具体到操作层面，受精神分析学的影响，阿尔都塞把这种理论与结构主义相结合，提出了“症候”阅读法，并通过这种方法阿尔都塞发现马克思的前后期著作中潜藏着不同的“问题框架”。为此，阿尔都塞直接借助他的老师加斯东·巴歇拉尔研究科学史的过程中提出的“认识论决裂”概念来说明马克思前后期思想的不同，存在着“断裂。” 二、阿尔都塞“认识论断裂”说的基本内容： 阿尔都塞是运用“症候阅读法”来解读马克思的文本的，并在这种阅读过程中提出“总问题”这一概念说明马克思前后期思想建立在不同的基地上，存在着“断裂”。在关于断裂的确切位置这个问题，阿尔都塞认为这个断裂的位置就在《德意志意识形态》这部著作中，而《关于费尔巴哈的提纲》这部著作则是断裂的前岸。据此，阿尔都塞以《德意志意识形态》为界，把马克思思想发展进程拦腰斩断，划分为两大阶段，并就两大阶段又分别进行了细致的划分。阿尔都塞为什么对马克思思想发展的进程进行如此划分呢?阿尔都塞认为，在1845年以前人道主义尽管表现形式不同，但都在马克思的思想中占据支配地位。1845年之后，马克思同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂，制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论。阿尔都塞是用意识形态与科学这两个基本概念来表明马克思思想发展进程中的“断裂”的。他的意识形态理论既与马克思有相同之处，又有其独创性。阿尔都塞通过把科学与意识形态相对比来凸显科学的优越性，以及马克思的历史唯物主义科学理论就是在抛弃资产阶级人道主义意识形态框架的基础上建立起来的。人道主义这个总问题是近代全部西方理论的总问题，阿尔都塞通过解读马克思早期著作并考察马克思思想的发展进程，认为，人道主义是青年马克思哲学的总问题，青年马克思的思想是“理论上的人道主义”。从1845年开始，马克思不再从抽象的人性去批判社会历史现实，而是从现实生活的物质条件出发去研究社会历史问题，采用了新的科学的理论总问题一“理论上的反人道主义。” 三、对阿尔都塞“认识论断裂”说的评价： 1845年以前，马克思的哲学思想深受德国古典哲学尤其是黑格尔思辩唯心主义和费尔巴哈人本主义痕迹的消极影响，表现出一些不成熟性，马克思有不是马克思主义者的时候，马克思也写出过不是马克思主义的文本。1845年以后马克思的思想逐渐走向成熟，因此表现出与前期思想的不同特点。这一点是不可否认的、真实的。但承认马克思前后期思想的不同特点并不等于承认马克思前后期思想存在着“质的中断”，像阿尔都塞那样断然把马克思前后期思想割裂开来、否认马克思思想发展进程的连续性的做法并不符合马克思思想发展的真
法政学院研究生作业 （硕士研究生） 学生姓名：姜冬梅 专业：思想政治教育 方向：思想政治教育理论与实践 年级：2013级 学生类别：学历硕士 课程名称：思想政治教育经典著作选读 课程类型：②专业课 开课时间（学期）：2014—2015 学年第一学期 授课教师姓名：程立涛 提交作业时间：2015年3月9日 成绩： 教师签名：
马克思意识形态理论的当代价值 思想政治教育专业姜冬梅 [摘要]：马克思是现代意识形态概念的创立者，他在《德意志意识形态》一书中第一次把意识形态的概念导入其理论，赋予意识形态以全新的含义，使它成为具有哲学、社会学和政治学三重性质的概念，并且建立了意识形态理论，他的一些观点影响并支配了后来的意识形态理论。马克思意识形态具有科学性，主要体现在它是实践的和批判的这两个方面。马克思主义意识形态理论是我们做好主流意识形态工作的理论基础。我们要坚持以马克思主义为指导，坚决反对指导思想的多元化，努力建设好社会主义核心价值体系，以社会主义核心价值体系引领社会主义社会意识形态方向。 [关键词]：马克思意识形态；当代价值 一、意识形态相关概念剖析 意识形态(Ideology)一词的原意是指向人们解释观念上的成见和偏见的根源的观念科学，它首次作为一个明确的概念是被法国哲学家德·特拉西提出来的，1796年特拉西在其著作《意识形态原理》一书中将观念科学称为意识形态。马克思把法国观念学家对观念的认识论进行分析，并把其改造为社会学和政治学分析，赋予意识形态以全新的含义，使其成为一个具有哲学、社会学、政治学三重性质的概念。马克思的意识形态理论对后世有着重要的影响。 意识形态一词自从被提出来后就一直是个复杂多变的概念，它在不同的使用者那里分别被赋予否定性、肯定性和中性的含义。随着学者们对意识形态研究的深化，逐渐形成了对意识形态内涵的广泛性的认识，即意识形态是指在阶级社会里，适应并建立在一定的经济基础之上的上层建筑中的思想上层建筑那部分内容。它是占统治地位的阶级的价值观念体系，是统治阶级观念、观点与概念的总和，包括政治法律思想、道德、文学艺术、宗教、哲学和其他社会科学等意识形式。它是一个阶级政治纲领、行为准则、价值取向和社会理想的理论依据。 二、马克思意识形态的特征 1、科学性与阶级性的统一 马克思主义意识形态形成的基础是阶级和国家，阶级性是意识形态的基本特
阿尔都塞的意识形态功能理论 在其《狱中札记》中把上层建筑分为两大部分：一个是“可被称为市民社会，即通常所说的民间社会组织集合体，另一个则是政治社会或国家”。在葛兰西看来，政治社会是由军队、法庭、监狱等专政工具组成，它们维护统治的手段是强制性的；而市民社会则是由政党、工会、教会、学校、文化团体、学术机构等构成，它们以意识形态或舆论的方式进行维持。阿尔都塞有意识地发展了葛兰西的市民社会理论，创造性地提出了意识形态国家机器的概念。他认为，首先，应该看到国家政权与国家机器(State apparatus)之间的区别。政权的更替并不意味着国家机器的推倒重来，原有的国家机器依然可以为新的统治阶级所用。其次，也是更重要的，应该看到国家机器内部组成部分之间的区别：“不仅必须注意国家政权和国家机器的区别，而且要注意另一类明显支持(强制性)国家机器的实体，但一定不要把这些实体同(强制性)国家机器混淆起来。我将这类实体称作意识形态国家机器，简称ISAs。” 强制性的国家机器包含政府、行政机构、警察、法庭和监狱等等，它们通过暴力或强制方式发挥其功能。非强制性国家机器，即意识形态国家机器，包括宗教、教育、家庭、工会、传媒及其文化和艺术，它们都是以意识形态方式发挥作用。强制性的国家机器只有一个，但意识形态国家机器却有多个，“将它们的多样性统一起来的正是在主导意识形态(这是‘统治阶级的’意识形态)之下的这种作用，通过其起作用的意识形态，尽管存在多样性与各种矛盾，实际上永远是统一的”。因此，“意识形态国家机器”对于统治阶级来说尤为重要，也就是说，“任何阶级都不能长期地掌握国家权力而不同时掌握国家意识形态机器或在其中施行霸权”。在这里，我们不难看出阿尔都塞对葛兰西的“文化霸权”说的借鉴。意识形态国家机器概念的提出，“将意识形态与意识形态的物质存在(国家机器)结合在一起，使那些在以前看似远离意识形态的社会机构或社会活动，如体育、文艺、家庭、教育等等，在新的理论逼视下，也纷纷呈现出鲜明的意识形态色彩”。 意识形态对主体的询唤 在理清意识形态的物质性存在之后，阿尔都塞的任务是要弄清楚，意识形态是如何使得人们建立起自身与真实生存状况之间的这种想像性关系，从而达到社会关系再生产的目的的。在《意识形态与意识形态国家机器》一文中，阿尔都塞不仅提出了意识形态国家机器的概念，而且创造性地揭示了意识形态的第二大功能，也就是意识形态的运作机制：对主体的“询唤”(interpellation)。 事实上，阿尔都塞明晰地展现了意识形态的核心理论构件，这便是意识形态将个人询唤为主体。由于意识形态总是以神话、概念、观念和形象的再现来表达自身，而人们又是通过这些意识形态实践来建立起自身与真实生存条件之间的关系。因此，意识形态便是以一个能够用来询唤或召唤个人为主体的体系登场的。个人在日常生活中通过各种文化传统、习俗或宗教仪式来识别自身作为自由主体的身份，他们受“召唤”或“询唤”行为所引导，这些行为吸引他们的注意(召唤)，迫使他们去创造意义(解释)，使之参与到实践当中。在此，意识形态扮演了一种神秘媒介的角色，它在个体与其自身真实生存条件之间搭建了一座桥梁，而它自己则隐而不露。阿尔都塞说：“意识形态的效果之一就是利用意识形态在实践意义上否定意识形态的意识形态特性：意识形态决不说‘我是意识形态的’。” 需要特别注意的是，意识形态对主体的询唤有两方面的内容。一是询唤个体使之成为主体，二是(同时是)使个体(即主体)屈从于(subject一词皆具“主体”和“屈从”两义)意识形态的物质实践。我们可以用广告为例，来说明意识形态对主体的询唤功能。消费的意识形态
意识形态与思想政治教育 ——思想政治教育合法性证明 文学平陈应琴 （重庆西南政法大学政治与公共事务学院400031） [摘要]思想政治教育正面临着合法性追问，这种追问如果得不到深刻的理论解答，必然导致思想政治教育的合法性困境，这种困境的根源在于对意识形态的误解。因此可以从意识形态与主体的生成，意识形态与政治合法性，意识形态与理性经济人等方面给出思想政治教育的合法性证明。 [关键词]意识形态思想政治教育合法性 一、问题的提出 思想政治教育是实现马克思主义基本原理同中国革命具体实践相结合的重要途径和主要方式。革命思想是革命运动的前提和指导，思想一旦掌握群众，就会变成改造社会，改造世界的巨大物质力量。在这样的理论致思中，思想政治教育工作被赋予极为重要的地位，①其在中国的革命和建设过程中也确实发挥了巨大的作用。②但是随着历史的演进，民众的思维由政治激情的狂热渐渐回复到理性的冷俊之后，地位的崇高被视为具有一定的先验性，而不完全是经验实证的产物，即使是历史经验实证的结果也不必然指示出民众对其现实的一致认同，历史中的巨大作用也不当然被认同为现实的功能指向。因此，思想政治教育诸多方面可能面临理性的置疑，这种置疑中最具根本性的是对思想政治教育合法性(legitimacy)的无穷追问。③ 对思想政治教育合法性的追问，是人的理性之本性使然，而非激情和偏见的指引，因为人类的任何特定活动安排和制度设计都需要接受合法性的追思，没有合法性的追思就不可能有长久的价值认同，合法性问题得不到解决也不可能使教育者和受教育者全身心地投入到思想政治教育过程中去。然而理论界对思想政治教育合法性的解答仅仅局限于对领导人的宏大叙事的简单援引，或者干脆保持沉默。问题在于领导人不可能对每一个具体理论问题都有非常细致而深入的论述，这是由于人类理性的有限性和单个人的认识能力所决定的，而沉默也只能是默认问题的实存或对问题的直接取消，而对问题的真正解决毫无益处。正是理论界在思想政治教育合法性问题上的缺席，从而导致了思想政治教育合法性问题在一定程度上的持续存在。 思想政治教育合法性问题的存在从受教育者对思想政治教育的态度可以窥见。我们难以明确地界定对现今农民和市民阶层而言在何种意义上存在着何种形式的思想政治教育工作，因而难以准确分析其中所隐含的合法性危机，就思想政治教育工作最易被观察到的高校而言，所有的大学生逃课最多的课程恐怕是思想政治教育类的课程。甚至个别思想政治教育专业的学生不愿向别人理直气壮地宣称自己所学的专业。而高校的管理者往往存在着有意识或无意识地以严格的校规校纪取消对学生深入细致的思想政治教育，学生对学校思想政治教育和管理工作既害怕又反感，可以说，高校思 ①这种地位可以从如下几个命题得到确证：（1）“政治工作是红军的生命线”，（2）“政治工作是一切经济工作的生命线”，（3）“思想政治工作是经济工作和其他一切工作生命线”，（4）“党的思想政治工作是经济工作和其他一切工作的生命线，是团结全党和全国各族人民实现党和国家各项任务的中心环节，是我们党和社会主义国家的重要政治优势”。关于这几个命题的演进历程和内涵可参阅《飞扬的生命线》（陈应琴主编，群众出版社，2003年版）。 ②这可参阅《中国共产党思想政治工作史论》，教育部社会科学研究与思想政治工作司组编，高等教育出版社，1999年版。 ③最通俗地讲，合法性是对被统治者与统治者关系的评价。思想政治教育机制也当然地蕴涵着被统治者与统治者的关系，一个最好的反证是，从来就没有现实地赋予被统治者对统治者进行思想政治教育的权力，即使形式上被赋予也不可能在现实中真正得以实行。被统治者的首肯是合法性的第一个要求，合法性的第二个要求涉及社会价值观念和社会认同，合法性的第三个要求与法律的性质和作用相关。（参见《合法性与政治》[法]让--马克·夸克著，佟心平、王远飞译，中央编译出版社，2002年版，第1—2页。）
2012年第1期山东社会科学No．1 总第197期SHANDONG SOCIAL SCIENCES General No．197·国外马克思主义研究（学术主持人：王雨辰）· 主持人语：阿尔都塞是西方马克思主义中最重要的理论家之一，他不仅针对人道主义的马克思主义提出了“马克思主义是理论上的反人道主义”的命题，而且提出了“意识形态国家 机器”的理论，对当代马克思主义理论研究产生了重大影响。本栏目发表的三篇论文从不同 的视角对阿尔都塞的理论展开探讨，旨在深化对阿尔都塞理论的研究和认识。 论阿尔都塞的总问题研究方法和科学主义认识论 王雨辰 （中南财经政法大学哲学院，湖北武汉430073） ［摘要］阿尔都塞的理论总问题和科学认识论是他解释马克思主义理论的方法论和理论基础。他从捍卫马克思主义理论的科学性这一目的出发，强调应当从与近代西方哲学断裂 点上来理解马克思所实现的哲学革命变革，因而他有针对性地提出了马克思主义是“理论上 的反人道主义论题”。 ［关键词］阿尔都塞；总问题；科学认识论；人道主义 ［中图分类号］B089．1［文献标识码］A［文章编号］1003－4145［2012］01－0013－06 阿尔都塞是法国著名的马克思主义理论家。20世纪60年代，他以论战的姿态投入到当时关于青年马克思思想的争论中，通过重建阅读理论对马克思的思想展开认识论的解释，有针对地性提出了“马克思主义是理论上的反人道主义”的论题，在当代西方马克思主义研究界产生了巨大影响。本文拟系统论析他的阅读理论和科学认识论及其对其理论运思的影响。 一 捍卫马克思主义理论的科学性是阿尔都塞投身马克思主义研究的目的和归宿，而他之所以提出捍卫马克思主义理论的科学性又是与当时马克思主义阵营中关于“青年马克思”思想性质的争论直接相关的。这一问题原本是资产阶级学者最初挑起的，其核心是力图用青年马克思思想中的人道主义和异化思想统领整个马克思主义理论，把马克思主义人道主义化。苏共“二十大”后，这股“人道主义的马克思主义思潮”在西方共产党内开始流行，并引发了激烈的争论。对此，阿尔都塞一方面强调关于青年马克思思想辩论的结果关系到马克思主义的生死存亡，因为用青年马克思思想中的人道主义和异化论题来解释马克思主义，把马克思主义人道主义化，将严重贬损马克思主义理论的科学性和严密性。另一方面批评当时的马克思主义理论家不能有效地回击资产阶级学者发起的挑战。由此，阿尔都塞通过对当时马克思主义哲学研究方法论的反思， 收稿日期：2011－10－12 作者简介：王雨辰（1967—），男，哲学博士、中南财经政法大学哲学院教授、博士生导师。 31
伊格尔顿意识形态理论及其意义 特里·伊格尔顿是当代杰出的文学批判学者和马克思主义理论家之一。伊格尔顿在文学批评方面的文献非常多。 西方学者引用率虽然很高，但是在哲学方面的专著却很少。西方对伊格尔顿的研究已经起步，而在国内学术领域，伊格尔顿被翻译的著作只占其著作的三分之一左右。 我们仅能通过这些少之又少的著作来寻找伊格尔顿哲学思想的蛛丝马迹进行梳理。相对来说，国内的研究状况较西方状况还是落后的。 伊格尔顿意识形态理论是他的哲学体系的核心。他从文学批评方面入手，总结并归纳出他的意识形态理论；又从意识形态理论出发，完善和丰富了他的文学批评理论。 本文着重从伊格尔顿的原著进行梳理，从而归纳出伊格尔顿意识形态理论概况和内容提要，并结合实际对其理论进行一些评价，旨在为研究马克思主义的意识形态理论提供一些有意义的依据。本文主要分为三部分，主要阐述了伊格尔顿的意识形态理论的理论渊源、伊格尔顿对意识形态范畴的界定，文学与意识形态的关系，伊格尔顿意识形态理论的价值局限及其作用。 第一部分的主要工作是从马克思与恩格斯、卢卡奇与葛兰西、法兰克福学派和阿尔都塞的思想中提取出伊格尔顿的思想来源，为对其意识形态理论概况的梳理进行铺垫；另外，还对伊格尔顿本人对“意识形态”的概念以及范畴的界定进行了介绍。第二部分的主要工作是对伊格尔顿的意识形态理论从文学的维度进行阐述，从而为马克思主义的意识形态理论的研究找到新的视角。 文学是否是意识形态？文学与意识形态又有着什么样的关系？文学批评和
意识形态之间又有什么样的关系呢？这都是第二部分要解决的问题。第三部分的主要工作是对伊格尔顿意识形态理论进行一些客观的评价，在肯定其对马克思意识形态理论的研究提供了新的切入点的基础上，提出其理论中的缺点和局限，为研究伊格尔顿和马克思的意识形态理论寻找到更好的切入点。