第30卷第2期2007年3月 辽宁师范大学学报(社会科学版)
Journal of L iaoning No rmal U niver sity (Social Science Edit ion)
Vo l.30 N o.2
M ar. 2007
论早期道教的社会伦理
李为香
(济南大学学报编辑部,山东济南250022)
收稿日期:2006-11-14作者简介:李为香(1974-),女,山东日照人,济南大学学报编辑部编辑,史学硕士,主要从事社会伦理学、编辑学研究。
摘 要:早期道教伦理以阴阳和谐的/天人合一0论为支柱,将建立太平世界作为它的治世理想,致力于个体的得道成仙,并以此来调节人们的现实社会关系。早期道教伦理在一定程度上反映了下层民众渴望安定和谐的朴素愿望,同时为人们提供精神安抚的空间。关键词:
早期道教;社会伦理;和谐;社会实践;遁世
中图分类号:B958 文献标识码:A 文章编号:1000-1751(2007)02-0011-04
On the Social Ethics and the Modern Significance of Early Taoism
LI We-i x iang
(Dep ar tment of J our nal Ed iting ,J inan Univer sity ,J inan 250022,China)
Abstract:On the basis of the theor y of /U nificatio n o f Natur e and H uman 0in the balance betw een Y in and Y ang ,the ethics o f ea rly T ao ism tries har d to build a peaceful w or ld,makes the individua l be immo rtal and adapts the relat ions betw een peo ple and reality.In so me significance,the ethics o f ea rly T ao ism embodies the dr eam o f peace and harmony o f the low er people,and at the same time,prov ides g reat inter ior comfo rt for them.
Key words:ear ly T ao ism;social ethics;harmo ny ;social practice;r etir acy 宗教是社会的产物,反过来,宗教也为社会服务。它既是无形的精神寄托,也有实际的组织功能。宗教能够/维持一个民族的道德与社会秩序0[1],正如同姜生在5宗教与人类自我控制)))中国道教伦理研究6中说:/在本质上,宗教没有任何玄妙的理论的目的,它所有的只是现实的社会的目的,即社会的控制与秩序,,同一切宗教一样,道教的宗教体系的实际功能指向则是社会。0[2]61也就是说,宗教具有重大的社会功能,对社会群体之间的关系即社会系统的结构和功能作用的发挥起着重要的协调和提升作用,从而能够促进社会文明的进步和发展。宗教的这一基本功能同样适应中国的宗教与社会。
从经济发展角度看,古代中国社会是一个农业社会,生产能力比较脆弱,生存方式也比较落后,较多地依赖于自然,相对而言,对自然界的利用和改造少之又少。在这种背景下,人们崇拜自然,敬畏自然(在古代称为天),认为天命难违,从而使得很多黎民百姓在日常生活中相信神灵的存在和万能,道教的神仙大致就是这样一种无所不能的神灵。因之
中国古代人们的思想和行为往往和神仙保佑、仙人显灵等联系在一起。从社会学上来看,古代中国社会是一个伦理社会[3],极为重视整体的和谐稳定。处理人与人的社会关系被看作是极为重要的事情,儒家的核心思想/仁0就是为处理人与人之间的关系而设定的一个典范。在这样一个社会中,中国人的自然观、人生观与社会观处处显示出他们追求现世福祥安乐、和谐人际、醇化风俗的现实伦理祈望。概括地说,道教实现社会和谐的途径就是通过成仙理论,并利用善恶承负说倡导人们自觉遵守和维护传统伦理,教导人们只有遵守现世社会伦理、积善累德方能获得今世的安宁幸福与康寿,而这对于苦难中的人们几乎是梦寐以求的愿望。
一、致太平的政治理想)))和谐
社会的构想和愿望
道教产生之时,正值社会混乱,灾难横生,贫苦百姓渴望生计与和平的愿望通过道教的组织和教义体现出来,处在苦难中的人们无时无刻不在企盼安乐的太平盛世,这样的历史
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环境使得道教从一开始就充满了致太平的社会理想。东汉后期,各种自然灾害横行于世,仅汉桓帝永兴元年(公元153年)7月,就有32处郡国发生蝗灾和水灾,致使/百姓饥穷,流冗道路。0[4]桓帝纪/死者相枕0,/民相食0的悲惨情况随处可见。自然灾害使得民不聊生,而当时朝廷腐败,争权夺利,政治混乱,豪强/贪残专恣,不奉法令,侵冤小民。0[5]更加深了人们的灾难。苦难的现实为宗教的发展和深入社会基层提供了天然的环境条件。此时,张角创立的太平道教团组织迅速发展壮大,其势力遍布青徐幽冀、荆扬兖豫等8个州郡。太平道以劝人从善、符籙咒语作为其基本教义,主要信奉黄老道, /以善道教化天下0,并以符水治病:/跪拜首过,符水咒说以疗病,病者颇愈,百姓信向之。0[4]皇甫嵩传,又5三国志6卷八注引5典略6说:/太平道者,师持九节杖为符祝,教病人叩头思过。因以符水饮之,得病或日浅而愈者,则云此人信道,其或不愈则为不信道。0由于其极为简单的教义和治病方法,更由于其神奇的功效,人们争相投奔,趋之若鹜。在张角的领导下,太平道宣称:/苍天已死,黄天当立,岁在甲子,天下大吉。0起义军头載黄巾,号召建立/黄天泰平0[6]的社会。太平道的组织和活动,是早期道教针对于动乱之世而致力于建立太平之世的理想的切实反映。此后还有五斗米道(又称天师道),张鲁以神道设教,建立了一种政教合一的政权,还设立了一套从鬼卒、祭酒、治头大祭酒直到师君的教阶制度,这种政教合一的政权部分地反映了下层民众希望社会太平、政治安定的强烈愿望,在汉末混乱的政治局势下,张鲁政权/雄据巴汉垂三十年0[7],深受民众拥护,成就了一方太平之土。由此可以看出,早期道教在成立之初是作为苦难民众的一剂救世良药出现的,受苦的人最想得到的是温饱和安宁,道教将建立太平世界作为它的治世理想,既是时代赋予它的责任,也是当时人们的现实追求,因此得到了众多教徒的拥护和爱戴,这样道教逐渐地从民间宗教一步步地发展壮大,直至后来成为一时的国教。早期道教关于太平之世社会理想的思想集中体现在5太平经6这部道教经典中,其中充满丰富的社会治太平思想。
5太平经6的问世是道教重视现实政治的一个突出标志,实用的政治功能于其中显而易见。5太平经6认为,致太平的根本在于阴阳和谐。宇宙万物都是阴阳相和而成、相类相通。万物的造化就在于阴阳协调:/道无奇辞,一阴一阳,为其用也。得其治者昌,失其治者乱。得其治者神且明,失其治者道不可行。0[8]卷18-34P11/故阳安即万物自生,阴安即万物自成。0[8]卷18-34P21认为依道而行才是太平之治的根本:/三纲六纪所以能长吉者,以其守道也,不失其治故常吉。0 [8]卷18-34P27指出当时社会的混乱是由于/失道0、/失其治0即阴阳失和所致:/凡事无大无小,皆守道而行,故无凶。今日失道,即致大乱。0[8]卷18-34P21/王者行道,天地喜悦;失道,天地为灾异。0[8]卷18-34P17/元气不和,无形神人不来至。天气不和,大神人不来至;地气不和,真人不来至;四时不和,仙人不来至;五行不和,大道人不来至;阴阳不和,圣人不来至;文字言不真,大贤人不来至;万物不和得,凡民乱,财货少,奴婢逃亡,凡事失其职。此正其害也0卷42P90。更具体地说,就是代表统治阶级的君/失气0而导致不太平。关于/气0,5道德经6中有/万物负阴而抱阳,冲气以为和0[11]下篇42章,由此5太平经6认为任何事物都要得/气0,顺/气0而行,/应气而动,顺四时五行天道变化以为常矣。失气则死,有气则生,万物随之,人道为雄,,真人积气,聚神明,故道终常独行,万民失气故死。0[8]卷73-85P309如果失气,则会/使和气错乱,灾害日生矣。0[8]卷73-85P311并进一步指出致太平的关键就在于一个/和0字,认为和是/万物无所伤,各乐得其所0,是国家治平百姓安乐的基本条件。/太者,大也;平者,正也;气者,主养以通和也;得此以治,太平而和,且大正也,故言太平气至也。0[8]卷48P148
以此为基础,5太平经6阐释了三统说以及三合相通理论,用以指导如何治理国家。5太平经6中说:/夫天地人三统,相须而立,相形而成。比若人有头足腹身,一统凶灭,三统反俱毁败。若人无头足腹,有一亡者,便三凶矣。0[8]卷92P373 /元气与自然太和之气相通,并力同心,时(中间有两字可查原文)未有形也,三气凝,共生天地。天地与中和相通,并力同心,共生凡物。凡物与三光相通,并力同心,共照明天地。凡物五行刚柔与中和相通,并力同心,共成共万物。四时气阴阳与天地中和相通,并力同心,共兴生天地之物利。孟仲季相通,并力同心,各共成一面。地高下平相通,并力同心,共出养天地之物。男女相通,并力同心共生子,三人相通,并力同心,共治一家。君臣民相通,并力同心,共成一国。此皆本之元气自然天地授命。0[8]卷48P148-149其中的/并力同心0,/共成共生共治0无不体现出道教相合相通的和谐思想。
5太平经6利用阴阳和谐及相合相通理论来论证现实中的君臣民关系:/阳变于阴,阴变于阳,阴阳相得,道乃可行。天须地乃有所生,地须天乃有所成。春夏须秋冬,昼须夜,君须臣,乃能成治。臣须君,乃能行其事。0[8]卷18-34P14很明显,这是用阴阳和谐的理论来论述君臣关系,认为一国之君与臣的关系犹如四季、昼夜,不可分离。又有/阴阳者,要在中和。中和气得,万物滋生,人民和调,王治太平。人君,天也,其恩施不下,至物无由生,人不得延年。人君之心不畅达,天心不得通于下,,臣气不得达,地气不得成,忠臣何从得助明王为治哉,,民气不上达,和气何从得兴?中和乃当和帝王治,调万物者各当得治。今三气不善相通,太平安得成哉?0[8]卷18-34P20认为君为天,臣为地,而民则为/和气0,君臣民需要相合相通,如果不和不通,则不能太平。类似的论述还有/故天地调则万物安,县官平则万民治。故纯行阳,则地不肯尽成。纯行阴,则天不肯尽生。当合三统,阴阳相得,乃和在中也。古者圣人治致太平,皆求天地中和之心,一气不通,百事乖错。0[8]卷18-34P18这就把现实社会中的政治太平与天地阴阳相联系,告诫治国者要使国家上下/通气0,要追求/中和0,否则便会/一气不通,百事乖错0。另外还有:/天之命法,凡扰扰之属,悉当三合相通,并力同心,乃共治成一事,共
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成一家,共成一体也,乃天使相须而行,不可无一也,,故君者须臣,臣须民,民须臣,臣须君,乃后成一事,不足一,使三不成也。故君而无民臣,无以名为君;有臣民而无君,亦不成臣民;臣民无君,亦乱,不能自治理,亦不能成善臣民也;此三相须而立,相得乃成,故君臣民当应天法,三合相通,并力同心,共为一家也。0[8]卷48P150也就是说,君臣民从称呼上说都是相对而言的,从作用上讲是相依相辅的,君无臣民则不能成其君,臣民无君则不能成其臣民。这里既肯定了臣民在国家中的基础地位,也突出了君在国家中的核心作用,基本是为维护当时的封建君主统治服务的,其目的是调和社会各阶级和阶层之间的矛盾,纠正时弊,实现政治和谐,但就当时的社会状况来说,提出这样的思想仍不失明智与胆识。其中对君民关系的看法和民本思想可以冲破时代的牢笼,在任何一个社会中都可以变通性的应用,现代社会的官民关系也离不开/民本0,领导者只有真正/以民为本0,做到以民为主、为民做主,才能达到真正意义上的政治和谐。
二、积极入世的社会实践)))和谐
的现实生活追求
早期道教在社会伦理上,表现出即重视社会个体生命的和谐又重视人的社会关系的和谐,与世俗伦常相调和的精神。儒家伦理完全入世的特性是它无法统摄整个社会道德的根源。因而如何调和现实生活中个体身心的和谐,以缓解来自现实的冲突,减轻生存压力,以及协调人际关系的和谐,成为应时而生的早期道教所关心的重要问题。这一救世功能使得道教体现出与生俱来的入世性。另一方面,道教伦理的总体价值取向在于个体进入长生不死得道成仙的彼岸世界。两个方面结合起来,可以说道教的社会伦理实质是出世与入世的矛盾统一[9]126。这正如余英时所说的:/中国的此世与彼世是不即不离的关系0[10],余先生一语道出了中国土生土长的道教伦理的本质。
早在道家思想家老子那里,就明确指出个体的生命完善必须而且可能与现代社会整体和谐相适应。老子说:/修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。0[11]下篇54章修的起点在于通过调整个体的观念与行为以逐步达到个体完善,这种完善包括品德完善,形体完善,与服务社会的知识完善,修的过程是把完善了的人格逐步推广,由个体到家庭,由家庭到乡社,由乡社到国家,进而及于天下。修的目标是达到一个很高的道德境界,即社会整体的和谐。道家这一思想逐渐被道教中人吸收和改造,发展出比儒家伦理更有说服力、亲和力和不可抗拒的精神威慑力的社会伦理。
早期道教将追求个人的长生成仙(这实际上就是对安乐幸福的美好憧憬)与实现社会的和谐相统一。道教并不像佛教那样主张避世,而是劝导人们要入仙道,必先行人道,即履行人在世俗社会中的义务,如孝于亲,忠于君等等世俗伦理。早期道教认为,人要长生,其根本道术在于积善行,积善是实现长生不老永远享受快乐生活的根本途径,或者说,履行行善的义务是获取永远享乐权利的前提条件。
道教中的善有顺善、寿善、忠孝之善。这三种善相互联系互为依托,即顺天则延寿,要长生则必须顺天而动,人若能长生自养,社会就能太平。顺善的理论基础实际上追踪于阴阳和谐的天人合一论,/阴阳相推,而变化顺矣。0[12]8就是说人要顺应天地阴阳的变化。在天人合一,天人同气的理论之下,天道与人道是相应的,更进一步说,就是万物/以类相应和0,/善善相应,贱贱相和。0[8]卷50P1715太平经卷九六忍辱象天地至诚与神相应大戒6中说:/无道德之人,与天地绝属、无所象。象于天行,当有真道而好生;象地,当有善德而好养长。今人无道与无德,故天地不宥子也,,凡天下之名命所属,皆以类相从,故知其命所属,,凡人生者,在其所象何行之气,其命者系于六甲何历,以类占之,万不失一也。0并进一步指出,顺从天意(即自然规律)者,则会兴旺长久:/故顺天地者,其治长久。顺四时者,其王日兴。0[8]卷18-34P11这就以天地之理来规范人的行动,是说能顺应天地,能与天地同类相应,就是善,就是有道之人。顺天道,乃为善,逆天道,则是恶。顺的伦理涵盖了世间几乎所有的道德准则,如顺应自然、不杀生,不放火烧山、不求奢华、孝顺、慈爱、仁义等等。这种顺善的伦理将天道与人的社会行为连接起来,认为/天道有常运,不以故人也。故顺之则吉昌,逆之则危亡。0[8]卷50P178它不可避免地带有宗教伦理的神秘性,即对人长生不死的承诺,它正是利用了这种神秘性,在几乎所有的道德准则方面将人的行动牢牢地控制住。/顺0,在道教的积善成仙说当中,应当属于第一善。
寿善和忠孝之善是顺善在生命和生活中的具体体现。5太平经6认为,天地之间,以生命最贵,/三万六千天地之间,寿最为善。0[8]卷56-64P222故凡能维护生命者,就是善:/人最善者,莫若常欲乐生。0[8]卷40P80/天地之性,万二千物,人命最重。0[8]卷35P34它认为寿孝是人世间最急之事:/自开辟以来,行有二急,其余欲知之亦可,不知之亦可。天地与圣明所务,当推行而大得者,寿孝为急。寿者,乃与天地同优也。孝者,与天地同力也。故寿者长生,与天同精;孝者,下承顺其上,与地同声。此二事者,得天地意,凶害自去。深思此意,太平之理也,长寿之要也。0[8]戊部#缺题P310可见,寿实际上是人对生命自然过程的一种顺,而孝则是下辈对上辈的承顺,是在更广阔意义上对生命的延续。五斗米道张衡十分重视行忠孝之善,于汉元和已未年正月以印剑付子鲁曰:/,,诚敬忠孝为本,,嗣吾教者非诚无以得道,非敬无以立德,非忠无以事君,非孝无以事亲,汝其递相传授,世承人伦,世遵成训。0[13]P8225抱朴子6论道:/欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修,但务方术,皆不得长生也,,积善事未满,虽服仙药,亦无益也。若不服仙药,并行好事,虽未便得仙,亦可无卒死之祸矣。0[14]内篇对俗卷第3P12/不忠不孝,罪之大恶。0[14]内篇道意卷第9P38其中的善包括了顺善及忠孝之善,主要还是指遵守以忠孝为中心的现世伦理。
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对于行善积善的意义,5太平经6中也多有论及,以维护纲常伦理为出发点和最终目的的特点显而易见:/然子贤善,则使父母常安,而得其所置;妻善则使夫无过,得其力;臣善则使国家长安;帝王民臣俱善,则使天无灾变,正此也。0[8]卷51P191就是说,如果天下所有人都以善行事,顺天而动,父母与子女之间、夫妻之间、君臣之间都能做到/善0,则天灾人祸皆去,太平之世也就降临了。
早期道教思想家们的言论鲜明地突出了道教的现世伦理特征:道教是将追求个人的安乐幸福与实现社会的和谐相统一的宗教。道教的积善成仙说对现世伦理的大加肯定与宣扬,将人们紧紧地囿于忠孝伦理的思想牢笼中。人们笃信,只有不断地在现世中积善才有可能出世成仙,这就巧妙地将神仙世界对人们的诱惑力与遵守封建社会伦理道德联系在一起,起到了儒家伦理所未能起到的威慑作用,同时也突出了道教出世必先入世、出世与入世和谐共存的特点。
三、遁世的达变思想)))和谐的精神追求
虽然从社会意义上说,早期道教主张积极入世,服务于现实社会。但是单从价值意义上讲,现实社会的不和谐还是促使道教将其价值目标指向和谐安乐的彼岸世界。遁世不争是早期道教社会伦理的一个重要特征。中国传统文化中的嘉遁精神是道教伦理遁世主义思想的源泉。遁即退世,出世。道教的遁世,有其自身的特点,即并不是完全地脱离现实生活。遁世不争,是一种不能济世则退而保身的达变精神。退的前提是先济世尽责。这早在道家思想中就有所言,老子认为,在社会事务中,人当在有为之后退回无为的处世状态:/功遂身退,天之道。0[11]上篇9章葛洪5抱朴子#外篇臣节卷第六6中说:/忠而见疑,诤而不得者,徒放可也;必死无补,将增主过者,去之可也。0[14]P117/夫入而不出者,谓之耽宠而忘退,往而不反者,谓之不仕无义,故达者以身非我有,任乎所值,隐显默语,无所必固,时止则止,时行则行。0[14]外篇嘉遁卷第一P105从上面这段文字可以看出,葛洪认为应该有所作为的时候就义不容辞地去做,应该退而保身的时候就退,要/仕乎所值0,要/时止则止,时行则行0,不要等到/忠而见疑0、/必死无补0。为了更充分地说明这一点,葛洪还列举了历史上的例子:/嗟乎伍员,所以怀忠而漂尸,悲夫白起,所以秉义而刎颈也。0很不以他们的忠、义为然,对他们充满了同情。并通过金、水等事物的性质来说明保全声名的困难:/金虽克木而锥钻,不可以伐邓林,水虽胜火而升合,不足以救焚山,寸胶不能治黄河之浊,尺水不能却萧丘之热。是以身名并全者甚稀,而先笑后号者多有也。0最后得出结论,认为我心在我,守道为重,不必依乎权禄:/方寸之心,制之在我,不可放之于流遁也。守常待终,斯亦足矣。且夫道存则尊,德胜则贵,隋珠弹雀,知者不为,何必须权而显,俟禄而饱哉。0这样,是退守还是进仕,主动权就全把握在自己手中了。
在人的生命历程中,读书人与为政者尽可不必死守科举入仕的信条,也不必信守君让臣死,臣不得不死的愚忠,这显然与儒家伦理中的绝对的忠孝观念有着很大的不同。见好就收,知难而退,这是一种居安思危的精神,使人在任何时候都不会走到山穷水尽的地步,而是始终具备/柳暗花明0的退路选择。另一方面,这种遁世精神还为很多科举落第,不得为官者找到了心理平衡的精神依托,它为失意者提供了极大的信仰空间以排解精神的郁闷,达到内心的平衡和安定,以个人的修养来化解世俗的排斥感。这样的遁世主义既实现了进而为仕与退而自保的和谐,又实现了高成与低就的和谐,真正体现了中国古代道教伦理的现世和谐。
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1责任编辑:于钦波2
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现代人格心理学 第一章绪论 第一节人格的概念 人格心理学以人格为研究对象，以人格的结构、发展和测量等为主要研究领域。“人格心理学之父”美国心理学家奥尔波特。 一、人格的多种定义 1、总和式定义 始于古罗马时代，他们认为，人格是个人所有特质的总和。 比如沃伦认为人格包括个人品性的各方面，普林斯认为人格是人的各种属性的总和。 这种定义有助确定人格的外延，探讨人格应该包括的特性，有一定启发作用。这种定义是肤浅的人格特质并不是简单的总和，而是有机的整合。 2、整合式定义 强调人格各种属性的组织性和整体性。人格的各种属性只是构成整个人格的元素，人格由这些元素组成。 比如卡米查尔认为人格室在各个发展阶段的全部组织；麦克柯迪认为人格是使有机体的行为具有个人特有倾向的整合。 3、层次性定义 把人格的各种属性看做是又组织的，并安一定层次结构排列，使人格特征层次分明，具有内在统一性。 比如詹姆斯把自我分为四个内在统一的层次：第一层室物质自我，包括人的身体、财产和朋友等；第二层是社会自我，即别人对自己的看法和印象；第三层是精神自我，它的功能室把不同层次的自我统一起来，尽可能排除人格各部分的不协调；第四层是纯粹自我，即对自己进行反省的自我，也就是自我的自我。 4、适应性定义 受达尔文的进化论影响，把人格看作是个体在适应环境中形成的独特适应方式。 比如肯卜夫把人格定义为人在对环境进行独特的适应中所具有的那些习惯系统的综合。 这种定义着重于人格的功能，没有指出人格的内在特性和本质。 5、区别性定义 强调个人人格的独特性。 比如思科恩认为人格是习惯、倾向和情操有组织的系统，起作用的整体或同一体。 上述定义虽指出了人格的某些特征，但是不全面。奥尔波特指出人格室人体内部心身系统的动力组织，决定人的行为和思想的独特性。 二、当代大百科全书和主要教科书中人格定义 1、《中国大百科全书*心理学》中的定义 人格是个体特有的特质模式及行为倾向的统一体，又称个性。 2、《简明不列颠百科全书》中的定义 指个体独具的各种特质或特点的总体，是每个人所特有的心理——生理性状的有机结合。 3、《心理学百科全书》中的定义 人格与一个人动机倾向的稳固组织有关……通常主要指情感——意动的特质。
【道医珍藏】张至顺真人传授的《道家按摩手法》，非常实 用珍贵 视频示范：張至順真人传道家按摩手法为了更好的让大家体会张真人讲解的真意，以下对话内容为视频原声同步字幕，括号内是对张真人讲解的解释与补充，以供大家参详。张真人：按到哪儿了让病人的呼吸自然，不要憋气。未曾按的话，你让他手掐住这个地方（掌内无名指根部，见图二），看见了吗？这不是，攥住（见图三），那个（那只手）也是这个样子，这样子放也可以，把手攥过来，哦对。（病人的大拇指按住子位，其余四指握住大拇指，然后把手放在头两边，见图一、图二、图三、图四）。 张真人：按摩的时候先调整这一道任脉，这一道任脉，这胸前是七个脉络（任脉和六条阴经都通过胸部），一边三个六个，按住一个穴（穴位）最少三个呼吸，多者等五个呼吸你在挪手（病人的呼吸你要观察，每人不一样，到五个呼吸再挪手），看这个手（右手）按这（左手已按天突穴，右手紧挨左手位置按住）块，这个手(左手）都可以丢了，这个可以，刚才按这块（云门穴），这个地方（云门穴）可得按（左手）住了（云门穴），慢慢的是审查他的呼吸，有二三个呼吸以后，这个手（左手）指头挨着（右手位置）按，这个手（右手）指头不要让，这个手（左手）指头按不住。这个手（右
手）指头不要抬开，其它的都可以抬。 张真人：你看，这一起下去五个（任脉，任脉二侧各二条脉络）脉络，这是按，大概你们看着，学会以后，根据你个人采取（选穴），它也跟药方（医生用药）子一样要你自己会用，你们按摩非要把针炙穴的经络知道（十四经脉的走向和穴位），按到这个刚刚这个肋骨的那几个（华盖），华盖那块在这个地方走慢一点。(用大拇指按任脉的穴位，从天突穴开始，其他手指可按住两边的穴位上，任脉上大拇指换手时，要等下一个位置按住后再松开前一个大拇指。其他手指可以动。双手可以一起下去五个脉落。) 许道长：心口不舒服，师父按摩是最舒服的，一点都不会痛。张真人：底下的气不得上来，上面的气不得下去，它在这中间抵制住（手指按住穴位），就在这个地方（肋骨鸠尾穴处）走慢一点（按到肚子时，双手手指在肚子上面，一上一下按，一只手从肚子下面向上按，一只手掌从胸口向下面按，然后再双手屈指用手掌从胸口一起向下按，按到中脘处软的地方，手向里挖按揉几下，然后再一只手按在胸口，一只手握拳在腹部向下推，再双手掌从胸口处向下按推，再向胸两边按推，胸骨两侧按揉几下，再在胸上用手掌按压推）。 张真人：一个病人按好以后，后来他学会了，他给人治病，治一个好一个。，这一遍是推拿，按开头一遍是按，第二遍 是推拿摩，那你会看病也跟用药一样，按摩跟用药一样，你
论人与自然的关系 一、人与自然关系概述 自然是人类最重要的东西,如果没有自然,人类就不能呼吸空气,如果没有自然,人类就不能饮水,那么,人类就将灭绝。 在唯物辩证法看来，世界上的任何事物都是矛盾的统一体。我们面对的现实世界，就是由人类社会和自然界双方组成的矛盾统一体，两者之间是辩证统一的关系。一方面，人与自然是相互联系、相互依存、相互渗透的：人由自然脱胎而来，其本身就是自然界的一部分。人类的存在和发展，一刻也离不开自然，必然要通过生产劳动同自然进行物质、能量的交换。随着生产力水平的提高，人类认识自然、改造自然的能力不断增强，现在的自然已经不是原来意义上的自然，而是到处都留下了人的意志印记的自然，即人化了的自然。“人化自然”表明人与自然之间的相互联系、相互渗透越来越密切。人与自然之间客观上形成的依存链、关联链和渗透链，必然要求人类在认识自然、改造自然、推动社会发展的过程中，不仅要自觉地接受社会规律的支配，同样要自觉地接受自然规律的支配，促进自然与社会的稳定和同步进化，推动自然与社会的协调发展。另一方面，人与自然之间又是相互对立的。人类为了更好地生存和发展，总是要不断地否定自然界的自然状态，并改变它；而自然界又竭力地否定人，力求恢复到自然状态。人与自然之间这种否定与反否定，改变与反改变的关系，实际上就是作用与反作用的关系，如果对这两种“作用”的关系处理得不好，特别是自然对人的反作用在很大程度上存在自发性，这种自发性极易造成人与自然之间失衡。此外，由于人类改造自然的社会实践活动的作用具有双重性，既有积极的一面，又有消极的一面，如果人类能够正确地认识到自然规律，恰当地把握住人类与自然的关系，就能不断地取得改造自然的成果，增强人类对自然的适应能力，提高人类认识自然和改造自然的能力；如果在对自然界更深层次的本质联系尚未认识到，人类与自然一定层次上的某种联系尚未把握住的情况下，改造自然，其结果要么自然内部的平衡被破坏，要么人类社会的平衡被破坏，要么人与自然的关系被破坏，因而受自然的报复也就在所难免。恩格斯曾就此告诫过人们“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了”。恩格斯还以美索不达米亚平原变成沙漠为例论证了自己的观点。 人类与自然界是一对矛盾的统一体。人类的生存发展依赖于自然，同时人类为了生存和发展所从事的一切活动又影响改变着自然，而自然反过来又通过自然灾害、环境污染、生态退化、资源耗竭等对人类产生负面影响，制约人类的发展。人与自然的关系反映的是人类文明与自然演化的相互作用。随着生产力和科学技术的发展，人与自然关系经历了从原始的和谐状态，到农业社会的、局部的、阶段性的不和谐，再到工业社会的严重失衡。今天，人类社会表面上的繁荣进步背后，人与自然的矛盾正在日益积累：经济高速发展，人口急剧增加，消费迅猛增长，而自然资源正在迅速减少以致枯竭，人类生产生活排放的废弃污染物质已经大大地超过了环境容量，有限的生物圈从各个方面来看都已经不堪重负。全球性的气候变暖，大面积的酸雨沉降，一些地区洪水肆虐，另一些地区干旱成灾，华夏席卷沙尘暴……这一切都昭示着以往作为被征服对象的大自然开始向人类宣战，开始显示其被动地制约人类发展的一面。而今，人与自然的关系正处在一个关键性的转折点：走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，人与自然的关系将在现代科技的基础上走上新的和谐状态；继续对自然肆无忌惮地改造和征服，使之服务于人们眼前的利益，人与自然的矛盾将迅速激化，进而大
读后感：众妙之门——《周易》 学院：历史与行政学院姓名：张云凤 《周易》是中国一部古老而又灿烂的文化瑰宝。最先对《周易》的认识，是认为它是一本卜筮之书，与算命、看风水有关。后来通过对《周易》的研读以及翻阅有关方面的著作，才发现自己对《周易》的认识仅仅是表象上的，没有深刻的了解它的内涵。当然，作为五经之一，《周易》的博大精深远远不是我所能读懂的，只能说，在读《周易》及一些相关著作时，对《周易》有了一些浅显的认识。 在没有真正接触《周易》的时候，我认为《周易》就是《易经》，两者都是指的同一本著作，只是叫法不同而已。然而通过更深入的了解，对《周易》与《易经》二者的关系有了新的认识。原来，易经指的是“上古三易”，及夏代的《连山》、商代的《归藏》、周代的《周易》三本著作的总称；《周易》只是易经的一种，两者为种属关系。因为《连山》与《归藏》早已失传，所以我们现在所说的《易经》其实是《周易》本篇及为其释名解义的传等的合篇。 《周易》分为经部和传部。经部即《周易》本篇，含六十四卦的卦形及卦爻辞，分为上经和下经。上经包括前三十卦（自《乾》至《离》），后三十四卦（自《咸》至《未济》）为下经。传部含《文言》、《系辞》、《彖》、《象》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，共七种十篇，称之为“十翼”。六十四卦每一卦又由六爻组成。爻是组成八卦的基本符号，分为阴爻（- -）和阳爻（—）。 《易经》有云:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八
卦。”从这里可以看出《周易》是建立在阴、阳二元论基础上对事物发展规律加以论证和描述的书籍。它认为太极是万物初始之前的混沌之象，太极一分为二，始有天地，天为阳，地为阴，阴阳相济，是为两仪。由天地生出春夏秋冬四时，对应四象——太阳、太阴、少阳、少阴。由四象衍生出八卦——乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，八卦对应的八种自然现象分别是天、地、雷、风、水、火、山、泽。每一卦中有六爻——初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻，象征着事物由初始到结束的过程。 《周易》究竟是一本什么样的书呢？有人认为《周易》是一部卜筮之书，卦爻辞是卜筮记录，也有人认为《周易》是一部哲学著作，还有人认为《周易》是华夏民族特有的一部思维工具书。我更加赞同第二种说法。吕绍纲先生认为：“《周易》实质上是一部讲思想的书，一部哲学著作，卜筮只是它的表面躯壳，而且如同化石一般的躯壳，是死东西，躯壳里面包着的思想才是它有生命的活的灵魂。” 从哲学的角度来看，《周易》的卦爻辞，在对卦象进行例说的过程中，也透漏了对自然、社会中事物的属性及变化发展规律的朴素辩证的认识，体现了一种朴素的唯物世界观：尊天道，重人谋。《周易》卦爻辞中对于天道即自然规律的尊重是十分强烈的。例如：《坤》初六：“履霜，坚冰至。”当脚踩到秋霜时，冰冻的寒冬也将来临。事物的生长消亡有其必然的规律可循。这是不一人的意志为转移的。 泰：“小往大来，吉，亨。”弱者离去，强者到来，顺应了自然规
论《周易》的作用与影响 【摘要】《周易》是古人留给我们的文化瑰宝。在科学技术未被人掌握的古代，人们用它来预测未来，决策国家大事，它可以上测天，下测地，中测人事。本文从《周易》的起源，《周易》的作用以及《周易》的现代影响介绍了《周易》。【关键词】人更三圣、六十四卦、占筮、古代预测、政治决策、自强不息《周易》是中国周代的典箱，被尊为“群经之首，诸子百家之源”，西方文明有《圣经》，东方文明有《周易》。周易文化是中华文化发展的根本与源头，对中国后来历代的政治、经济、文化等诸多方面都产生巨大而又深远的影响，中国的建筑、医学、音乐、绘画、日常生活等无不与《周易》有着千丝万缕的联系，仍至到影响到中国人的民族性格与民族精神。孔子读易、韦编三绝，就连《论语》中也多处引用《周易》的词语,《周易》从各个方面影响着后人。 一、《周易》的来源 （一）《周易》的作者 《周易》包括“经”、“传”两部分。“经”，指六十四卦的卦形和卦爻辞；“传”，指阐释《周易》经文的十篇专论，亦称“十翼”。有关《周易》的作者，班固撰《汉书.艺文志》，承司马迁之说，将《周易》经传的作者及创作时代扼要地概括为“人更三圣，世历三古”，即谓“上古”的伏羲氏画八卦，“中古”的周文王演绎为六十四卦并撰写卦爻辞，“近古”的孔子作《易传》十篇。 （二）《周易》名字的含义 关于《周易》名字的由来及其含义现在也是众说纷纭，现在大都认为：“周”字之义：一曰“周”指周代；二曰“周”字义取“周普”。尚有兼取两说，而实主“周普”之义者。“易”字之义，古今说者尤为多，择其要者约有七种：其一“易”为“蜥蜴”；其二、“易”一名而含三义：即简易、变易、不易；其三、以“日月”为“易”；其四、“易”兼有“变易”、“交易”、“反易”、“对易”、“移易”五义其五、“易”为占卜之名又用以名占卜的官；其六、更简易；其七、“甲骨文“易”字的写法，取”日出“之形，变易。 （三）《周易》的的卦象
论梅花桩的起源及其文武一体的特点 梅花桩不仅是一派拳术或养生的方法，而是流传在民间的中国传统文化的一个“源”和“根”。相传在西周以前，约在公元前一千多年，有一个祖师化名“云盘”，住在“西域天盘云程孝县清静宫玄金殿”，即现在的昆仑山一带。他创造了两种拳，一为“八卦”；一为“梅花”。它们的图谱分别是：其中“八卦”的图谱是“八卦”、“三爻”、“阴阳”、“太极”；而“梅花”的图谱则是“五行”、“八方”、“九宫”、“太极”。图谱的前三项说的是人类认识宇宙、认识万事万物时的一种基本观点和思维顺序。例如“八卦”图谱中的“八卦”，即乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八个方位或八个卦相，它们也分别代表天、地、风、雷、水、火、山、泽等天地万物的一种简约形相。“三爻”（又称“三才”），即天、地、人。“阴阳”，也是阴、阳二爻。又如“梅花”的图谱则是：“五行”，即金、水、木、火、土，它们代表了万事万物的五种基本性质或五种基本组成因素。“八方”，即北、东北、东、东南、南、西南、西、西北八个方向，因为宇宙间的任何事物，也都与方向有关。“九宫”，则指八个方向及中心一点的九个位置，在此它表示着多种多样的地域或地形，因为任何事物也都受着它所在的地域、地形的影响。在以上“八卦”和“梅花”的图谱中都有一个“太极”的图象，这表示上述的两种思维顺序，都要遵循一个共同的思维规律━━“太极”。 《太极图》是一个思维规律的模式，这就是： 一、万物都有阴有阳，而且要阴阳分明，达到阴阳平衡； 二、任何事物都没有绝对纯净的，而是阴中有阳、阳中有阴，阴阳互相渗透； 三、《太极图》中的阴阳交界是一条光滑的曲线，它表示宇宙万物的阴阳变化也是逐渐地，都有一个发展过程。根据中国古代哲学家周敦颐的《太极图说》解释：“太极”系由“无极”而来，“无极”为宇宙之始，由“无极”生“太极”，“太极”生“两仪”，“两仪”生“四象”，“四象”生“八卦”，“八卦”生“六十四卦”，......于是万物生矣，这是宇宙万物发生、发展的顺序。《系辞》说“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。” 这里的“天下之至神”，即大脑产生的灵感。人类可以通过练功而达到心性的“寂然不动”，“静能生慧”大脑的潜意识活跃灵感被激发。（见作者所
感悟《易经与人生》 摘要：易经，是中国传统思想文化中自然哲学与伦理实践的根源，是中国最古老的占卜术原著，对中国文化产生了巨大的影响，可以说，易经是中国传统文化的根源。对于已经距我们数千年之久的古代文化书籍，以及里面所包含的自然哲学、伦理实践和对人生的看法态度，作为现代人的我们，在这个世界竞争越来越激烈，经济发展越来越快，但精神方面却缺乏食量的时候，易经更具有引导作用，就像航行在大海中航船的灯塔一样，在迷失的时候能够找回自己的方向。在《易经与人生》这门课程学习的一个月的时间里，对《易经》这门深奥哲学的一些基本知识有了一定的了解。课程中，老师讲解的几项基本的卦象，也使得我对人生和哲学有了一定的了解。 关键词：易经乾卦坤卦 据说，易经是由伏羲氏和周文王姬昌根据《河图》、《洛书》演绎并加以总结概括而来，先有伏羲氏做先天八卦图，后周文王姬昌被囚七年，闲来无事在前人基础上推演出后天八卦图。从本质上讲，《易经》是一本关于“卜筮”的书籍，是对未来事态的发展进行预测，而《易经》便是总结了这些预测规律理论的书。以现在的角度看，这很有迷信的成分，但是，站在历史的角度，占卜对人类文明的发展起了奠基和促进作用，而易经更是对后来各种文化、经籍、言行等等起了很大的影响作用。无论是儒家、道家等远古时期的百家争鸣，还是到明朝时期创立的心学，乃至民国创立现在很流行的厚黑学，在它们的立言中都能找到易经的根源，也因此，易经被誉为“群经之首，大道之源”，成为古代帝王之学，政治家、军事家、商家的必修之术。 易经本质就是用来占卜的书，但是社会中的很多人却打着易经的旗号招摇撞骗，像什么算命测字看风水。我认为，学习易经能够找到事物发展的规律，从而能够预测到事物的未来发展趋势和方向，但是这要求学习者本身的学习修养，这么深奥的哲学思想不是那么轻而易举就能够看透看穿的，也不是那么容易就能看透所有人的未来。易经，给有学问的人带来的是人生的境界与追求，给迷信的人
浅析周易的特点及现实意义 《周易》是中国现存最古老的一部珍贵文化典籍，在中国文化史上长期被崇奉为“群经之首，大道之源”。它对于在人类文明轴心时代中国文化举世惊羡的空前繁荣起了不可替代的重大历史作用。《周易》原为卜筮之书，但在发展过程中，开始具有两重作用：一是占卜，二是智慧的积累与启示，成为哲理与人生智慧的教科书。 古圣人在《易经》和《易传》中所阐述的道理，是来源于对人们生存活动的观察和归纳，是自形而下的器物层面上升到了形而上无象无物的道理境界。其形而上说教的目的则在于指导规范形而下人们的生存活动。 《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。
不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。 一、《周易》特点 1、阴阳的普遍性 《易经》有六十四别卦，每卦皆有六爻。爻象只有两种，要么是阴爻，要么是阳爻。为什么把爻称谓阴阳呢？据郭沫若先生生前考证，卦、爻象由来已久，它们最早是生殖文化时代的象形文字，阳爻最初的形状是，象征男性生殖器，谓之阳根；阴爻最初的形状是，象征女性生殖器，谓之阴根，阴阳称谓由此而来。周易的八经卦都是由三个阴阳爻的不同排列构成的，而六十四别卦则是分别由两个经卦的排列构成的。这就是说，阴阳在卦象中具有普遍性，即任何卦象都是阴阳的组合，卦象的不同，仅在于组合情形的不同而已。 更主要的是，在《周易》作者那里，六十四卦分别代表社会与自然不同类别的事物，所以六十四卦都是专卦。例如乾卦是官贵者专卦、坤卦则是民佣者专卦、师卦是军旅专卦、
《易经》及中国传统文化论文 班级：11级电子信息工程（专升本）班级代号：119441 姓名：赵林旺 学号：1109634006
泰卦 在《易经》的卦序中“泰”列第十一卦，是由“坤”卦演化而来。在“坤”宫第四卦为“泰”卦所在的位置，“泰”卦达到了阴爻与阳爻的平衡。泰卦上坤下乾，天下地上，乃天地交通、阴阳和畅之象，故名泰卦。泰大通也。内乾“健”而外坤“顺”，这其中以阳刚主导于内，则阴柔听命于外，这样的一种格局就很吉祥，而六爻上下交流自然感应所以亨通。泰卦以上下大通为象，阴居上而求乎下，阳居下而应乎上，上下相应相通。泰者，君子之道大行也，君子道长，小人道消，故亨通无碍也。然泰久必否，此为天理之必然也，故处泰之道，当居安思危，常守正固，修人事以胜之，则可保其泰也。世之小人不可胜尽，必欲迫而逐之，使之穷而无归，其势必至于争，争则胜负之势未有决焉，故独安夫“泰”，使君子居中，常制其命；而小人在外，不为无措，后君子之患无由而起，此“泰”之所以为最安也。 卦意：第11卦地天泰（泰卦）应时而变象曰：学文满腹入场闱，三元及第得意回，从今解去愁和闷，喜庆平地一声雷。这个卦是异卦（下乾上坤）相叠，乾为天，为阳；坤为地，为阴，阴阳交感，上下互通，天地相交，万物纷纭。反之则凶。万事万物，皆对立，转化，盛极必衰，衰而转盛，故应时而变者泰（通）。事业：坚持由小而大，循序渐进的原则，事业已达到顺利的境地，更应小心从事，居安思危，积极寻求、开拓新的事业，方可继续前进，若因循守旧，不思进取，必遭失败。 经商：顺利。务必注意市场动向，开拓新的领域，展开新的竞争。为此，密切与他人的合作，争取各方面的帮助，但需谦虚谨慎，警惕巧言令色的小人。 求名：具有成功的条件，但一定得更加努力，刻苦追求，最忌聪明反被聪明误。外出：一帆风顺。 婚恋：美满姻缘。谈恋爱却不可不认真对待。 决策：吉祥如意。适应能力强，各项事业能成功。能谋善断，长于人际关系，能团结他人共创业绩，灵活机动，很能适应形势的变化，不断向新的领域迈进。但在人生途中必须兢兢业业，尤其不可麻痹大意，在择朋选友方面更应慎重，切防小人倒运。 “泰”的解释为互通，天地相交，万 物纷纭。反之则凶。万事万物，皆对立， 转化，盛极必衰，衰而转盛，故应时而 变者泰（通）。“泰”，通畅、平安的意 思，这是泰卦总体形势的特征。 《序卦传》说：“履而泰，然后安，故 受之以泰。泰者，通也。”泰卦紧接着履 卦发展而来。履卦的卦象上天下泽，乾阳 在上，兑阴在下，象征辨别上下之分的等 级秩序，所以说“履者礼也”，履卦的总 体形势就是遵守这种等级秩序的规定，循礼而行。泰卦的卦象与履卦恰恰相反，乾阳在下，坤阴在上，看来是颠倒了上下之分的等级秩序，违背了循礼而行的原则，但也正是由于这种表面形式上的颠倒违背，才使得总体形势通畅平安，形成“天地交而万物通”、“上下交而其志同”的和谐。所谓“履而泰，然后安”，“而”是连词，一方面表示由履而泰是一种前
论周易与内经的关系 时间:2007-03-29 21:50来源:张其成国学网作者:张其成点击:2081次 ——兼论帛书《周易》五行说 张其成 关于《周易》与中医的关系问题，历史上有“医易同源”、“医源于易”之说。自20世纪80年代以来，在中国大陆更是掀起了一场“医易热”，在短短的十几年中，研究“医易”的著作出版了十几本，①有关“医易”的专门学术会议开了八九次，②论文竟高达数百篇之多。在医与易关系上，大部分研究者是持肯定态度的，也有一些研究者提出相反的意见，认为“医学理论与《易》无关”。③“《易经》、《易传》都不是中医学的直接理论渊源，自《易经》产生后直到隋唐以前，在此长达一千六百多年的时间内，它对医学几无影响”。④“将医理放入《周易》之中，认为医生必须通晓《周易》，是从明末才开始的思潮，是一部分医家的认识和主张”。⑤由上述可见两派在对待隋唐以后“医易会通”这一点上是一致的，分歧的焦点是在隋唐以前，尤其是《黄帝内经》与《周易》有没有关系的问题上，肯定派承认两者有密切关系，《周易》对《内经》有影响；否定派不承认两者之间有关系。本文试对此问题作一探讨。 一、从实践活动层面考察“医易”是否同源 对易医是否同源的问题，笔者认为只有从实践活动、文字载体、思维方式等层面进行横向的比较，才能作出相对客观的判断。从实践活动层面看，“医”是一种医疗活动，“易”是一种占卜活动，两者都来源于原始宗教巫术。汉字“医”古为“ ”或“ ”，许慎《说文解字》说“酉”即“酒”，“酒所以治病也”，“医之性然，得酒而使，从酉”。酒有治病的作用，医与酒的关系，自不待言。“医”与“巫”有什么关系呢?按照正统说法医来源于人类的社会劳动实践，怎么与巫术迷信相提并论?其实医术与巫术都是原始人类的实践活动，古代即有“医巫不分”之说。原始社会生产力极为低下，原始人类在千变万化的自然现象面前，惊恐不安，于是产生了万物皆有灵的自然观，出现了祖先崇拜、自然万物崇拜，以及原始宗教。原始人类企图找出于己有益的沟通神灵的途径，如某一患者通过祈祷鬼神而减轻了症状或者痊愈，那么这种祈祷做法就会被更多的人接受，成为初步的巫术。渐渐地，巫术承担起祭祀、占卜、祈禳、祛鬼等各项活动，自然也包括诊断(找出作祟的鬼神)、治疗(用歌舞、占卜、祭祀、祝由、咒禁等方法来驱赶作祟的鬼神)。可见原始巫术中包含着医术。据《山海经》、《尚书》、《史记》、《说文》等古籍记载，中国最早的医人皆为巫，如巫彭、巫抵、巫相、巫咸皆为神医。《汲冢周书·大聚》说：“立巫医，具百药，以备疾病”。将半巫半医之人称为“巫医”。《论语·子路》
谈《西游记》与道教丹道修行 《西游记》的作者是有争议的，在明清的时候，一般传说是长春真人邱处机所作，另一说便是民国学者考证支持说是吴承恩所作。 全真邱祖是山东人，《西游记》中多各地方言，不限一个地区，多是经多人之手，然后汇集编成，所以此书未必是长春真人所作，后世多是搞混淆了。 至于说是吴承恩所作，完全是鲁迅与胡适之流的一家之说，以其有江苏方言来论的论点也并不成立。 但有一点可以确认，《西游记》里的丹法流派，包括诗词体系等，与万历年间所作的《性命圭旨》之类的体系是一样的，并且与全真道的丹道功法有很大关联。 《西游记》全书都隐约射出浓厚的丹道文化内涵出来，既充满了玄妙，又不失为大众通俗，处处充满隐喻，这是《西游记》可以称为一部奇书的地方。 但是充满隐喻并不代表它就是一本丹书，因为西游记写作的时候，社会上其实已经有很多丹道经书，并且是公开印刷四处发行的，并非是珍藏秘而不宣的内容，而四处学习丹道或进行深入了解的人也有不少。 而《西游记》里的诗句或是对丹道的认知，只需要是一个知晓丹道体系的人，既不需要精通，也并不需要搞得很明白，
同样可以写得出来满足《西游记》中所需的内容。 所以，《西游记》中涉及丹道相关的东西，如果作为参考或借鉴是可以的，但不要指望有深入的内容，更不说是修炼指导了。 举个具体的例子来说，比如说金箍棒，描述上可以按符合水中金来阐述，但是金箍棒是孙悟空龙宫去借（抢）来的，这里可以将海底形象化，到了海底又去找武器，此处寻铅的过程，然后很多兵器送上来，便是不用铅的过程，符合'用铅当要寻真铅'，但更关键的“得了真铅亦弃捐”便没有体现出来，而是直接就得到了金箍棒，这里的跳过了关窍，如果将修炼关窍进行要小说化，那么也应该写孙悟空如何借助了日月得到金精，这些才是修炼中最为关键的内容，然而里面都是缺乏的。紧接着四海龙王送孙悟空金甲时，这里如果按修炼暗喻应该是用五龙捧圣的喻意才对，这里同样对应不上。 如果将《西游记》作为丹道修炼的东西来看，无疑是支离破碎的，但是作者本来也不是写丹经，而是左右引用丹道中的一些内容作为借喻成故事，写的是小说，所以在细节上本身是不完全符合修炼的。 正如一些评论中指出的，《西游记》对于懂丹法的人太浅了，对于不懂的人又显得很高深。 因为在实际的丹道修炼上，不但每个隐语背后究竟说的是什么很重要，即使知道是在说什么，那么又如何才去修，这些
《易经》之感悟与认识 《易经》是一部奇妙无比的古书。看不懂的人说它是有字天书，略知一二的人对它深感敬畏，真正了解的人就爱不释手，随时摆在案头，向它请益人生各种问题，然后增长处世的智慧。 《易经》的“义理”告诉我们：宇宙万物一直在变化之中，充满无限的活力与生机，那么人类应该如何妥善安排自己有限而可贵的一生？答案是努力提升道德价值，以行善为主轴，搭配求真与审美的目标，使人生趋于完美的境地。个人与群体不可区隔，所以这是成己成人之学。 《易经》再三揭示人生的正途在于：培养德行、增强能力，以及启发智慧。把握这三点，人生的主动权操之于己，生命也将变得充实也更有意义。《易经》在古代经典中属于哲学类，其故在此。哲学是对人生经验作全面的反省，再由之找出系统的理解以及最终的目标。也因此可以说：没有哲学，人生形同盲目；脱离人生，哲学难免空疏。《易经》是一套圆满的哲学体系。不学《易经》，将是无可弥补的知性缺憾。 关于《易经》的学习，我有以下体会： 其一、不学一定不会；《易经》的六十四卦是基于一套特定的符号系统，若是不曾学习，则这些卦象显得神秘而难解。
其二、学了不一定会；为什么学了还不一定会呢？因为它的占卦部分需要解卦，而解卦能力永远有提升的空间。这表示人生有可测与不可测的部分，有已知与未知,同时人也有自行做主的选择机会。 其三、学会终身受用。占卦不同于一般的算命，也在于它要求我们以清醒的理性与负责的态度去面对人生。最后，学会《易经》，将可终身受用。此中之妙处，其实在学习过程里就已经逐步实现了。 学习易经使我感悟到人生的精彩和奥秘。 周易告诉我人生中等待是一种智慧。等待是一种积蓄。等待是一种信念。人们之所以等待，是因为时机还没成熟。我们必须学会反省，当我们做事之前反省了，每个细节都考虑到了，办事才能得心应手，即使遇到挫折由于预先考虑的明白，心里也会有准备，不至于最后会把事情办咂，甚至走向歧途。当我们做事之后反省了，从中得到经验教训，就可以为以后的成功铺好路。 我们在现实生活中要相互沟通，相互促进，不断拓宽视野。没有开阔的视野，没有长远的眼光，就会跟不上时代潮流，就会守旧，就会落后。人最大的敌人不是别人，而是自己，要想了解自己，必须审视自我，经常反省自我。经常审视自我会让自己更能够认识自我的不足和错误，从而改变自我，提升自我。除外，每个人就像一个招牌，当你出现时，人们对你会产生一种印象，要想被人们所认可，第一印象非常重要，所以要树立形象。 在为人处世上，要诚信待人。柔顺谦逊精中求细----稳妥操办大
中国道教文化对中国传统文化的影响 中国道教的生态伦理思想及其对中国传统文化的影响 道教与流行于中国的佛教、伊斯兰教、基督教不同，它是唯一根植于本国、发源于古代文化的民族宗教。它在形成发展过程中确实受过佛教的影响，但主流是中国的传统，具有鲜明的民族特点。道教信仰的宗旨是追求长生不死、得道成仙；看重个体生命的价值，相信经过一定的修炼，世间的个人可以脱胎换骨，直接超凡入仙，不必等死后灵魂超度。这是它与别的宗教信仰的根本不同之点。道教的产生也很特别，它不是某一教主在短期内创立起来的，而是逐步积累、多渠道汇合而成的，它正式产生于东汉后期，然而孕育过程很长，上限极难具体确定。道教前期分为丹鼎与符两大派。符派以符水治病、祈福禳灾为主要宗教活动内容，组织上多系民间道教，如汉末的五斗米道与太平道。魏晋以后，太平道被镇压，五斗米道转化为上层天师道。南北朝时又分为南北天师道。丹鼎派侧重清修炼养，又有内丹与外丹之别。唐代李氏皇朝与老子李耳联宗，推崇道教。宋代真徽二宗迷恋道教，并开始组织编撰《道藏》。金元之际，道教进入鼎盛时期，全国形成南北两大教派。南方为正一教，由张天师后世子孙掌教，中心在江西龙虎山，活动以符为主。北方有王重阳在金代创立全真教，炼养性命兼融儒释。其弟子丘处机见重于元太祖，掌管天下道教，使全真教盛极一时。明代正统、嘉靖、万历时期，道教亦很发达，巨大规模的《道藏》陆续编成。此后直至清末，道观虽不断修建，然而道教逐步丧失了理论上的创造力，走身衰减。然而道教的思想影响却在民间不断扩展起来。 道教的生态伦理思想是以生命为中心的。 一、“有形皆含道性”的生命平等观 道教是重视生命的宗教。早期道教的主要经典《太平经》说：“要当重生，生为第一。”南朝时的《三天内解经》说：“真道好生而恶杀。长生者，道也；死坏者，非道也。死王乃不如生鼠。故圣人教化使民慈心于众生，生可贵也。” 然而，道教追求长生不死的根本途径在于得道成仙。道教所要得的“道”，即是“自然”；而“道”的自然性，最根本的就在于其生命，在于化生万物；因此，“道”就是生命本体。老子《道德经》把“道”称为“天地母”，赋予“道”以生命，又明确讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，讲“道”生天地以及人和万物。《老子想尔注》明确地说：“生，道之别体也。”所以，道教追求生命并不是通常那种单纯地追求长生不死，而是要在追求“道”的生命本体的过程中，实现人的长生不死。在道教看来，自然 界的一切都是由“道”的生命本体化生而来，而且都含有“道”的生命本体，因而都是一种生命；各种生命虽然形式并不相同，但就生命本体而言，是一致的；各种形式的生命都是“道”的生命本体的体现。因此，一切生命都是平等的。不仅人与人之间的生命是平等的，而且人与动植物的生命以及天地的生命，都是平等的。道教不仅在宇宙论上讲天地万物与人的同源、同根性，而且，还在这一基础上，进一步从本体论上讲天地万物与人皆有道性。梁陈时的宋文明对道性作了较为详细的论述。他明确提出“一切含识皆有道性”，认为人以及有心识的动物均有道性。唐代著名道士潘师正在《道门经法相承次序》中则更为明确提出：“一切有形，皆含道性”，认为天地间
试论《周易》与音律 摘要：《周易.系辞传》以“一阴一阳之谓道”的论断，简洁明快地突显阴阳本原性的意义。阴阳之道变化发展的原理可以通融无碍地解说律吕之变化生成规律。由阴阳二气构建起来五声、十二律相生相谐序列，充分地说明了两者之间的关系。本文即试图对《周易》的思想及音律的理论进行了梳理，对两者的关系进行探讨，从而揭示其思想文化的深处底蕴。 《周易》是中华文明史上一部内涵精深、影响广泛、流传久远的典籍，有“群经之首”和“大道之源”之称。该书有《易经》和易传两部分所构成，从总体上看它是一部指导人们和利用自然规律及社会发展规律的哲学著作。其中，《易经》是我国古代先哲通过对自然现象和社会现象的长期观察，以及对各种社会实践活动及其结果进行高度总结概括后而形成的。它集中反映了宇宙万事万物的现象和发展变化的饿规律。《易传》则是对《易经》进行解说，用来阐发义理的哲学典籍。 几千年来，《周易》以其外在的魅力（奇特的结构形式和抽象的符号显示），以及博大精深的内涵（千古永辉的义理和复杂神奇的运算机制），吸引着人们在各个领域对其进行研究和应用，形成了庞大的易学研究体系。从艺术领域来看，文学、书画、建筑、音乐等门类都受到易学不同程度、不同形式的影响。在中国古代，学者依据易学各种爻卦符号、象数模式来构建乐律的变化生成形态，从而使得《周易》与音律有着颇为密切的关系。 那么什么是音律呢？通常我们把乐音体系中各音的绝对准确高度及其相互关系称为音律。音律是在长期的音乐实践发展中形成的，音律有多类，而人们熟知的主要音律有"纯律"、"五度相生律"和"十二平均律" 三种。其中"十二平均律"目前被世界各国广泛采用。 中国古代的音律，依据《周易》阴阳二气相反相成朴素唯物辩证观点，构建五声、十二律相生相谐序列。《汉书 . 律历志》指出：“五声之本，生于黄钟之律，九寸为宫，或损或益，以定商、角、徵、羽；九六相生，阴阳之应”。这说明宫声以律管九寸为基础，而商、角、徵、羽都以九、六为基数，与《易经》的九为阳，六为阴，阴阳二气相应，说明中国音乐之产生贯穿着《周易》的精神，即《周易》就是中国音律的理论依据。 因此本文将集中对《周易》与音律两者之间的关系进行探讨。 一、《周易》知识介绍 《周易》：它是我国古代—部指导人们认识和利用自然规律和社会发展规律的哲学典藉，由《易经》和《易传》两部分构成。对其书名含义，历代有多种各有一定道理的解说，其中东汉易学家郑玄说：“《周易》者，言易道周普，无所不备”，是讲“日月之道普照周天”。为了更好地阐发《周易》与音律的关系，下面对《周易》书中一些重要的概念进行介绍。 阴阳：《易传·系辞·上》说：“一阴一阳之谓道；”阴阳观念指出：自然界和人类社会的万物万象，在其内部同时存两种相反的属性，它们互相依存、互相为用，处个不断的变化之中；其运动是以彼此消长的形式进行的。并始终处于彼消此长，此进彼退的动态平衡状态之中。保持着事物的正常发展变化态势。
2019年湖北省名校联盟高考语文模拟试卷（三）（3月份）一、论述类文本阅读 1．（9分）论述类文本阅读 阅读下面的文字，完成下列各题。 “君子”一词早在西周时期已广为流传，其内涵主要是对贵族或执政者的专称，而较少涉及人格内容的道德意蕴。如《尚书》卷十三说：“君子勤道，不作无益害有益。这里的“君子”，显然是执政者或贵族的代称。到了春秋末期，通过孔子从不同侧面的反复解说和阐发，“君子”一词被赋予许多优秀道德的内涵，成为一种理想人格模式的称谓。 翻开《论语》，有关“君子”的论述俯拾即是：“君子喻于义，小人喻于利”，“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子泰而不骄，小人骄而不泰”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子求诸己，小人求诸人”，“君子周而不比，小人比而不周”，“君子尊贤而容众，喜善而矜不能”，等等。这表明，孔子常在君子与小人的对举和比较中，肯定和褒扬君子是他心目中的道德高尚之人。在《论语》里，孔子也数次提到“圣人”，但他明确对弟子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”这就是说，圣人难以看见，也难以企及，但君子能够见到，也可以并应该努力做到。 作为孔子精心勾勒和塑造的可望可及、可学可做的理想人格，君子形象在中华文化数千年演进的历史长河中，受到上至历代思想家及文人士大夫，下至社会各阶层人士包括普通百姓的广泛认同和推崇。《周易》中的名句“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”，被张岱年等学者认为是对中华民族精神核心内涵的最佳概括。《孟子》中“君子莫大乎与人为善”，“焉有君子而可以货取乎”，“君子贵人而贱己，先人而后己”，“君子以仁存心，以礼存心，仁者爱人，礼者敬人，爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”等论述，使君子人格的内蕴更加丰富，影响更加深远。值得注意的是，君子不仅是儒家着力打造和推举的理想人格形象，道家学派和法家学派对君子概念及其人格内涵也颇为认同。人们耳熟能详的“君子之交淡若水，小人之交甘若醴，君子淡以亲，小人甘以绝”，就是《庄子?山水》中的名言。荀子在构建礼法体系时强调“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也，君子者，法之原也。”在荀子看来，一个崇尚礼法的社会，如果没有君子这样品行高尚的人来参与和维护，那将会失去构建礼法社会的基本前提。 后来，思想家对“君子”概念的引述和阐发同样不胜枚举。从西汉的董仲舒到东
《周易》六十四卦名自然表象解释[原创2008-12-16 09:28:13] 字号：大中小 1、乾、乾上乾下，八纯卦比较特殊，是自重而得，因此八纯卦以八卦的自然表象解释。乾为天，为纯阳。 2、坤、坤上坤下，坤为地，为纯阴。 3、屯、震下坎上，震为体，坎为用，坎化气为兑象。自然表象为种子在水下，开始发芽生长了。象征生命刚刚开始，充满了生的艰辛，故为屯。《断易天机》中解释为“龙居浅水”之卦、万物如生之象。 4、蒙、艮上坎下，艮为体，坎为用，坎化气为兑象。自然表象为山中发现了金属矿藏，等待开发。故为蒙，意思为启蒙的意思，象征人从无知蒙昧的状态开始接受教育，以后的知识会越来越丰富。《断易天机》中解释为“人藏禄宝”之卦、万物发生之象。禄宝何来？兑金之象也。 5、需、坎上乾下，坎为体，乾为用，乾化气为离象。自然表象为一堆火正在烧上面的一锅水，水是人类生存的本能，而饮用开水是人进化的一种需要。故为需，意思为需要，也有饮食的含义在里面。 6、訟、坎下乾上，坎为体，乾为用，乾化气为离象。自然表象为将一根燃烧的木头放在水上，并与水接触，必会发生“吱吱”的声音，原因是水火不能相容。故为訟，意思为因为相争而发生口舌上的纠纷。这里主要是对声音的解释。 7、師、坤上坎下，坤为体，坎为用，坎化气为兑象。自然表象为将土填入泽中（古代人工造田）。土少则被泽淹，土多则为田，泽消失。故为師，争夺的意思。 8、比、坎上坤下，坎为体，坤为用，坤化气为坎象。二者同类，故为比。 9、小畜、乾下巽上，乾为体，巽为用，巽化气为坤象。自然表象为金属埋进土
里，但并没有损伤金属的属性，仅仅是掩盖了其光芒。故为小畜。小的阻碍的意思。《断易天机》中解释为“宝剑入匣”之象，与此雷同。 10、履、乾上兑下，乾为体，兑为用，兑化气为巽象。乾为金，巽为风。自然表象为拿刀砍到了空气中，尽管能听到“飕飕”的声音，但是并没有伤害到人的身体。故为履。能感觉到有危险，但不会有什么伤害的意思。 11、泰、此卦比较特殊，只能以阴阳解释，而不能用五行解释。自然表象为地面上的热空气上升，与天上的冷空气相遇，而发生云、雨、雷、电现象。故为泰，为阴阳交泰，水火交融的意思。在人事中反映出，夫妻双方互相信任，彼此心灵沟通，性生活频繁等现象。是家庭合美的一种表象。 12、否、此卦与泰卦正好相反，自然表象为天空晴朗无云无雨的状态。故为否，为阴阳不相交，水火不交融，彼此闭塞的意思。在人事中反映出，夫妻双方互相不信任，难以沟通，基本没有性生活等现象。是家庭不合美的一种表象。 13、同人、离下乾上，离为体，乾为用，乾化气为离象。自然表象为在燃烧的火上面又点火，对下面的火来说，没有影响，但是二者同类，故为同人。 14、大有、离上乾下，离为体，乾为用，乾化气为离象。自然表象为在燃烧的火下面又点火，对上面的火来说，二火相遇，其焰更盛，故为大有，更加光明的意思。 15、謙、艮下坤上，艮为体，坤为用，坤化气为坎象。自然表象为山上有云雾之象，由于山顶被云雾围绕，使人不见，故为謙。寓意为有高水平的人，在外人面前并不完全显露他的水平，就是谦虚的意思。 16、豫、震上坤下，震为体，坤为用，坤化气为坎象。自然表象为树下有水滋润之象，对树来说，得了地利之便，不用奋斗，就能顺利生长，故为豫。洋洋自得、喜悦的意思。 17、隨、震下兑上，震为体，兑为用，兑化气为巽象。震为直木，象征高大的树木，而巽为曲木，象征藤木。自然表象为大树上面有藤木之象，对树木来说，藤
程颐对《周易》的认识及解易方法 发表时间：2008-10-12T20:48:49.750Z 来源：《阳明学刊》第三辑作者：姜海军 [导读] 程颐作为义理易学派的主要代表，直接孔子，汲取孔子易学之精神，“推天道以明人事”，将《易》学研究与现实的功用紧密结合起来，并以天理解易，易理更加哲理化和政治伦理化。程颐为对抗当时盛行的佛、老之学，借助《周易》的义理，将儒学高度义理化，重建儒家学说的本体论、心性论以及实践论。探究天理、穷理以尽性以至于命是程颐治易的基本原则，而最终的归宿则是致力于现实社会治理及人生的道德境界的提升。在注解易学的方法上，程颐还汲取了汉、晋唐时期诸家易学的解易原则和方法，以义理解易又不废象数，使卦象与卦爻辞之间的联系更加紧密和哲理化——即因象明理，以理解易，既注重经书之间的“互训”，也重视以史解易之法，将理论和具体的历史事实结合，从而奠定了程颐易学在经学史、儒学史上的崇高地位。 对于《周易》一书的认识和看法，历来都有不同，正是因为这样的不同，所以导致了不同的解易原则及方法的产生。程颐在总结和汲取前人易学成就的同时，提出了自己对《周易》的看法，此亦直接决定了程颐的解易原则及方法。 一、对《周易》性质的认识 历史上，对于《易经》性质的认识，主要有两种。一种是将之看成是占筮之书，一种是将之看成是讲天道人事之书。关于《易》本卜筮之书，今天看来自然没有异议。[①]但是历史上学者们更多的是将《周易》视为讲天道人事之书，《易传》就如此认为，如《系辞》云：《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。 夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。 《易传》的作者视《周易》为圣人的载道之书，并将具有卜筮性质的《周易》六十四卦赋予了普遍的哲理和人文化的意义，又将儒家学说贯注其间。这为后来的易学发展定下了一个基调和解读的方向，后来的象数易学和义理易学的分野正是因《易传》而发。程颐作为义理易学派的重要代表，也受到了《易传》的影响，他亦将《周易》视为讲求天道人事之书： 《易》之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。圣人之忧天下来世，其至矣：先天下而开其物，后天下而成其务。是故极其数以定天下之象，著其象以定天下之凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。”[②]其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。[③]易是个甚，易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理便是易也。[④] 尽天理，斯谓之《易》。[⑤] 圣人作易，以准则天地之道。易之义，天地之道也。“古能弥纶天地之道。”[⑥] 作《易》者，自天地幽明，至于昆虫草木之微，无一而不合。[⑦] 不过，程颐对《周易》一书价值的重估和定位，虽是借助《易传》尤其是《彖》传来“推天道以明人事”，正如何乔新所言：“程子之《易》，发挥孔子之《十翼》者也。”[⑧]但是他在佛、老之学的启发下，借助《周易》将儒家的学说推向宇宙本体的高度，以对抗当时盛行的佛、老之学，在旨趣上，与他所服膺的王弼以老庄解易之学大为不同。如皮锡瑞《经学通论》所云： 程子于《易》，颇推王弼，然其说理，非弼所及！且不杂以老氏之旨，尤为醇正。，顾炎武谓见易说数十家，未见有过于程传者，以其说理为最精也。[⑨] 在价值取向方面与王弼以老庄解易立场的不同，是义理易学派在易理思想层面所进入的一个新阶段。正如《四库全书总目提要》论说义理派易学的演变时所指出的：“王弼尽黜象数，说 [⑩]程颐将理或天理视为《周易》最高的范畴，如他在《易说·系辞》中曾说： 圣人作《易》，以准则天地之道。《易》之义，天地之道也，“故能弥纶天地之道”。弥，遍也。纶，理也。 《易》之义，与天地之道相似，故无差违，相似，谓同也。“智周乎万物而道济天下，故不过。”义之所宝，知也。其义周尽万物之理，其道足以济天下，故无过差。 《易》道广大，推远则无穷，近言则安静而正。天地之间，万物之理，无有不同。 《易》之道，其至矣乎！圣人以《易》之道崇大其德业也。知则崇高，礼则卑下。高卑顺理，合天地之道也。高卑之位设，则《易》在其中矣。斯理也，成之在人则为性。人心存乎此理之所存，乃“道义之门”也。[11] 理既是宇宙的本体又是价值的本体，他认为圣人作《易》展现的正是天人之理、之道。他作《易传》的目的也是为了承传自秦以后湮晦不明的道而已： 去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之湮晦，将俾后人言流而求源，此《传》所以作也。[12]