浅析孟子的“性善论”
摘要：孟子论证人性善的目的是为其仁政学说服务的。其仁政思想的核心是“君爱民，民拥君”。而这个目标实现的前提是人性是善的，因为有了“善”，才有了“爱”才有了封建伦理的“三纲五常”。人们坚持了“三纲五常”就成了一个人格上完美的人。于是仁政社会出现了。孟子是通过与告子的辩论而说明“人性善”的。虽然在逻辑上不够严密，却使人信服。因此，决定了人性善思想的特征是其普遍性和必然性以及先验性。
关键词：孟子；性善论
一、孟子对“性善论”的论证
孟子从不同方面论述了他的性善说。
首先，他从人与禽兽的本质区别来说明人性善。人与禽兽在很多地方都相同，这是人与动物的共性。孟子认为，只有找到人不同于禽兽之性，才是人的本性。他说:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[1]“舜之居深山中，与木石居，与鹿琢游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”[2]孟子认为，舜与人之所以不同于禽兽或野人，只在于一点，就在于仁义根于其心。以仁义为基础去做事、做人，而不是因为仁义为美而追求之。一般人不知此理，因而失之，君子知而存养之。孟子所论述的性善，是以道德性上讲的。在他看来人的这种善性，能让人避开一切利害考虑，按着自觉的意识行事，这种道德意识内在于一切人的心中。
其次，孟子用“才”和“情”来说明人性是善的。孟子曰:“乃若其情，则可以为善矣，若夫为不善，非才之罪也”，[3]“情”、“才”是性善说中很重要的概念。
情。《孟子》中的“情”字相当于今天的“实际情况”之意。《说文》:“情，人之阴气”，与“性，人之阳气相对”。《四书集注》:“情者，性之动也”。都不符合《孟子》关于“情”的本义。《孟子》中“情”字共出现四次，两次与性善论无关，两次与性善论有关。我们具体分析与性善论有关的两次情字。一次是“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。[4]这个“情”字就是实际情况的意思，意为人的实际情况可以为善，所以才讲性善。戴震的《孟子字义疏证》讲得更贴切:“情犹素也，实也。”另一处与性善相关的“情”字为“人见其禽兽也，而以为未尝者有才焉者，是岂人之情也哉?”[5]这个情字，显然当作实情解，意为人之为禽兽并不是人原本的实际情况。这个“实际情况”是指人的一种基本素质。
才。“才”字在《孟子》中有三义。一是人的初牛夕后，如“若夫为不善，非才之罪也”；[6]二是才能，如“其为人也小有才”；[7]三是有才能的人，如“得天下英才而教育之”。[8]这三者是紧密相关，逐一发展来的，《说文》:“才，草木之初也”。
这是才字的本义。草木之初叫做才，人初生之质也叫做才。由于初生之质就含发展义，所以引申为才能，又由才能引申为有才能之人。在论述性善论中，才就是指人初生时的一种素质。
厘清了“情”、“才”这两个词后我们可以顺利分析孟子的观点了。他说的“乃若其情，则可以为善矣，若夫为不善，非才之罪也”。意为:如果顺其情(人初生时的素质)人可以是善良的，至于有的人不善，那不能归于他初生时的素质，即不能归于他的天性。孟子又用实例进一步证明了其观点，他说:“富岁，子弟多赖就是说；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”。[9]就是说灾荒年成衣食不足，因而有人为恶。这不是才、情或性即天性的不同是陷溺其心的结果。
用“才”和“情”来说明人性善，必然要提到孟子所说的“心”，在孟子看来“才”和“情”的根本是一颗“心”。“才”和“情”是心的表现。在孟子看因此以心论性善是顺其自然了。孟子是这样说的:“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外砾我也；我固有之也。求则得之，舍则失之。”[10]他又说:“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”
[11]孟子的意思是四端之心是人所固有的，仁、义、礼、智生于心。
“心”字很久就出现了，但在孟子之前，心的概念比较混杂，既包括认知，又包括道德，既包括善，又包括恶。虽然《孟子》中“心”字的涵义也比较多，但作为性善论基础的“心”却非常严格，非常纯洁，孟子一方面把性善论的心严格限定在道德方面，另一方面，又把善心与恶心区分开来，把性善论完全建立在善心基础上。如见孺子掉井，心表现出来的救助情感，是心自身的直接表现。这里所说的心自身的这种表现是指内在道德心的表现，是心自然而然地呈现出的善端。孟子把人生命中具有的“四心”看作仁、义、礼、智四种美德的萌芽，认为人们具有的仁义礼智道德的根源就是人的自身存在这种美德的萌芽，因而人的本性就是善的。孟子讲“不忍人之心”，四端之心，都是通过心善来证明性善的。他还说:“仁，人心也；义，人路也”。[12]这就是将仁内在化、主体化了。使实践仁的行为具有了起点，即一切善行都应该从心上做起。
孟子还通过生活实践，证明他所发现的这四种善端的存在。他认为，这是从人人都有一种不安于堕落、不安于作恶、不安于见死不救的心情看出来的，这不安就是道德心上或良知上的不安。他说:“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。[13]这就是说，人突然发现孺子即将掉入井中时便立即产生惊
恐、不安、不忍之心，这是发自生命上的良心，亦即仁的萌芽。在孟子看来，任何人如见危不救，就会受到良心的责备，使他感到负疚不安。如果他能立即救助，而且是发自内心的，并不去想这种行为会对自己带来什么祸福，这便是善心的流露。孟子还认为，这种良心的流露，会发生在任何人的身上。因而性善是绝对的和普遍的。以上我们看到孟子是从人禽之辩、“才”和“情”来说明人性之善。实质上还是围绕这颗伟大的“心”来论证人性善的，人性之善是因为人不同于禽兽，人人都有一颗“善心”。下面我们来分析一下孟子的“善心”。
孟子的逻辑如下:（一）良心人人固有；（二）良心是善性的根据；（三）恶在于不能尽其才；（四）性善是事物的法则，同“心”一样都是先验的。
（一）良心人人固有。孟子说:“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；仁义礼智，非由外砾我也；我固有之也，弗思耳矣。”[14]孟子说的这些“心”，是“我固有之也”，而不是外砾而来。孟子进一步举了一个小孩子掉进井中，人们去救他的故事来说明这“固有之心”的。人们看到一个小孩子跌进井里时，都会有惊骇同情的心情而想去救孩子，而不是为着要来和这小孩的爹娘攀结交情，也不是为着要在乡里朋友中间博取名誉。这同情的心情是内在的、自发的，是出自“良心”的自觉。
孟子又把良心称为本心，本心就是原本固有之心。孟子认为，本心人人都有，区别只在于君子能存，小人不能存。即“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”“一辈食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而舆之，行道之人弗受；跳尔而舆之，乞人不屑也。”[15]一筐饭，一碗汤，得到了能活，得不到就死。但如果受屈受辱，就是路人乞人也不能接受，因为心知道不能接受。“万钟则不辨礼仪而受之。万钟于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎?此之谓失其本心。”[16]万钟那样的傣禄如果不合礼义，宁死而不受，也是心知道不能接受。“不接受”都是心告知的，而心原先就存在，所以叫本心。如果经不住物质条件的引诱而接受了，就是失去了本心。
（二）良心是性善的根据。良心是内在的，但它不能自我实现，必须要有所发用，表现出来，这个表现出来的东西就是仁义礼智之性。这也就是孟子反复强调的:“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”[17]恻隐，羞恶，恭敬，是非是心的本质，分别又表现为仁义礼智之性，这就说明，性的根据全在于良心本心，良心本心是性善的基础。
（三）恶在于不能尽其才。在孟子看来，善心是固有的，那么为什么会有恶的东西呢?作为性善论者，如果不能回答这个问题，那么它的一套理论体系就站不住脚。孟子是这样论证的，那就是“恶在于不能尽其才”。孟子认为，恶之所以产生，只是
因为舍弃了自己的良心本心，即“不能尽其才者也”。孟子认为，人在本质上与禽兽的区别在于一点点“才”，普通人把“才”舍弃了，而品德高尚的人把“才”保存下来了。没有“才”，人们的恶行就出现了。
具体来说，恶的产生有两个方面的原因:1、环境的影响。孟子举例是在丰收之年，少年子弟多懒惰，而在富年则多动乱。孟子说，这些不是因为他们的“才”不同而是环境影响的结果。关于环境的影响，孟子又举出了“牛山之木”的例子。牛山之木曾经郁郁葱葱，茂盛峻美，但由于它位于繁华人多的大国之郊，人们总用斧子去砍伐它。尽管树木在雨露的滋润下日生夜长，时时在萌发新条嫩芽。但是，由于牛羊的践踏和啃食，牛山最终还是变成了灌灌的不毛之地，人们看到牛山光秃秃的寸草不生，还以为牛山本性如此，从来都没有长过树木呢!人性也是这样，人之所以今犯上作乱，行为暴决，并非本性如此，是后天的环境使其本性丧失的缘故。2、利欲的影响。我们上面举的例子是万钟之禄不合礼义，仅仅是因为物质条件优厚就接受了的事实。
我们知道外因要通过内因而起作用。环境和利欲都是外因，主导不了恶的产生，只是内因的“才”、“良心”才起主导作用。如果“良心”存在，就不会存在多懒、多暴和不合礼义而接受的现象。在孟子看来，恶并没有独立的来源，仅仅是良心本心的流失。良心本心存得住，就没有恶；良心本心存不住，就产生恶。所以孟子论恶也可以看作是从另一侧面论证了良心本心的存在，论证了心善即性善.“恶人之心，失其本体。”[18]王阳明这句话正是对孟子这个思想的精辟概括。
（四）性善是事物的法则。我们认为孟子的性善论是从起点到终点为一个圆满的圆形，这个“圆心”就是“天”。少了天，孟子的性善论就缺了一个依附处。因为如果人们在进一步问孟子“人为什么固有是善的”?孟子就会无言以对。孟子引入“天”以后，这个问题就迎刃而解了。由此他抛出自己一个法宝，那就是:“性善是事物的法则”。
孟子为了说明这个道理，引用了《诗经》:“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是爵德”。[19]意思是说:天生育众民，每一样事物，都有它的规律。百姓把握了那些不变的规律，于是乎喜爱优良的品德。孟子在此提出了“天”，而且是:“天生蒸民，有物有则”，这样把一切都推给了神秘的“天”。有了这些，“民之秉彝，好是兹德”，是不言而喻了，接下来“性善”是理所当然了。由此，我们知道，孟子通过“天”为其“善”找到了理论根据，“人性善”终于有了自己的“归宿”。
二、孟子“性善论”的特征
通过分析研究我们发现孟子的性善论有以下几个主要特征:
（一）普遍性和必然性
孟子认为所有的人一生下来都必然是善的，即人的善性具有普遍性和必然性。
他说:“无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也”。[20]“仁义礼智非由外砾我也，我固有之也，弗思耳矣”。[21]孟子又用牛山之木的例子来说明人性善的必然性。牛山之木曾经很茂盛，因为它长在大都市的郊外，人们老用斧子去砍伐，所以成了秃山了，但这绝不是牛山的本来面目。同样，现在看到人的不善，失去了仁义，决不是人的本性，而是因为“操则存，舍则亡”。人的本性是善的，这是绝对的。孟子又说:“人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。
[22]这个“良知”、“良能”和“仁义”是“达之天下”的。因此人性善就是普遍的和必然的。孟子还说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓命也”。[23]他把人追求仁义和生理上的满足进行比较，再次证明了“善”的天性。
（二）先验性
说孟子的人性论具有先验性，是道德性的认识。是因为他在论证人性善过程中反复强调“人性善”是人固有的，良知良能也是固有的。孟子认为:“仁、义、礼、智、非由外砾我也，我固有之也，弗思耳矣……。”最后这一切孟子都认为是“上天”创造的。那么怎么理解孟子人性善中的道德性认识呢?首先，孟子所言的人性并非感性认识，也就是说孟子所言人性的概念的落点并非感性层。孟子并非从经验层面所见的善恶推导出人性之善，虽然他说过:“人皆有不忍人之心者……今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以邀誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。[24]孟子举经验层面上具体的善恶情事只是为验证心善决定性善，并非作为论证之起点去推导“性善说”。因此孟子所说人性并非感性层面上的含义。此外，孟子所说人性亦非知识层的含义，也就是说他的人性理论并非理性认识。就整个儒家学说传统来看，其目的并不在于满足知识理论的要求，而主要是满足人生实践的要求。可见，孟子的心性论并非根于知识层。孟子讲的人性根于德性层，是道德性的认识。他提出了恻隐之心、羞恶之心、是非之心、恭敬之心，而引出仁义礼智四端，从人内在本身的先天道德说性，从心善处言性善。其所言之心是实体性道德本心，所以说孟子的人性论具有道德性特点。
三、结束语
孟子性善论说明了人与自然界、人与禽兽的区别，高扬了人的本质的特殊性；但同时也注意了后天教育的作用。只有经过学习和教育，才能克服外界事物的对善性的干扰，从而保有并发挥自主性，保持自己，从而保有向善的追求，尽可能把本性的善良发挥出来，使自己具有较高的道德修养。作为传统文化的一部份，孟子性善论不可能是毫无缺陷的，其人性善的理论，总的看来都是理想化的，有些在任何社会都难以实现，但是孟子第一个高扬了人的特殊本质善性，因而他的性善论具有
永恒的价值，无论是过去、现在还是未来，对人类继续探索人自身，对促进人的全面发展和社会的和谐进步具有重要借鉴意义。
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