创造与传统
———新世纪哲学断想
叶 秀 山
内容提要:本文从传统与创造、批判与继承、理想与现实三个方面比较了中西哲
学的不同取向。作者指出,中国哲学重传统,西方哲学重创造;西方学术传统蕴涵有“否定”、“批判”的精神,中国学术更重视发扬继承。中国哲学强调“接着做”,欧洲强调“重新做”,但两者都是“从头做”,有异曲同工之妙。
关键词:传统与创造 批判与继承 理想与现实
在数学史上,“0”这个符号的发明,有重大的意义;用在纪年上,却出现一个“空”、“无”的年份,而“第一”和“无”倒也是哲学里的一个问题。在西方,古代希腊不承认“无中生有”,于是它的“始基”、“原则”、“原因”追溯到“头”,乃是“第一”;“无中生有”,是“犹太-基督”的思想,以后“无”以及“有”“无”之变,就有了哲学的意义,当然,“0”这个符号不是他们发明的。中国古代文献里“空”和“无”是不是当过“0”的符号来用,也许已经有了专门的考证,就哲学思想来说,“无”是一个重要的范畴是毫无疑问的。传本《老子》书开宗明义第一章就说,“无名天地之始”,第四十章又说“天下万物生于`有',`有'生于`无'。”当然就哲学意义来说,我国老子的“无”,并不全等于犹太-基督的意义。我国古代大概没有用“0”来纪年的,我们用“十”,没有“0”的意思和痕迹在内,而这个西历,既引进了“0”,就会让人想起有没有“0”年的问题,虽然这仅仅是一个“观念”的问题,因为西历的“元年”也是“1”。
于是,现在的纪年,就在“观念”上多了一个“过渡”的环节,新的“1”还未到达,旧的“9”,已经过去,是为“之交”,用哲学的话来说,大概就是“有”、“无”之“变”了。“0”年一切都在“孕育”着,“是”则“是”矣,到底是个“什么”,则尚“惚兮恍兮”,有待于进入“1”、“2”、“3”……之后,慢慢开显清楚起来。于是,在新年伊始之际,所言所说,大都近乎“畅想”之类,姑妄言之。
新世纪我们会把“哲学”做成什么样子?
一、传统的创造与创造的传统
“哲学”是一门很特殊的学科。一方面,它是最强调“创造性”的,或者甚至于可以说,“哲学”在原则上不允许“模仿”。这一点,“哲学”的精神和“艺术”的精神是相通的,因此,·
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也和“艺术”一样,“哲学”原则上不支持“庸才”,所以它也是一门“残酷”的学科,用以作为“谋生手段”,往往是不可靠的。就这方面来说,新世纪由于经济的发展,将会为众人大开就业之路,只剩下那些对于哲学真有兴趣而又有真实能力的人从事这门学问。
不过这只是哲学这门学科的一个方面的情形,它还有另一个方面的情形是它又是最“传统”的,因为它似乎一直是最古老的学科之一。我们至今也没有人敢说,古代希腊哲学家所讨论的问题“已经解决”了,或者“过时”了;同时我们还在非常认真地继续讨论着老子、孔子等先秦诸子所讨论的问题,也没有人认为已经可以忽略不计。为了了解“传统”,“哲学”又特别地支持“饱学之士”,而又有甚于别的学科,尽管有些“满腹经纶”的学者,未必都有自己的哲学思想。在哲学学科中,“哲学史”的地位又不同一般。“哲学”离不开“历史”。而历史的资料又是浩如烟海,需要很多人的努力不断地加以研究整理,于是哲学就专业来说,又不是少数人的事业,而支持多数学者来从事这门学问。
“哲学”的这两个方面似乎是矛盾的,在做哲学的学者方面来看似乎也有分工不同。不仅如此,在中西哲学的特点方面似乎也有一定的区分。譬如我们似乎可以说,中国的哲学是重“传统”的,而西方的哲学是重“创造”的,我也可以强调,这里用一个“重”字,谓其“侧重”而已,并非西方哲学不要传统,中国哲学就不要创造。
那么,又如何理解这个“侧重”?“侧重”并非“至善”,不能“止于”。
所谓“侧重”,就意味着在原则上“传统”和“创造”是一致的。
西方人为什么不“侧重”“传统”?我们知道,古代希腊人的哲学思想是把“科学性”的问题推到了极致,求“科学知识”的“最后的”“根据”,所以,如果我们承认“哲学”起源于古代希腊,则“哲学”在其娘胎里就带有“科学知识”的形态,而古代科学知识的“侧重”,就在“现时”,而把“过去”和“未来”也作“现时”观;犹太-基督思想的进入欧洲,希腊的哲学精神为之一变,欧洲人终于“有了”一个“过去”和“未来”。按照康德的说法,“道德”,使人有了一个“过去”(要摆脱的),和“未来”(要承受的),而不同于“现时”的“对象(事实)”。
“自由”的深入思考,使人们有了一个坚实的“时间”观念,“时间”才由古代希腊的“宇宙论”的观念,进入到“人文”的层面。这种哲学思考上的转换工作,虽然随犹太-基督精神进入人们的头脑,经过奥古斯丁苦思冥想,但到了康德,才终于在哲学系统的思想中找到了自己的位置。
“自由”要经过如此长期的、许多代智者的努力,才从“知识”的领域,进入到“信仰”的领域。此话怎讲?
我们知道,古代希腊的贤哲,为我们提供了一个暂时脱离实用功利的静观客观的科学理性态度,使人类的知识,有可能不局限于为当前实用功利服务的经验技术,而上升为“经验科学”,这种知识,是理性的“自由”活动。亚里士多德所谓“悠闲出智慧”的基本意义在于:当人们能够(暂时)摆脱紧迫的生活压力时,才有可能进行科学性的思考和研究活动。古代希腊人的这一思路,为人类打开了通向科学知识的美好前途,使我们至今受益非浅,实在是不论怎样评价都不为过的。
然而,这种“自由”只是“摆脱”,而非最终意义上的“创造”。
“摆脱”当然也可以有“创造”的意味,甚至可以说,“摆脱”就是为了“创造”;不过“摆脱”总要“摆脱”些“什么”,这些“什么”是先在的,之所以要“摆脱”它们,就意味着
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它们还是可以“支配”我们的。在这个意义上,就连奥林帕斯山上的诸神,它们的能力也限于“来料加工”,做的是一种超级“艺术家”的工作;犹太-基督的“创造”就更加“彻底”得多。犹太-基督精神倡“上帝”“创世”之说,认为世上的一切都是他们的“上帝”“创造”出来的。我们暂时先不研究这个观念的诸多层面的问题,我们只是注意在这种观念支配下,“自由”就与“摆脱”无涉,而是“创造”的意思。“自由”不是消极的,或者只是一种思想静观的力量,而是一种积极的、现实的、能动的力量,它主要不意味着要“摆脱”些什么,而是要“创造”出些“什么”。
康德既然从哲学上来考虑问题,当然也不能绕开伟大的古代希腊圣哲的思路,所以康德的“自由”首先是从“感性(什么)”中“摆脱”出来的,但康德这个从“什么”中“摆脱”出来以后,却显出来它的“本来面目”,而没有停留在理论理性、经验知识的范围内。康德的“自由”“开显”出一个“道德”的“世界”来。这个“世界”,是有价值的、有评判的,也就是说,有“意义”的。“自由”“开创(创造)”出一个“有意义的世界”来。从这里,康德把自己的哲学与基督教“创世”说沟通起来。我们看到,康德的这种做法就基督教来看是很不地道的,它迁就了希腊的观念,但“自由”毕竟具有了“创造”的根本意义,这样,以后谢林和黑格尔的“绝对世界”,才得以顺利地被“创造”出来。
“创造”的“自由”,就康德意义来说,既面对“过去”,更面对“未来”,“过去”只是你要“摆脱”的,“未来”才是你“创造”的。对于“过去”,你的“责任”是“消极”的,而对于“未来”,你的“责任”才是“积极”的。按照萨特发挥康德的意思,只有你创造出来的“未来”,才能真正改变你的“过去”的“意义”。
“创造”,在康德阐述的意义上,就不仅仅是“自由”地“思想”,而且是“自由”地“做事”。尽管在实际上人做事总是受到各式各样的牵制,不可能“为所欲为”,但是无论你做什么事,无论你怎样做,你对所做之事有“不可推卸的责任”。“责任”的必然存在,意味着“自由”的必然存在,在根子里,你做事必定是“自由”的。你“逃脱”不了“责任”,就是你“逃脱”不了“自由”。这样,“自由”就在“道德(责任)”领域里得到了“确证”。
于是,在这个哲学观念的系统中,“创造”和“自由”是同一的。
世上的“事”都是人做出来的,对于这些“事”,我们可以从“因果”的系统中来理解把握它们,也可以从“创造”、“自由”的方面来理解把握它们,而“事”,却是同一的。西方的哲学,由于有了上述观念,它们往往采取“自由”、“创造”的角度来理解“历史(事)”,“历史”是一部“自由”、“创造”的历史。如果“历史”是一个“传统”,即在时间先后中“传承”下来的,则这个“传统”也是“自由”“创造”的“传统”,所以我们说,欧洲的哲学是倾向于从“创造”的角度来看“传统”的。
中国的传统哲学又如何理解这个“传统”与“创造”的关系?
像欧洲的先哲一样,我们的先哲同样看到了“创造”与“传统”的相互的关系,“传统”要在时间中“接续”下去,“统”要“传”下去。只是我们没有欧洲那样一种由犹太-基督发扬出来的“自由”观念,孔子在五十“知天命”后二十年达到“随心所欲而不逾矩”,其精神是和古代希腊一致而非康德意义上的“自由”;老庄的“自由”亦是“自然而然”之意,所以“传统”二字中这个“统”字不是“形式”的,也不是“个人”的,“统”不是“自己”,而是“他者”。“他者”“大”于“自己”。在这个意义上,我们的先哲思想侧重在“大(他)”,而欧洲的哲人们则侧重于“小(我)”。即使是费希特,他的“我”尽管是“大写”的,仍是“我”。·
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中国这个“大”,是有程度的,也是有等级的,这个程度和等级是由“最大”的“天(命)”定的。人人都按由“天”定的程度和等级来“做事”,则不但横观上说就“天下太平”,而且就纵观上来说,就会“子子孙孙,永保其昌”。“仁者寿”,主要也是指“大寿”,而不只是指个人的“小寿”,传诸久远就是“寿”,于是“寿”就是“传统”。
在古代中国,社会上人人都有程度不等、大小不等的“位置”,人人都要“安”于各自的“位置”,各尽其职,各守其分,“错位”就会乱。为防止社会动乱,于是有“礼乐”,有“刑罚”;不过,说“人人”只是指程度不等的“大人”,实际上只有各种层次的“大人”才有“位”的问题,处在社会最底层的“小人”则无“位”可归,“天”不给它“位(命)”,所以“小人而无忌惮”(《中庸》),之所以“无忌惮”,乃是“天”无“命”给它。这里剥去其道德品格褒贬之意,就社会层次来说,“小人”似乎“更自由”。所以,就古代来说,“小人”没有“传统”,无“统”可“传”。在这个意义上,从中国古代圣贤的眼光来看,西方的意义上“自由”,是“小人”的事,为了使这些“小人”有所“忌惮”,就要造出一个“上帝”来威慑它们,而没有这个“上帝”,就出来尼采的“超人”,“超人”就是“小人”,只有“小人”才“自己”“创造”“自己”的“价值”,没有“价值”的“统”可“传”。于是,在这个意义上,“小人”“自己”“创造”自己的“统”,一旦这个“统”确立了,就要让它“传”下去,“传诸久远”,这时,“个人”就不再是“小人”,就成了某种程度的“大人”了。这里,也蕴涵着“自由”“创造”“传统”的意味在内。不过,这种孕育着的意义,我国古代贤哲为求社会稳定,没有着急开发,而重点放在了“传”字上了。
孔子生于乱世,那时的社会应是充分地体现了“天命无常”的。《康诰》曰:“惟命不于常”(《大学》);老子书也说,“道可道,非常道”,“非常道”乃是“无常道”,亦即“道”“无常”。“人的命”是“天注定”的,原本应是各安其“命”,天下太平;偏偏从“有徵”的殷商以来,就有一次大乱,然后“天命”归周,而至周穆王以后,日趋衰败,群雄争霸,天子衰微,处于“礼崩乐坏”的局面,“天命”不得而知,孔子五十岁以后才知道天给他的“命”到底是什么,用现在的话说,也就是“才找到了自己的位置”。“天命(天道)”的“非常”,遂使各路英雄有“创建”“自己”的“新统”合理的根据,只是孔子的儒家,不主张“天命”是可以经常“改”的,而主张一面要规劝帝王诸侯实行仁政,改恶从善,不使“天命”更改,一面则规劝社会各阶层各安其位,可以劝谏,不要“造反”,这是儒家一套实际的政治主张,而与主张“无(非)常道”的道家不同。所以,在这个意义上,儒家更加看重“统”的“承续性”,而哀叹“统”的“断裂”。“承续”是“正常”的,而“断裂”只是“非常”的。
从这个意义上来看,以儒家为主导的中国古代思想中的“统”就不是个人的,不是“自我”的“自由”,而是一个大小不等的“他者”的“自由”———维系着“他者”的“生命”的连续性,“自由”就是“他者”,因而是“大自由”,不是“小自由”。“自我”在“统”的“他者”中获得“自己”的意义和价值。“统”是要把这种“意义”和“价值”在时间历史中“传”下去,无使“断绝”。这种“意义”和“价值”的“传承”,是“生命”的真实意义所在。“生命”并非全为个人的生死,而是一种“精神(统)”的延续和发扬,个人生命是断裂的,“人固有一死”,孔子不问(个人)生死,但“精神”却无使断绝。精神的绵延,就是“传”一个“统”,就这种精神来说,就是“有后”———“后继有人”,就是“寿(比南山)”。
中国古代儒家这一“传统”的利弊,历史在相当程度上已经有所警示。就具体的社会问题来说,古代儒家是以“家族”、“血缘”为这个“统”的基石的,“孝”是“传承”“统”的基本
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品质,是能把祖先的“统”传下去的保证。所以,以“孝”治天下常是帝王的口号,大家都孝了,就不会有造反的事,当然,也包含了皇帝本人也要以孝的精神“传承”自己的“大统”。开国之君必定会有“两下子”才能得天下,后代子孙不能忘掉祖宗开业之艰辛,要使这“两下子”“传”下去。“两下子”之中,在儒家最主要的当为“仁(政)”。孔子的“仁”的思想,当然有其很广泛而深刻的哲学内涵,不过就其社会的意义言,仍离不开这个“孝”的社会基础。“仁”是把社会因“天命”而定的“位置”作出思想和行为的“规范(应该)”来。“君子素其位而行,不愿乎其外”(《中庸》)。儒家这个“应该”不是“形式”的,而是有“内容”的,所以和康德的“绝对命令”并不在相同的层面。康德的“应该”,出自“自由”,都是“无条件”的,孔子的“仁”,也是“命令”,是要“克服(摆脱)”“小我(己)”私利的一种道德行为,因而也是“高尚”的,“忘我”的,但仍是“受限制”的,而不是“无限(制)”的。它有点像柏拉图的“理念”,是一种框架和理想,迫使“现实”去“符合”它,还不是受犹太-基督“洗礼”以后的“创世”性的“自由”。这种“自由”需要“(宗教性)信仰”,而中国并无此种明显的“传统”。从这个意义来说,中国当然有“知识”“逼出来的”“自由”,此种自由的体会,儒、道皆有,但相对地缺乏由“信仰”“逼出来的”自由。由“知识”出来的自由是“有对”的,有一个“矩”在那里为“欲”的“对象”,“自由”就是使“欲”和“矩”符合一致,“天人合一”;由“信仰”出来的自由,则是“无(绝)对”的,它的“矩(尺度)”在至高无上的“上帝”那里,“上帝”不与“人”“相对”而自身“绝(无)对”,“上帝”与“人”不是“对等”的。如果说,我国也有一个高高在上的“天命”的话,那么它虽是难知,但还是能被知的,故有“知天命”一说;而信仰领域的“上帝”,经康德厘定则是在原则上“不可知”的。
由这不尽相同的思路开显出来的对于“统”的视角,也是各有特点的。
二、批判的精神与继承的精神
认真讲起来,欧洲哲学的“统”,或者一切的“统”的根子,不在人间,而在天上———“上帝-神”把握着“大统”;而这个“大统”又是“知识”和“经验科学”所不可及的,只是“信仰”的彼岸世界。就这个思路来说,人的行为的“善恶”,也不是人的“智力”———经验和知识、科学所能把握的,因为只有内在的“动机”才有善恶问题。而这个“动机”,按康德的说法,恰恰是“不可知”的,于是,只有万能的“上帝”才掌握着“善恶”的最后判决权。只有“上帝”是绝对公平的,它判断善恶不差毫分,因为“全知”,明察“秋毫之末”,它能知任何人的“动机”,任何“思想一闪念”都在它老人家的眼皮子底下。而人只是通过显现出来的“效果”来作出“相对”的评判。因为人行事的根据蕴涵了“自由”,而又不仅以“成败(效果)”来论“善恶”,同时还设定(postulate )了一个全善、全知、全能的“上帝”为最高“审判官”,这样,人在行使自己的“自由”时,倒也不那样“快乐逍遥”,而是战战兢兢“如履薄冰”,每行一事,都怀有“敬畏”“上帝”之心。我们如果像尼采那样把人自己设定出来的“上帝”“杀死”,则人的“自由”,就真的“其乐也融融”,反正是自己“创造”“自己”的“价值”,“千秋功罪”,不管谁去评说了。“评说者”既非“上帝”,则“无不打上阶级(时代)”的烙印,都是在相对的“考古层面”(福科)了。“道德哲学”成了“道德谱系学”(尼采)。
按尼采的揭示,欧洲哲学从古代希腊柏拉图开始都具有一种“否定主义(虚无主义,der Nihilismus )”,因为这种哲学,都设定了一个“超越”的“理念”:“神”,只有它(们)是“完·
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善”、“圆满”、“绝对”的,人间的感性现实世界,都是那个完善的绝对世界的程度不等的“模本”,因而都要受到以那个绝对的“矩-标准”的“评判”和“审定”,看看它“符合”或“不符合”的程度。所以“评判”和“审定”,本身就含有“否定”的因素。
西方自近代启蒙主义盛行以来,“理性”占据了“上帝-神”的地位,“人”既不是“神”,不能行使最高的“评判”权,那么“人”依靠什么来行使自己的“权力”?因为在破除了对“神”的迷信之后,似乎总要有什么超越现实感性需要的东西来行使一种“公正”的“评判”,而不致使社会发生纷争。这一问题,西方有文艺复兴以来的经验教训。那时“感性”和“自然”的欲求从中世纪神学的禁锢中解脱出来,固然逞了一时之快,但是逐渐地这种人自身不能“自主”而为外在世界所决定的自然感觉性的欲求,常常不能协调一致;同时在欲壑横流的世界,道德伦理成了被讽刺的对象。这时候,人们想起了古代希腊的思想传统中,尚有苏格拉底、柏拉图的道德主义、理性主义在,而亚里士多德也还遵循着追求“真理(真知识)”的精神,于是人们又把“理性”请了出来做“最高审判”的“大法官”。欧洲近代的哲学,从笛卡儿到康德以后的德国古典唯心论者,大概都不出这个传统。“理性主义”是一个“统”,在这个“统”之外而又不能完全与之决裂的,则成了“怀疑主义”。“怀疑主义”在欧洲也是一个“大统”,古代希腊就有。这个“统”怀疑“理性”的统摄能力,怀疑它作为“大法官”的地位,因而对于有没有一个超越感性世界的永恒不变的“真理”,表示怀疑。这种传统,在古代希腊,可以后期智者学派为代表,而理性主义则可以爱利亚学派的芝诺悖论为例证。
我们看到,在欧洲哲学的“统”中,无论怀疑主义还是理性主义,都蕴涵有“否定”、“批判”的精神,这种精神,是它们的一个“大统”。而这种精神,又是在康德的哲学工作中,得到了大发扬,他把自己成熟了的哲学叫做“批判哲学”。他的“批判哲学”矛头所向居然是“批判”“理性”,不过他不是简单地“否定”理性,而是“厘定(批审)”“理性”的不同的“职能(faculty )”,以防止“理性”的“越位(针对理论理性)”和“不到位(针对实践理性)”,所以康德在欧洲被认为“兼祧”了两个大统,既是理性主义的,又是怀疑主义的。
“批判”、“怀疑”的精神在哲学的工作中表现出来的是:在欧洲,历来大多数的哲学家都以批判前人的哲学为己任。他们这种态度,我们不必以个人心理的诸多方面去推测,譬如要标新立异、一鸣惊人等等;也不必在意叔本华对黑格尔的漫骂攻击。从学理上来说,他们是为要“创造”自己的一个“新统”而对于“旧统”需要加以“否定”、“批判”。欧洲哲学的这种特点,和我们的“传统”是有所区别的。
中国的历史,当然并不排除“否定”和“批判”,甚至还可以说,我们历史上同样充满了批判和否定,甚至战争和厮杀,但是在精神上,我们的哲学总是要把各种的“统”串在一条线上,形成并维持延续一个“大统”。我国历史上许许多多的改朝换代,前朝的皇帝和大臣,杀的杀了,撤的撤了,但是过不多久,本朝和前朝又都和“天命”联系了起来,于是前朝又被“封”而得到“肯定”,它还是“天命”的一个“环节”,不过到了现在,“天命”“改”了而已。
就做学问来说,儒家的传统倒也不是提倡死记硬背、人云亦云,这从孔子夸奖颜回(《论语·为政》)就可以看出来,“不违”也是“愚”蠢的表现,而孔子认为颜回“不愚”。实际上我们读《论语》,感到孔子的弟子们常常提问,有时甚至提不同的意见和老师讨论,子路竟然还敢不满老师行为之不检点,惹得老先生赌咒发誓地加以否认(《论语·雍也》),儒家后来出来许许多多“冬烘”先生,责任不在孔子,也不在这个“统”,“冬烘”咎由自取也。不过,就精神上的比较而言,中国的哲学学术,似乎更加重视承继传续的一面,重视把
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“(传)统”延续下去;这种传承,当然会因时因地有所损益,“天命”尚会改,何况人间的学术了。就学问之道来说,在继承中的改变乃是求稳定之发展,而不是另起炉灶地、从无到有地“创造”。所以,中国的学术文章,无论怎样建立新“统”,有多少“新”“学派”,都尽力地把自己的精神设定为继承“大统”的。中国的学问更加重视要把“大统”“发扬”出来。“延续”就是“发扬”;没有“发扬”的“延续”,是不可取的,甚至是虚假的。要使一个“统”灭亡,最好的办法是不“发扬”它。翻来覆去说那几句话,词句背得烂熟,而“精神”却“死”了。所以在这个意义上,“冬烘”先生乃是儒学的“死敌”,且不管其动机如何。我们不要忘记,孔子之所以认为颜回“不愚”,其根据在于颜回能“退而省其私,亦足以发”(《论语·为政》),这个“发”字,是中国学术传承的内在力量,是不可忽视的。
就我们现在讨论的哲学学术来说,我们觉得在中国和欧洲这两种有所侧重的精神之间,却有着很重要的交接点。这就是说,由于哲学学术的特殊性,无论中国传统的“发扬继承”或者欧洲的“批判否定”,任何哲学学说的内容都是全部哲学历史发展的一个“缩影”。
这就是说,做哲学要想做得成功———所谓“要以成功为统纪”(《史记·高祖功臣侯年表》,以柏拉图“哲学王”为比拟),则必定要把先哲们思考过的问题重新再思考过,亦即你的哲学必对哲学的历史发展有所涵盖。
欧洲近代哲学的否定批判的精神,仍有一个否定批判的“对象”(目标、靶子),“否定”总要“否定”些“什么”,“批判”也总要“批判”点“什么”。这个被否定、被批判的对象,并不是给“扔掉”了,而是被“改变”了以后“吸收”到新的“(系)统”里来了。
如果说“发扬”也是一种“改变”的话,那么,中国和欧洲这两种不同的精神,表现形式很不相同,但是其在哲学学术里的“结果”往往应是或竟是相似的,只是这种特性,这种哲学的历史性,反倒是在欧洲有更实质的进展,只要细心研读他们的著作,就会有所发现。
欧洲哲学这种表面矛盾的现象,和哲学作为一门学术的本性有关。“哲学”研究“什么”?“哲学”研究“大全”,研究“无限”,研究“绝对”。这是欧洲哲学传统的看法。直到康德,他也只是说,传统的哲学研究的这些(个)“什么”是“经验知识-科学知识”所不可能“认知”的,并没有说,它们是不可研究、不可思考的。康德本人的著作,包含了他对从柏拉图、亚里士多德以来欧洲哲学历史发展的“批判”。康德虽然没有写专门的哲学史著作,但是他的三大《批判》,乃是欧洲哲学史的“小结”;黑格尔的哲学史,不仅在他的《哲学史讲演录》里,而且,或许是更重要的,是在他的《精神现象学》和《逻辑学》里。黑格尔的《精神现象学》本身就是“精神”的“发展史”,乃是“历史”与“逻辑”的“统一”。黑格尔是欧洲哲学中比较自觉地运用这一原则的,事实上,欧洲哲学史上任何里程碑式的哲学著作,都具有这个特点。
在哲学的“历史性”上,就连尼采也不是例外。
尼采的书,特别是他那本《查拉图斯特拉如是说》,思想如天马行空,文字如行云流水,简直是前无古人,后无来者,但如仔细研读,却也不是无本之木,无源之水;我们固然不能说他的书中“句句有来历”、“句句有所指”,但他心目中的“批判”“对象”,倒也并不含糊的。
尼采的“权力意志”,直接的批判目标是康德的“善良意志”。把尼采的“will zur M acht ”译成“权力”很容易引起误解,往往使人联想到政治方面的意义,而这在尼采并不是主要的;不过我们如果不拘泥于现在通行的含义,而把这两个汉字分开来考虑,则似乎这个译法又有其可取之处。从字面来说,用汉字“力”已经表达了尼采用的德文“Macht ”的意思,但是尼采的“意志”中,除了“创造”、“做”的能动的意思之外,还有一层“价值”的意思在内。这就·
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是说,“意志”是“价值”的根据,而并没有一种“超越”的“善”作为“权衡”“价值”的标准,这同样也是直接针对康德的。于是我们看到,中文这个“权”字,仍是可以用的,在某种意义上,它使“评估”的意义突出出来,还是有意义的。
为什么说尼采的“权力意志”是针对康德的?我们知道,康德的“意志”是纯形式的,无关乎现实(的幸福与否),也就是说,它没有“现实(实现)”的“力量”,而只限于“动机”之内,并且“动机”因其纯属内在的,因而竟然“不可知”,于是,康德这种“意志”,“自由”固然很“自由”,但却是“软弱无力”的。康德的“意志”-“道德”恰恰没有“力量”。这种软弱的“意志”,也没有力量去“创造”真正的“价值”,因为对这种“意志”的“评判”,不在它本身,而在一个“超越”的“至真、至善、至美”的“全能的”“上帝”那里;而尼采这种具有“现实(实现)力量”的“意志”,就不需要“设定”这样一个“上帝”作为最高、最后的“权(度量、标准)”。
不仅如此,在尼采面前,一切“超越”的东西都是“虚幻”的,不是那个变化的“现象”是虚幻的,相反,是那个“不变”的“本质-本体-超越”才真是虚幻的。尼采这种批判,就不仅是针对康德哲学的,乃是针对欧洲从柏拉图“理念论”以来的全部“传统”的。
从这个视角来读尼采的书,就会发现在他那与众不同的文字里,把整体的欧洲哲学史重新书写了一遍。
这样,欧洲哲学史上的各种“体系-系统”,尽管也有标榜“非体系”的,无论形式如何,都程度不等地蕴涵着一部欧洲哲学史。
真正自觉地不断完成一个“大体系”的是中国的传统哲学,相对于这个大体系来说,欧洲的各种哲学体系大概只能叫做“小系统”。传统的中国哲学乃是一个“大统”,注重的乃是“延续”、“发扬”、“继承”一个“大历史”。
就中国传统哲学的精神来说,它强调的似乎是“接着做”,而欧洲的精神-近代的哲学精神似乎是“重新做”,于是就整体面貌来说,欧洲的哲学的发展看上去似乎是“断裂“的,而中国哲学就传统本身来说似乎这种痕迹比较地不明显。
“哲学”作为一门学科,无论“重新做”或是“接着做”,都是“从头做”,都不同于一般的经验科学。一般经验科学不需要“重头做”,“重做(重复)”也做不出“新”东西来,大部分经验科学要求“接着做”;然而哲学里的“接着做”,并不是“过去做过的”就“不再做”了,而是在“重做”的基础上“继续”做,“新”东西“自然”就出来了。“批判”固然需要“从头做”,欧洲的哲学也喜欢说“回到原始”,我从“原始(始基)”“做(开发)”出来的东西就和你的不一样,不“从头做”,就“批判”不彻底;“继承”也不能简单地“接着做”,同时也要“从头做”,从“原始”做起,否则也“接续”不深入,甚至“接续”不下去。所以,两者的精神和结果,往往是有异曲同工之处的。
中国古代儒家,相当一部分治理社会的办法和主张,随着时代的推移,早已经过时,但是作为哲学思想的精神来说,一直对我们具有相当大的影响力,在学理上更是不能忽视的。事实上,儒家的哲学精神,即使经过“五四”的冲击,以及我们记忆犹新的“文化大革命”的冲击,至今仍有活的学理问题,不仅“活跃”在学术领域,而且“活”在我们心里。因此我们也可以说,儒家的哲学学理精神从未“断”过。
在古代,孟子是“继承”孔子之后的大儒,他的“发扬”之处,在于把孔子的“仁”由侧重在社会位置的伦理道德先天关系,发展为侧重“心”、“性”为“善”的内在本质,这对于孔
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子“仁者,爱人”思想的阐发,是很有意义的。孟子这个思路,在后代也得到了长足的发扬。
孔子晚年重视研究《易经》,其真实原因似乎还有待于发掘,揣其大概,可能如太史公所言,“孔子罕称命,盖难言之也;非通幽明之变,恶能识乎性命哉!”(《史记·外戚世家》)孔子的“性”,是由“天”“定(命)”的,于是,如何“知天命”就是一门最高深的学问,他老先生自己的“命”,到五十岁才体会(知)出来的,而要“知”世间万事万物的“命”,就更加困难了。这时孔子注意起《易经》来,因为《易经》是专门讲“天命”的,讲天道的运行和人事的凶吉穷通的。孔子并非想从《易经》中得到“出门见喜”、“不宜动土”这类启示,而是关心他的“道”可行不可行,“通”不“通”得了。他想从《易经》中得到“大是大非”、“大吉大凶”的启示,这是符合儒家“天命之谓性”(《中庸》)的思想的,所以才受到孔子的重视。
儒家思想在后来的历史发展中,对《易经》的发挥成了重要的组成部分,不过也往往包含了越来越多的迷信的成分,失去当初分辨“大是大非”的精神。在哲学上发挥得好的,宋代的邵雍大概算得上一个。当然,邵雍也有许多不合现代科学的说法,也有迷信的成分,但比较而言,他的哲学思路,他的探本求源的精神,还是相当可以称道的。就研究“天命”来说,邵雍有一个相当彻底的看法,就是“天”也是一“物”,在他心目中,“道”大于“天”,“知”“道”,就是“知”“天”。“谁”去“知”?“人”去“知”。“人”处“天”“地”之间,惟有“人”能“通”“阴”“阳”之“不测”,故惟有“人”才能“通”“神”。邵雍说,“以天地观万物,则万物为万物;以道观天地,则天地亦为万物。道之道尽之于天矣,天之道尽之于地矣,天地之道尽之于万物矣,天地万物之道尽之于人矣。”(《观物内篇》)阴阳不测是为神,能通这个神的,只有“人”,所以“人”能“弘道”。这是宋儒发挥的思想,在邵雍有清楚的表现。
宋代的“道学”,当是中国儒家哲学思想的一个发扬,从古代“天命”“仁学”的观念“开发”出“道学”,在“继承”中有所“发展”、“发明”,不打“批判”的旗号,而“批判”的精神已在其中了。
其实,从某个角度来看,欧洲的哲学发展,情形也有相当类似的地方。柏拉图的《理想国》、亚里士多德的政治思想,现在大概没有什么欧洲的政治家作为管理社会的学说来用了,而他们在一定时期大概也有过类似“半部《论语》治天下”的想法,不过现在中外都已经没有人说这种疯话了;但是柏拉图、亚里士多德的哲学思想,一直是他们哲学家们“重新”思考的“对象”。就近现代来看,对柏拉图、亚里士多德,他们中大部分人是持否定批判的态度的,有的认为这两位先哲把事情弄坏了,要回到“前苏格拉底”去,好像那个时候哲学没有受到“污染”;其实,海德格尔的“存在”与亚里士多德的关系,就像胡塞尔的“理念”和柏拉图的关系一样,是不好分割的,只是一个公开承认(胡塞尔),一个则否认而已,要说有继承、有批判,两个人是差不多的。
三、理想的现实与现实的理想
因为现实与理想有矛盾,于是才有哲学;哲学是现实不符合理想“逼”出来的“思考(思想)”,这种情形,古今中外概莫能外,现在进入的这个世纪,情况亦复如是。苏格拉底、柏拉图看到当时的雅典,民主制徒有虚名,议会被鼓惑家所操纵,朝令夕改,社会处于混乱之中,于是有“理念论”出,提出不是“思想-理念”要符合“现实”,而是反过来,要“现实”符合“理(念)-(思)想”,这原本是一个很常识性的见识,哲学家把它给理论化了,与更古的自·
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然哲学和毕达哥拉斯学派的“(传统)”接续起来,使这个问题提升为一种更具普遍性的理论。这个理论一来告诉人对于现实的混乱不必大惊小怪,因为现实和理想总是有距离的,现实是理想的模本,而模本与原型总是会有距离的;二来,另一方面也要人相信社会会逐渐地向理想靠拢,虽然永不能合一,于是柏拉图有《理想国》出,希望有个哲学家来做王,这样,现实和理想的距离就会更近些,因为哲学是专门研究“理念”的。
中国古代儒家的哲学也是那个时代给“逼”出来的。孔子的时代,周朝衰微,“礼崩乐坏”,制度乱了,于是有孔子出来提倡一种“理想”的“范型”,要“恢复”文武周公的制度。这是孔子的具体政治主张,而他也把这种主张提升到哲学的高度,提出一个“理念-理想”———“仁”,于是有儒家的“仁学”。“仁学”是中国古代类似柏拉图的“理念论”:不是“思想(道德规范)”要符合“现实(人的行为)”,而是“现实(人的行为)”要符合这个“思想的道德规范”。和“理念”一样,“仁”是先天的“范型”(ideas ,modles )。“仁”是“(上天)命定”了的“位置(性)”,“君君臣臣父父子子”,这些位置不能错乱。“仁”是一种有具体意义的“应该”,“父亲”该做“父亲”的“事”,“儿子”该做“儿子”的“事”,大家都按“仁”的具体要求去做“该做”的“事”,则“事”与“事”之间,你做的“事”和我做的“事”之间,就不会发生冲突,天下就会“太平”。柏拉图的“理念”是多数,是有等级的,孔子的“仁”亦复如是;不过,柏拉图从“自然哲学”出来,各种“理念”之上,设定一个“至善”,而孔子的“仁”原就出自“道德哲学”,他的“至善”就在“仁”的位置,所以说“止于至善”,“越位”反倒乱了。
在“至善”问题上的中西哲学源头上的区别,导致对于“理想”和“现实”态度上的分歧,于是在学界就有中国哲学重“现实”,欧洲哲学重“理想”,中国哲学是“入世”的,而欧洲哲学是“出世”的,中国哲学相对于欧洲哲学来说,“超越”不够等等。这都是有一定的道理的。现在,我们不妨换一个角度来看。
欧洲从其文明的摇篮古代希腊开始,其哲学就有一种“忍”的精神,也就是说,对于现实的种种混乱和不合理,采取“理解”的态度,因为“现象”、“现实”本就不是“完善”的,“现实”不是“理想”,“现象”不是“本质”。这种精神,本不待基督教———特别是新教的“负罪”、“赎罪”观念的“输入”,实在是欧洲人根深蒂固的态度。“人”既然是一个“有限的理智者”,就得“理解”这个“有限世界”的“不完善性”,而把“完善”、“完满”的“理想”置于“彼岸”。现代欧洲的哲学家们都看出来,基督教“需要”柏拉图(新柏拉图)哲学。
我国的先哲孔子的哲学不强调这个对现实的“理解”,《论语》中多次表现了他这种“不容忍”的态度,以至于“是可忍,孰不可忍”(《论语·八佾》)至今成为中国人的口头语。对于不合理(礼)的事(现实),不能“(容)忍”,这是中国哲学的精神,这种精神植根于对于“现实”与“理想”的关系的理解,在中国的传统哲学中,常常认为“理想”该是“现实”的,“现实”也该是“理想”的。这里的“应该”,具有“现实性”,而不是像康德那样只具有“形式性”。
这就是说,我国儒家的道德律令,不是一个抽象的“应该”,而是一个具体的、应执行也是“可执行”的“命令”,它是有“内容”的,它要人“怎样”去做,而不只是停留在“善良的愿望(动机)”上。由于康德这种“善良愿望”并无可执行的、可实现的保障,而且其本身竟然是“不可知”的,他的现实性是偶然的,不是一定的,所以,它对现实之不符合道德,最终只能采取“忍(受)”、“等待”的态度。而我们看到,康德这一思想,和基督的“忍辱负
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重”、“受苦受难”的精神是相通的,由此阐发出来的“赎罪”的观念也是以这个理路为根据的。在这个理路上,康德在倡导“意志自由”、“善良意志”的同时,却力主“人性(nature )为恶”的悖论,而不像中国儒家从孟子起,就打出了“人性本善”的旗号来,后来虽有争论,但这个口号,倒也已经深入人心。因为儒家深信符合“天命”的“仁”的“应该”具有现实的可行性,所以对于现实的人世,虽也常有不公的、混乱的时候,但最终还是抱有乐观的态度。人活在世上,立功立言立德,是要做一番事业的,而不是来受苦受难的,更不是来“赎罪”的;“忍辱负重”是一时的,“千秋功业”才是持久的。古代伍子胥吹箫讨乞,韩信受胯下之辱,张良圯桥拾履,等等事例,在中国都是受到表扬的,而并不以“饿死事小,失节事大”的教条去否定它们,这其间虽然含有“吃得苦中苦,方为人上人”处世方术的意思在内,但是这种方术不仅仅限于经验的总结,而同时也有其理论的根据,有一个在“尘世”成大事业的坚定信念作为它的支点,这就是孟子说的“天将降大任于斯人也”如何如何,这是一种“考验”,也是一种“磨练”,“大任”的实现可望在“当世”,而不必等待,不必积德修善求“来世”与“永恒”。
我们看到,中国古代儒家这种精神,完全不同于世界上任何的宗教思想,也不同于自古代希腊以来的欧洲哲学传统,因为他们也是把至善“寄托”在“永恒”的、“完满”的“理念”上,而大家“容忍”现实世界的纷乱,因为“现实”与“理想”的距离是永不能磨灭的。
这样我们也可以理解,当佛教初传中国的时候受到了何等的抵制,甚至惹得“文起八代之衰”的韩愈竟发出类似第二次“焚书坑儒”的议论,“人其人,火其书,庐其居”(《原道》)。所幸中国还是一个富有“同化”精神的国家,经过很多年的“磨合”,儒家又和佛家相处得很好,各自截长补短,在中国已经融为一体,但是对于佛家人世苦难,罪自前世,而今世积德乃为来世这些妨碍立功立言立德、建功勋于当今的思想,大半不很认真,只是在失意之时的一个“慰藉”,或者甚至是一种“韬晦”,等待时机,再把那“应当”的“大义”实现出来,“(耻)功名(不)显于天下”(管仲)。
所以,在儒家看来,“忍”是一时的,“小不忍则乱大谋”,而“大谋”的实现是终身的;而按欧洲的哲学和基督教精神,“忍”是终身的,因为现实世界永不会是理想的。在近世欧洲哲学中,尼采是批判这种“忍”的哲学精神最激烈也是最深刻的一个。他的“权力意志”、“永恒轮回”、“超人”这些观念的提出,都和反对这个“忍”字有关。在他看来,我们生活在这个世界上,不是来“受罪”的,是来“创造”“价值”的,吾人非为“理解(化解)”(世界之不公)而来,不是设定了一个全能的上帝这个现实的世界就变得“合理”、“可以忍受”起来———当然也包括设定了“前世”和“来世”让“现世”变得“可以理解”起来这种思想在内。现实世界的确是充满了不合理的事,甚至是荒诞的,用不着去“化解-理解”它,不要去“忍受”它,而是要去“改变”它———相信“应该”是会变成“现实”的,“意志”是“创造”“价值”的,因而也是“现实”的,它有“实现”自身价值的力量,所以它是“有力”的,不像康德那样是“软弱”“无力”的,它是有现实的“价值”的,而不像康德那样只是“形式”的。
尼采批判康德的道德哲学是顺理成章的,但他把康德的道德学说和中国儒家的道德学说等同起来,讽刺康德是“孔尼兹堡的中国人”(《善恶之彼岸》),只是一个“批判(评)者”,则是一种误解,这种误解带有普遍性,责任不在尼采,而如果尼采真正了解了中国古代的儒家,则他理应引以为同道。当然我并不是说,我国儒家竟然和尼采有相同的哲学思想,这当然是不可能的,我只是想·
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说,当尼采勇敢地批判欧洲哲学以及与其已经沟通了的基督教精神时,他走出了欧洲传统,在他出走的路上会“遇到(碰到)”些什么传统,是值得哲学史家们研究的课题;正如我们中国近代走出儒家传统会“遇到-碰到”什么传统的问题值得研究一样。
儒家在中国作为主导地位的思想意识已经很长时间了,他的原始的活力逐渐地消磨殆尽,被提倡的往往是它因循守旧的一面,而我们在读《论语》时所深切感受到的古代儒家那种对当时现实世界的“批判”精神,那种不妥协、不容忍的精神,业已丧失殆尽,遂使我国晚近的志士仁人也把尼采和儒家视为水火之不相容,当然也是可以理解的。不过,就我这里遵循的理路来看,我国古代儒家原有一种不屈不挠的使“应该”成为“现实”的精神,他们坚信“现实的”“应该是”也“可以是”“理想的”;反过来,“理想的”“应该是”也“可以是”“现实的”。“善”既有“理想性”,也有“现实性”,为此,可以“杀身成仁”,其“意志”可谓“强烈”已极,明乎此,不知尼采作何理论。
从上面这个理路看来,中国传统哲学的精神,在传统与创造、批判与继承、理想与现实这些关系的取向上有自己的特点,研究这些特点,并不是新课题,但是对于这些特点内里蕴涵的哲学的思路,探讨得较少,这就使人容易有一种错误的印象,似乎中国的传统哲学大体还在经验的层次上,其关注的历史承续和现实社会的问题,也还限于经验管理组织的这一方面,对于哲学的深层次问题涉及较少。本文的研究,在于努力研究我国传统思想在哲学后面的内涵,指出中国的哲学与欧洲的哲学取向固是不同,但在历史的交接点上,它们的相遇和碰撞,对于哲学的深入发展,大有裨益。
我们看到,欧洲哲学在其源头,也还是深入对自然和社会的问题加以哲理的思考的,后来经过一段抽象化的过程,形式性思想占据了上风,而自近现代以来,不仅自然的问题,而且心理的、社会的问题不断对哲学加以冲击,要求对它们进行哲学的思考。我们注意到本世纪以来法国哲学的独特的发展,它紧密地与社会生活中的问题相结合,哲学深入到社会文化的各个方面,诸如文学、艺术、语言等等,近年更有一些哲学家接纳一些非(正)常现象如犯罪、监狱、精神病、医院等(福科)进入哲学的视野,而其中我认为最值得注意的是前几年刚刚去世的列维纳斯(I .Levinas )。我觉得他是欧洲本世纪把社会问题、人与人的关系引入哲学层次作出深入的、系统的思考的重要人物之一,他的“伦理学-形而上学”的思想,涵盖了欧洲从柏拉图、康德、黑格尔、柏格森到海德格尔的传统而有所发明,有所创造;尽管他本人并不愿意把他的思想与中国(东方)的传统联系起来,但是我们还是可以做这方面的沟通工作。我相信,在我们进一步把握他的思路之后,就会发现,他的“伦理形而上学”比康德的形式性的“绝对(无条件、无待)命令”更加接近中国的传统哲学。研究这个课题,将会有利于更进一步阐发中国传统哲学原有的“形而上”的意义,而对于列维纳斯的“伦理形而上学”也就更会增加数千年的历史性思考的大背景和底蕴,可以说是相得益彰了。
2000年11月16日,时当世纪之末,新世纪的曙光已然在望。
(作者:中国社会科学院哲学所研究员)
责任编辑:陈 静·20·《中国哲学史》2001年第1期
哲学导论 [教学目标] 1．了解有关“哲学”概念的一些看法；了解柏拉图、孟子、阿奎那、朱熹的简单生平，了解他们的主要观点及其引导下的政治观点。 2．通过对科学、哲学、宗教等学科特点的比较，理解哲学在人类精神文明中重要而独特的地位；通过了解四位哲学家所处历史背景，理解其哲学思想的特性以及由此引导的政治思想的必然性，深切地理解中西文化不同的特质。 3．课文所列四位哲学家，不但有对于人生、宇宙的看法，也有相当的政治思想与抱负，他们心怀对于人类的人文与终极关怀，悲天悯人，应该让学生感悟这种精神，进而引导学生勤于思考人生、社会，关怀人类。 [重点与难点] 重点：四位中外哲学家的主要理论，特别注重其治国方略。 难点：柏拉图的“理念论”，哲学对于人类文明的重要意义。 说明： 1．在中西不同的文化和政治氛围下，产生了不同的哲学观点。哲学家们将自己的哲学观点移植于对社会、国家的认识和思考，从而产生了不同的治国方略。可见，哲学并非超脱于文明史之外的人类臆想，其落脚点与文学、史学等人文学科相同，即关怀人类，关怀文明，故为本课重点。 2．历代哲学家对于人类与人类社会命运的思考，对于社会理想的憧憬美好，是一种人文关怀，是人类理想的集中体现，更是人类智慧的力量源泉，这就是哲学对于人类文明的重要意义。与此同时，古希腊哲学的代表柏拉图的“理念论”，提出了“理念世界”这一概念，这些内容中学生较难理解，故为本课难点。 [教学设计] 1．导入新课。给学生列出一些关于“哲学”一词的概念，请他们谈“哲学”是一门怎么样的学问，引导学生畅所欲言。 有多少哲学家，就有多少“哲学”的概念：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，
复旦大学哲学导论复习题（适用于王德峰版）： 1、如何理解“哲学”（定义、作用） 哲学之为何物？以现在术语说之，宇宙论：目的在于求一“对于世界的道理”(A Theory ofWorld);人生论：在于求一“对于人生的道理”(A Theory of Life)；知识论：在于求一“对于知识的道理”(A Theory of Knowkedge)。人生哲学应该研究人究竟是什么，人究竟该怎么活，其根本问题即伦理学中关于“善”的解答。 2、哲学思维的特点 哲学思维具有抽象性、批判性和反思性。哲学是研究是世界观和方法论的学科，对人类所有知识进行高度抽象的总结，目的在于获得真理。真理具有相对性：没有一成不变的绝对的的真理，实践是检验真理的唯一标准，因此要批判性地继承。真理是对事物的概括，若应用到具体事物就要具体分析，反过来用其丰富充实真理本身，这是反思。 3、什么是本体论？什么是形而上学？ 何谓本体论和形而上学?从巴门尼德开始,哲学研究存在,而不再研究存在者。黑格尔说:“真正的哲学思想从巴门尼德开始了”。追问“存在是什么”,Sein(being)就被当作了一个对象性范畴加以探究。关于存在问题的范畴体系称为Ontologie(本体论)。所谓Ontologie,就是以希腊文On(拉丁文ens,英文Being,德文Sein)为核心范畴以及与其相关的一系列范畴构成的具有形而上特征的理论体系,通常被译为“本体论”、“存在论”。以Ontologie为核心的哲学体系称为“形而上学”。 4、古希腊自然哲学的主要特征 古希腊哲学的基本精神是爱智慧、尚思辨、重探索；古希腊哲学的基本内容是探讨phusis 自然、本性；古希腊哲学自然观的基本性质是朴素直观的辩证性，他们从经验观察出发 是自然为神圣的、自我涌现的、活生生的有机整体，试图以知识来说明千变万化、多种多样的自然事物的统一性；论断上的绝对主义是古希腊哲学的基本形态，这里的绝对主义是相对于相对主义和怀疑论而言的，意指绝对地肯定或绝对地否定，它的论断主要是宇宙论或本体论上的，而不是认识论上的；哲学与自然科学、哲学与“神学”不分是希腊哲学的独特表现；古希腊哲学带有一定的地域特色，产生了不同的学派；作为一种社会意识形态，古希腊哲学是奴隶主的世界观。 5、为什么说苏格拉底使古希腊哲学的思考方式发生了转变 苏格拉底是古希腊著名的哲学家。他的哲学思想使古希腊哲学发生转向，即从自然哲学转向人的哲学。苏格拉底发展了古希腊的辩证法。他之前的哲学叫自然哲学，是以研究客观自然界为对象的。都是独断宣称的提出自己的学说的。后人称为前苏格拉底哲学，苏格拉底认为自然界不可知，因而转向研究人自身。苏格拉底喜欢和人讨论问题，追问概念的的定义。比如什么是美、什么是正义等等，有人说苏格拉底把哲学从天上拉回了人间，就是从研究自然转到研究人自身。在思维方式上对概念的辨析定义和前面的哲学家有了很大的不同。虽然之前爱莉娅学派等哲学家和智者学派的哲学家也都比较注重对概念的辨析定义，但是在苏格拉底这里开始发生明显的转变。 6、柏拉图的理念论和亚里士多德的“四因论” 柏拉图哲学的核心概念是“理念”，他的哲学亦因此而被称为“理念论”。柏拉图把理智的对象称作理念。“理念”（eidos,idea）来自动词“看”（ide），原意是“看到的东西”。柏拉图
马克思论文《苏菲的世界》读后感 摘要 （1）你是谁？ 她怎么会知道？不用说，她的名字叫苏菲。但那个叫做苏菲的人又是谁呢？她还没想出来。 如果她取了另外一个名字呢？比如说，如果她叫做安妮的话，她会不会变成别人？ 这使她想起爸爸原本要将她取名为莉莉。她试着想象自己与别人握手，并且介绍自己名叫莉莉的情景。但觉得好像很不对劲，像是别人在自我介绍一般。 她跳起来，走进浴室，手里拿着那封奇怪的信。她站在镜子前面，凝视着自己的眼睛。“我的名字叫莉莉。”她说。 镜中的女孩却连眼睛也不眨一下。无论苏菲做什么，她都依样画葫芦。苏菲飞快地做了一个动作，想使镜中的影像追赶不及，但那个女孩却和她一般的敏捷。“你是谁？”苏菲问。 镜中的人也不回答。有一刹那，她觉得迷惑，弄不清楚刚才问问题的到底是她，还是镜中的影像。 苏菲用食指点着镜中的鼻子，说：“你是我。” 对方依旧没有反应。于是她将句子颠倒过来，说：“我是你。” （2）“我们不能让自己被历史的浪潮冲走，总得有人收拾河岸边留下来的东西。”，“这话很奇怪。”，“是很奇怪，但却一点不假。孩子，我们并不只活在我们所属的时代里，我们身上也扛着历史。不要忘记你在这个房间内看到的每一样东西都曾经是崭新的。那个十六世纪的木娃娃也许是为了某个五岁女孩的生日做的，而制造的人也许就是她年老的祖母……然后小女孩长成了青少年，然后成年了，结婚了，也许也生了一个女儿，后来她把木娃娃传给女... （3）生命中最重要的事情是什么?如果我们问某一个正生活在饥饿边缘的人，他的答案一定是“食物”。如果我们问一个快要冻死的人，答案一定是“温暖”。如果我们拿同样的问题问一个寂寞孤独的人，那答案可能是“他人的陪伴”了。然而，当这些基本需求都获得满足后，是否还有些东西是每一个人都需要的呢?哲学家认为，答案是肯定的。他们相信人不能只靠面包过日子。当然，每一个人都需要食物，每一个人都需要爱与关怀。不过除了这些以外，还有一些东西是人人需要的，那就是：明白我们是谁、为何会在这里。 正文 《苏菲的世界》是一本哲学启蒙书，她用深入浅出的文字向我们每个读者展示了哲学从古至今的发展历程。这本书讲的是一个14岁的少女苏菲某天放学回家，发现了神秘的一封信。----你是谁？----世界从哪里来？就这样，在一位神秘导师的指导引下，苏菲开始思索从古希腊到康德，从祁克果到佛洛伊德等各位大师所思考的根本问题。与此同时，苏菲不断接到了些极不寻常的来信，世界像迹团一般在她眼底展开。苏菲运用少女天生的悟性与后天知识，企图解开这些迹团然而事实真相远比她所想的更怪异、更离奇……
中国管理哲学读后感 世界经济的发展以西方国家为主导，而他们似乎都在说中国人没信仰，甚至质疑中国企业能否长期、健康地发展。其实，他们并不了解中国人，中国人不是没有信仰，而是早已渗入血液，留下了几千年的烙樱 一些西方学者认为，只有西方基-督教伦理文化背景下的理性契约精神，才是商品经济的文化根基。然而，20世纪70年代日本的腾飞，80年代亚洲四小龙的崛起和今日中国的振兴，似乎都已经无声地向他们的观点提出了质疑和挑战，并向世界证明成功的管理并不是专属于西方，成功的理念更不是只有一种。 日本的迅速腾飞让世人知道了日式管理，而中国现在正处于振兴期，中国式管理将如何自处?我们一直强调“见贤思齐”，而“贤”似乎必然地指向了西方，于是我们引进了西方的资金、技术，同时也吸收了他们的管理思想、理论和方法。而这些是否符合中国国情，能否有效地推进中国的发展?现实似乎给出了一个不是很满意的答案，国外屡试不爽的管理方法，当移植到中国时，却产生不了预期的效果，竟是方法错了还是中国人已经病入膏肓?而《中国式管理》恰是给我们点亮了一个火把，让我们看清身边懵懂的表象，它将植于中国人血液的民族性剖析给世人，让我们懂得从另一个角度去解读中国文化。
一、中国人的小团体 日本人的小团体让人们会自然联想到集团主义，而中国的小团体则可能让人们联想到本位主义、朋党之争和内耗。那究竟是小团体错了，还是中国人错了，或者说它们本身就是一对矛盾体?在我看来谁都没错，我不赞成将人和小团体隔离开，用严格的制度进行约束。中国人的小团体象征着我们美好的友谊代表着彼此之间的交流，少年时的玩伴、青年时的知心朋友，这些都是我们难以割舍的，这就是我们的生活，从小的生活环境，没必要舍弃。从好的方面来说，中国人的小团体也可以是工作的润滑剂，它利于工作顺利地开展，特别是有新的变革政策时，往往先通过自己的小团体来推广能达到事半功倍的效果。其实，日本同样也存在着小团体，否则便不会出现团队精神，只不过日本把小团体划归到整个公司，而中国则是出现了内耗和挖墙角。小团体本身并不是什么缺陷，与欧美企业相比，小团体让企业更具有人性。当然，小团体的存在对于中国企业来说无疑是一个巨大的挑战。中国企业在制定决策时，可能由于小团体的存在致使一些行之有效的策略难以展开或者说需要花费更多的成本。这在当今瞬息万变的市场环境下，无疑给企业生存发展带来巨大的压力。但积极的方面在于，能让决策者保持清晰的头脑防止专断的产生，这对于一个成长中的企业来说是非常重要的，因为在多变的时局下，小团体可以帮助企业克服急功近
课堂笔记 课程代码及名称：041H0120-《哲学导论》 授课教师：黄爱华 上课学期：Freshman-B/Winter Intro： 教材/参考内容 老师的《哲学导论》 Robert Solomon，《大问题——简明哲学导论》 Robert Paul Wolf，哲学是什么 邬昆如，《哲学概论》 孙正聿，《简明哲学通论》 庞学铨，《哲学导论》 庞思奋，《哲学之树》 哲学的相关课程： 大陆的三史七论：马主义哲学史，中西哲学史，导论，马哲，伦理，美学，宗教，逻辑，科技 台湾的三史六论：中西印哲学史，逻辑，认识论，形而上学，伦理，价值，概论 哲学是一级学科：马哲，外哲，中哲，伦理，美学，宗教，逻辑，科技，休闲学/闲暇学 哲学的品格 特性和品性：建立在哲学的独特性基础上，表明哲学的行为方式和规范，人们的价值期望，评价因素 1 论理性 理性有多重含义： 计算理性（数学）； 逻辑推理的理性； 对规范的追求 i.e.理智； 内省理性（自我意识）； 与合理性（合规律性（这么做合不合规矩|普遍规范）、合目的性（这么做有没有用））的重叠 Max Weber：工具理性（如何科学地取得最大效益——与科学精神相契合，运用科学方法）和价值理性（生存的意义和价值——与人文精神相结合） 哲学是一个讲道理的学科：观察的视角，价值取向，也没有绝对真理 理论的论证，前后一贯，逻辑通顺和自洽，没有自我矛盾（但是中途改变想法其实并不能算）
2 抽象性 触及根本理念和基本概念 i.e. 世界观 抽象，难以简洁具象地表述，但是人又离不开这些概念——世界概念形成的基石 （自我概念的定义和形成）（艺术的范围是什么？艺术和淫秽的边界？） 追求普遍性、一贯性（“知识”的概念横贯整个科学） 思辨：讲究理论思维的辨析力，概念的逻辑分析和推演（哲学的推演是脱离具象的） 芝诺的“悖论”：飞矢不动（量变到质变，极限，何为无限，状态和过程） 阿基里斯追不上乌龟（同上） 芝诺本质上否定了运动（运动本身是矛盾的：在这一点上，又不在这一点上。Engels） 使用概念的逻辑表达“运动” 抽象性的形象性的表达：海德格尔，柏拉图，卢梭，叔本华，尼采，萨特，加缪，庄子，柏格森，弗 洛伊德 3 反思性“黄昏起飞的密涅瓦/雅典娜的猫头鹰” 对思想的思想，对认识的认识 严谨冷静地沉思，对现实或者现存的追问（这种存在到底合不合理？），意图在事情发生后做一个总 结以期作为事情发生前的指导，一面事后诸葛亮，一面事前做预测。 4 批判性 在反思的基础上，通过审视、分析、研判等环节， （一面挖掘好的适合的，另一面摈弃不好的不适合的？） 哲学的精神和定义 哲学产生的条件： 惊异感：主观条件，人有发现不平凡的现象并试图探究根源的想法的品质，这也催生了科学 神话：意识素材条件，通过故事可以观测到一些哲理 闲暇：社会历史条件，人终于有机会把注意力转移到非生产生活的事情上 （奴隶主，解放奴隶-家奴，地主，贵族，修道士，学者）闲暇的重要性，人生更想要的东西 生活实践：客观条件，通过总结和延展发现真理的重要性上升，而且只有生产生活当中才会产生惊异 感 Philosophy: Philo（爱，欲求）+sophy（智慧），sophist（智者，辩士） 苏格拉底认为现在的辩士都是诡辩者，（在座的各位都是垃圾），智慧是属于神的 通过论辩指出别人的漏洞，再诠释自己的理解，通过case study阐述 被雅典陪审团认为“蛊惑人心”被判死刑，拒不认错，饮毒酒而亡，但他尊重了判决 柏拉图通过苏格拉底的口吻讲述的是谁的观点存疑（说不定是自己的观点。） 雅斯贝尔斯：哲学本质是探求真理而不是占有真理，是一个前进路上的过程。 亚里士多德：智慧是明智的运用知识，贯穿知识和常识，超越知识和常识，对宇宙和人生的普遍原则，对其意义的理解、体悟和运用。和一般的聪明又不同（大智若愚）。
历史哲学导论——沃尔什和历史哲学 摘要：历史客观性的问题一直是历史学中有着重要的问题，对于这个问题至今乃至今后很长一段时间都不会有一个肯定的答案，而由这个问题引申出的历史科学性问题则更加困扰着我们，通过浅读沃尔什的《历史哲学导论》，对这两个问题有了一定的想法。关键词：历史哲学、历史客观性、科学性。 关于客观性。沃尔什将“客观性”定义为“为人公认”、“普遍接受”，这与通常意义上的“客观性”是迥然不同的。按照一般的理解，“客观”或指人的意识以外的物质世界，或指不带个人偏见，按物质的本来面目去说明或认识。但是沃尔什的“客观”似乎可以理解为一种态度，即“公正无私”。沃尔什意识到这种区别，但他坚持认为自然科学的客观性与其说“所关切的乃是独立的客体（物理世界）”不如说是“发展出了一套标准的思维方式”。 为了明确历史知识的性质，沃尔什用了很大的篇幅讨论历史和历史知识的客观性及其真实性的问题。这一问题，是沃尔什历史哲学讨论的中心问题。他承认历史客观性的问题是批判的历史哲学中最为重要而又最令人困惑的问题。对这个问题通常我们有两种答案，一种是客观主义的，即认为历史事实是绝对地客观存在着的；另一种是怀疑主义的，即否认历史事实具有客观真实性‘而认为每种历史事实都只有相对于历史学家的主观认识而存在。沃尔什于这两种答案之外，提出了第三种答案’即他的配景
主义。这种观点所主张的是，历史事实具有其相对于某种观点的客观性。他倾向于相信有可能发展出如下一种观点而为人们普遍接受，即历史学家们虽然从不同的道德的与形而上学的前提出发，但终究有可能获得一致的意见。这样一种规定表明了他的理论的唯心的性质，因为这一规定并不符合人们在日常意义上对科学客观性的概念。在日常意义上，我们说一件事物是客观的，我们的意思就是说，它的存在并不有赖于人的意识。但沃尔什这里所谓的客观性却有赖于每个人的意识。正因如此丹图才称沃尔什所谓客观性的学说是“相对主义”的。 在谈到造成历史学家之间意见不一致的因素这一问题时，他归结为以下四类。第一是个人的好恶，有关这一立场，沃尔什认为其比较简单，因为大多数历史学家都承认了自己的偏颇性，因此我们充分提防着它了，只要我们能保持充分的怀疑态度，它就无须对我们构成更多的恐惧。第二是集体的偏见，对于这种偏见，比起个人的好恶来，是更不易察觉的，因而是更不易于改正的。它们作用起来时更加微妙而又广泛的，而且正由于它们为集体所普遍接受，所以就更缺少一种鞭策，使我们能意识到它们从而克服它们。第三是各种相互冲突的有关历史解说的理论，其主要是指各种不同的有关历史上因果性因素的相对重要性的理论。我们非常清楚地是，历史学家们确实是在运用这些理论，哪怕他们并没有明白的总结出它们来，而且，对于许多这类可能的理论之中哪一种是正确的，他们之间也并没有一致的意见。因此有关历史
2019-2020年中考试文科综合历史试题含答案 (II) 一、选择题（每小题4分，共140分) 24.“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”这一主张出自( ) A．墨家学派B．儒家学派 C．道家学派D．法家学派 25.战国中后期，思想领域出现融合倾向，下列选项最能反映这一倾向的是（） A克己复礼 B礼法并用 C民贵君轻 D选贤用能 26. 北宋僧人契嵩说：儒教“大有为”而“治世”，佛教“大无为”而“治心”，二者皆“圣人之教也，其所处虽不同，而同归于治”。这反映了( ) A.儒、佛开始出现合流 B.佛教主动适应社会现实 C.佛教成为社会主流思想 D.儒学统治地位发生动摇 27.明朝中后期，王阳明学说在中国士大夫中流行。朝鲜来华使者对此不理解，认为“阳明敢肆己意，谤辱朱子，实斯文之罪人也”。结合所学判断，下列选项正确的有（） ①朝鲜使者以程朱理学为正宗②王阳明心学超越了理学的范畴 ③王阳明与朱熹观点明显不同④王阳明心学是对儒学的叛逆 A．①② B.②③C．①③ D.②④ 28.公元前5世纪，古希腊智者学派把讨论的重点从认识自然转移到认识社会，提倡怀疑精神,反对迷信，强调人的价值、人的决定作用，其主要原因之一是( ) A．山多地少自然环境的制约 B．城市国家开始逐渐形成 C．海外殖民扩张范围的扩大 D．城邦民主政治的高度发展 29.维多里诺是14-15世纪意大利的教育家。他奉行“身心发展并重”的教育理想，注重发展学生个性，重视骑马、剑术、跳舞、游泳等方面的能力培养。他还要求学生研读古罗马作品和基督教作品，视之为道德教育重要内容。这反映出（） A．人文主义的教育理念B．宗教制约着教育发展 C．教育摆脱了宗教束缚D．文艺复兴尚未影响教育领域 30.“佛罗伦萨人文主义派甚至采取更惊人的步骤，他们反对对财富的谴责，并且创立这样一种学说：在上帝眼中，贫穷并不是显示品德的惟一方法。”由此可见，人文主义者（）A．鄙视贫穷B．认为财富即道德 C．揶揄上帝D．反对安于清贫的说教
《哲学导论》讲课教案 [教学目的与要求] 本课程属于文科基础理论课程，讲述哲学学科的基本性质、问题领域及研究旨趣，阐明哲学与其他学问的区别与联系、哲学与人类生活的关系、以及哲学学习与研究的基本方法与途径。 本课程要求学生通过听课与讨论领会哲学作为关于世界观的学问与作为人类知识基础与文明基础之批判的双重特征；了解哲学问题的根源、性质与领域；了解哲学研究的基本领域（本体论与形而上学、认识论与方法论、历史观与文化观等）及其旨趣、特征；了解西方哲学史上的几次重大转折；了解哲学与时代的关系，为在其他哲学专业课程中的学习与探索准备好必要的认识水平与学理基础。 [教材与参考用书] 本课程已由课程负责人王德峰编撰教材----《哲学导论》,于2000年6月由上海人民出版社出版. 《智慧之光——世界十大思想家》（王德峰、吴晓明）（上海古籍出版社）《思想家》（[英] 麦基）（三联书店） 《人论》（[德]恩斯特·卡西尔）（上海译文出版社）
《理想的冲突》([美]宾克莱)(商务印书馆) 《中国哲学简史》(冯友兰)(北京大学出版社) 《中西哲学之会通十四讲》(牟宗三)(上海古籍出版社) [课程讲授纲要] 第一讲哲学学科的基本特征 第一节哲学是人类知识的开端 哲学的起点标志着对理性权能的确认。哲学晚于神话和原始宗教。神话和原始宗教是初民解释经验世界的最初方式，这种方式的基本特征是用超自然的力量来解释自然现象和社会生活。在对待世界的神话态度中，人类心灵的理性权能从属于对超自然力量的迷信。古希腊第一位哲人泰勒斯提出“水是万物的始基”这一命题，意味着确立了用自然本身来说明自然的原则。这一原则的实质是要求在解释经验世界时诉诸人类心灵的理性能力。理性的对象是实在的终极真实性。从这里引出了与单纯的想象和迷信相区别的关于“真正的知识”的观念，哲学从这里起步。 近代自然科学的形成与发展造成了狭义的知识概念：“真正的知识”是对于经验事实普遍有效的概念表达与数学描述。这种知识概念将哲学排除在知识的范围之外。经验科学成为知识的同义语。 哲学确实不是一门经验科学，它并不提供关于经验世界的具体知识。但是，哲学是人类追求知识之努力的思想基础。一切经验科学都包含着不能由
中国管理哲学的哲学思考 摘要：哲学作为对周围事物以及人自身进行深层认识的结果即人类的最高智慧，是经过反思的方式达到的。哲学对于管理而言，是不可或缺的。管理哲学就其本质特征和基本功能而言，乃是对管理问题的哲学反思。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。 关键词：管理哲学中国管理哲学哲学 当今,人与人、人与自然之间的联系日益密切,使管理显得空前重要,这引发人们研究管理的热忱,并将其上升到管理哲学的理论高度。黑格尔曾指出:哲学是认识具体事物发展的科学。1哲学根植于各门具体科学理论之中,凭着自身的开放性、批判性的特点不断吸进新养料而得到充实;它又超越各门具体科学,指导具体科学向前发展。管理哲学的产生的发展正是哲学在具体运用学科的产生和发展。 管理哲学是对管理问题的哲学反思，管理学所研究的问题，自然成为管理哲学所研究的对象，只是二者所研究的层次有所不同：管理学一般是从科学层次对管理问题进行研究；管理哲学则是从哲学层面对管理问题的进一步探讨。从哲学层次探讨管理问 题，一般包括两个主要方面：其一是管理的世界观层面的问题；其二是方法论问题。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。管理哲学是管理活动的总的理论基础,是管理文化的核心。 一、以人为本的中国管理哲学世界观 由于中西方社会政治制度、传统文化背景和人的价值观念的差异性，中国人对管理的界定不同于西方。从本质上来看, 中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的价值理性文化，是一种强调克己复礼的德性文化。西方传统文化信奉个人中心主义，强更多地调人应当追求自身价值和幸福，在独立人格基础上形成平等社会契约，之后用某种法定形式规范下来。中国和西方传统文化的差异性，直接决定和影响着中国人和西方人对管理本质的不同理解。 孔子说：政者，正也。子帅以正,孰敢不正 2就是强调管理者必须通过道德修养，克己正身,恪守礼法,身体力行,树立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善则民善,人民有了道德自觉性,就会接受统治管理。在管理场中，管理者是主体。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正气凛然、公平正直。以此作榜样,谁还敢走歪门邪道呢?正己是正人的前提和基础。正人是正己的效果和收获。从这一意义上，中国管理学既讲道，又讲技艺，是一门真正意义上的管理哲学。 老子说：胜人者有力，自胜者强。3意思是说能战胜别人者是有力量的人，而只有能首先战胜自己的缺点、管理好自己的人才是真正的强者。成功的管理者得关键在于自己能否战胜自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有资格去管理好他人。要战胜自己的错误、缺点和不足，就要求管理主体具备高尚品格和修养，才能够做到自胜。 中国人根据自己的价值观念把管理的本质规定为一门大写的人学。人是中国管理哲学的出发点，也是它的落脚点。管理是人类社会所特有的实践活动。任何管理都离不开人，管理的主体是人，管理的客体是人、财、物、信息和技术等，但中心是人，因为财、物、信息、技术等都要靠人去认识、掌握和运用，才能在管理中发挥作用。因而管理哲学的重要原则之一是以人为本，人的本性具有多样性和复杂性，人有七情六欲, 有伦理信念，有价值观, 有人生观, 有经济利益, 也有精神利益, 有自然属性,也有社会属性。当我们在管理中实施以人为本时, 就应该以人性为本,要最大限度地满足人的本性要求, 达到调动人的积极性的目标。
《哲学导论》单选题 1．20世纪现象学学派的创始人是（B ）。 A、弗雷格 B、胡塞尔 C、罗素 D、摩尔 2．“Being is Bing 或 Bing is Such”指的是（B ）。 A、研究认识本身 B、研究存在本身 C、研究本体论框架 D、研究语言本身 3．thing itself 指的是（C ）。 A、他物体 B、物他体 C、物自体 D、自物体 4．贝克莱的论证思路不包括下面哪一个？（A ） A、运动中的物质是终极实在 B、存在＝可感性质的集合 C、可感性质的集合 D、观念＝被精神感知 5．贝克莱是哪一种典型唯心论的代表人物？（A ） A、主观唯心论 B、客观唯心论 C、先验唯心论 D、绝对唯心论 6．“本原”一词的提出者属于希腊哪一哲学学派？（D ） A、赫拉克利学派 B、毕达哥拉斯派 C、爱利亚派 D、米利都学派 7．“存在”概念指出的主要依据是（C ）。 A、规则 B、秩序 C、逻辑 D、本原 8．“存在就是被感知”是下面哪一位的口号？（B ） A、霍布斯 B、贝克莱 C、黑格尔 D、康德 9．《大问题》一书的作者是（A ）。 A、罗伯特·所罗门 B、萨特 C、康德 D、狄德罗 10．笛卡尔的论证思路不包括下面哪一个？（B ） A、上帝存在 B、存在＝可感性质的集合 C、我思故我在 D、物体实体存在 11．笛卡尔提出的上帝创造的世界中的两种类型是的基本实在分别是（C ）。 A、存在、物质 B、存在、心灵 C、物质、心灵 D、物质、意识 12．电影《活着》是根据谁的小说改编的？（C ） A、王朔 B、莫言 C、余华 D、张艺谋 13．分析哲学和现象学的共同哲学特点是（A ）。 A、注重方法 B、注重理论 C、注重思辨 D、注重逻辑 14．分析哲学运动和现象学共同面对的问题是（B ）。 A、导向性问题 B、意向性问题 C、意念性问题 D、意志性问题 15．根据经验和概念的关系，可将概念分为（D ）类。 A、5 B、4 C、3 D、2 16．古希腊的文化框架是（C ）。
哲学考试应该是愉快的 ——题记一．概念题（6题，10分/题） 1.道与器 书：P104 始源思想->人对自身存在的终极领会->文化原动力->道->文化区的中间思想，最崇高的概念。 道本无名，道可道，非常道，老子用“无名”说不可道之道 器： 笔记： 道：无法言说民族文化生命之力让经验成为可能的根据称为道 器：一般的自然科学 制作器总是要通过对道的领会，体现道->进入文化生命 辞海： 道：1法则，规律2宇宙万物的本原、本体3一定的人生观4封建的伦理纲常5方法6从，由7古代的时候诸侯外出要事先祭路神。8说，讲9道学10道德11道器“道”是无形的，具有规律和准则的意思。“器”是有形象的，指具体事物或名物制度。 器：1用具。如：陶器，铁器。2生物的器官。如：消化器3才能：人才。4器量：器度。”5重视，器重。 个人： “形而上者谓之道，形而下者谓之器。”是关于器的最早解释，在这一解释说明里，器是在道之下的一个哲学范畴。形而下的器是形而上的道的作用和表现，道与器的统一性是在其对立性中得以实现的。道不是超越器之外的存在，而是寓于器之中。 形而上者，泛指事物的一般规律、准则，即所谓道规；形而下者，指具体事物或操作，即所谓器用。二者是一对相互联系的范畴，非器则道无所寓，非道则器无所主。如果套用明代哲学家王明阳的话，道是器之始，器是道之成。人要认识并改造客观世界，就得学“道”，而要使道转化成实际工作能力，必须经历一个非常复杂的由道到器的实践、精神和心理过程。 2.实际与真际 书：P33 出自中国现代哲学家冯友兰，《新理学》 大凡人们在日常生活中与之打交道的事物，都是实际的事物 关系：有实际，必有真际；有真迹，不必有实际，真际的范围大于实际
育明考博，中国考博辅导第一品牌。由北京大学、中国人民大学、中央财经大学教授于2009年创办，并有诸多高校博士加盟。专业致力于考博课程辅导，辅导学员人数及辅导成绩连续3年稳居第一。针对人民大学开设的考博辅导课程包括：人大考博英语辅导课程、人大哲学院考博专业课辅导课程、人大考博申请保过课程。 2015人大哲学院管理哲学专业考博分析历年数据统计真题获取 一、人大哲学院管理哲学专业考博招生流程考试内容参考书 招生专业 招生人数综合复试人数 考试环节（流程） 综合考试科目 0101Z1 管理哲学 8-9人13-15人 1、申请制考试科目：①②③“申请-审核-复试（综合考试）”制； 2、跨一级学科考生复试笔试加试科目：①②③;④哲学理论基础;⑤哲学专业基础； 3、同等学力考生复试笔试加试科目:①②③;④哲学理论基础;⑤哲学专业基础;⑥政治理论。 1、笔试：①专业课笔试（100分）②外语笔试（阅读、翻 译、写作）（50分） 2、面试： ①综合素质（100分）②听力水平和口语水平测试（50分） 1、哲学院博士招生考试不指定参考书（可参照育明考博推荐参考书） 2、专业课笔试考试范围：管理哲学原理及中西管理哲学史 3、跨学科及同等学力加试范围 哲学理论基础：马克思主义哲学、中国哲学史（不含近现代）、西方哲学史（不含现代）；哲学专业基础：为报考专业基础知识 二、人大哲学院考博招生人数及名额分布及报考统计 年份人大内地招生总数（计划数/实际数）哲学院博士招生人数 哲学院博士招生方式 及人数分布 公开招考报名人数复试人数2012年900人/873人641、普通招考（53人）2、硕博连读（11人）约357人90人2013年 850人/891人 661、普通招考（54人）2、硕博连读（12人）343人 91人 2014年900人/893人68 1、硕博连读（10人） 2、申请—审核-复试(综合考试)（57） 3、骨干计划（1人） 约389人117人 （育明考博辅导课程咨询电话133.0111.9426(陈)或400-668-6978;扣扣:547063862;考博群105619820）
一、结合课堂教授的内容，谈谈你对哲学的理解。 哲学是什么？这个问题不同的人有不同的理解，在罗素看来：哲学，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为科学知识所不能肯定之事物的思考；它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不论是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。而黑格尔认为：哲学是一种特殊的思维运动，哲学是对绝对的追求。中国哲学家冯友兰认为：哲学就是对于人生的有系统的反思思想。 在我看来，哲学是思考。对于世界的思考，对于人生的思考，对于人性的思考。人因为有了思想才更高级，这是人与动物区别的地方。我赞同罗素的看法，我们的世界中，既有确定的，可以明确给出答案的问题，这些可以称之为科学。牛顿力学定律，法拉第电磁感应，爱因斯坦的相对论，这些都是科学。也有超脱事实，完全无法用常理解释的东西，那是神学。而哲学是介于这两者之间的东西，既没有标准答案，也不是无法解释，而是每个人对同一个问题有着不同的理解，有着不同的观点，大家在思考讨论中进行思想的碰撞。这些就像是辩论，有时候会越辩越清晰，有时候会越辩越迷糊，只是因为这些是没有标准答案的。它更像是一个灰色区域，既不是白，也不是黑，你无法说哪个对，哪个错，每一个观点都有着自己的正确和错误。 哲学源于生活，又高于生活。一切思考的问题都来自于生活，但是在生活中我们又不会对它进行深入的思考。哲学比我们平时的思考要深刻，系统许多。但是我认为每个人都是哲学家，只是因为大家都在思考人生，反思自己。所以，我思故我在。 二、阅读罗素的《哲学问题》，谈谈其中最吸引你的地方。 我对《哲学问题》中关于唯心主义的介绍最感兴趣。 唯心主义是哲学两大基本派别之一，与唯物主义对立，在哲学基本问题上主张精神、意识或理念为第一性，物质为第二性，即物质依赖意识而存在，物质是意识的产物的哲学派别。它是哲学中与思想、心灵、语言及事物等彼此之间关系的讨论及看法。唯物主义认为世界是绝对客观的，也是绝对物质的，都是绝对真实的，绝对正确的。而唯心主义的核心是世界不是绝对客观的，一切的公理和定理以及人们认为的常识不过都是一些基于观察的假设，而在这个假设基础上推导出的一些定理只是相对于这个假设的定理，故并非绝对正确，因此可以说在唯心主义者的心中自然科学也不是绝对正确的，而是仅仅是暂时符合人类的观察，如果以后出现例外则需要改进之前的假设，或世界依附于意识而存在。
第一讲哲学学科的基本特征 第一节哲学是人类知识的开端 哲学的起点标志着对理性权能的确认。哲学晚于神话和原始宗教。神话和原始宗教是初民解释经验世界的最初方式，这种方式的基本特征是用超自然的力量来解释自然现象和社会生活。在对待世界的神话态度中，人类心灵的理性权能从属于对超自然力量的迷信。古希腊第一位哲人泰勒斯提出“水是万物的始基”这一命题，意味着确立了用自然本身来说明自然的原则。这一原则的实质是要求在解释经验世界时诉诸人类心灵的理性能力。理性的对象是实在的终极真实性。从这里引出了与单纯的想象和迷信相区别的关于“真正的知识”的观念，哲学从这里起步。 近代自然科学的形成与发展造成了狭义的知识概念：“真正的知识”是对于经验事实普遍有效的概念表达与数学描述。这种知识概念将哲学排除在知识的范围之外。经验科学成为知识的同义语。 哲学确实不是一门经验科学，它并不提供关于经验世界的具体知识。但是，哲学是人类追求知识之努力的思想基础。一切经验科学都包含着不能由经验本身加以证实的基本信念作为前提。这些前提正是科学的知识体系赖以存在与发展的思想基础。科学家在一般情况下并不追问科学的思想基础的可靠性，而一旦由于科学危机的逼迫而进行这样的追问，他便进入了哲学的领域。 在业已形成了狭义的知识概念的前提下，我们有必要将知识和智慧加以区别。对philosophy一词的词源追溯表明，在西方人的心目中哲学与智慧相关。何谓“智慧”？人为什么需要智慧？智慧与知识的关系如何？如何获取智慧？这些问题关乎哲学的性质、作用。 第二节哲学探讨人类信念体系（世界观）的思想根据 人不仅生活着，而且知道自已生活着。在生活意识中包含着人自身与周围世界的关系这一基本问题。每一个人在其实际生活中都必须以某种方式来回答这一问题，因为不具有一定的生活意识的生存并不是人的生存状况。人通过对于生活的意识以及对这种意识的表达与实践，不仅是对既有环境的适应，而且是对环境的改变。因此，生活意识是渗透在每一个人的生活实践中的观念的东西。它作为解答人与世界的关系问题的特定信念，我们称之为世界观。日常生活中的每一个人在其对各种事物的认识、评价和处理中都透露出他的世界观，或者说他的一定的“哲学观点”。从这一点可以看到哲学并不仅仅存在于学院的课堂上和哲学家的书斋里。 日常生活中的世界观带有自发和朴素的性质，往往是对生活经验的直接的、粗浅的反应。它们作为信念是未经理性审视和证明的假定。哲学的任务在于对人们普遍加以接受的信念作出理性的审视和评价，在更进一步的要求中，还要探讨这些信念在人类生活的一定的文明类型中的根基，从而导向对文明基础本身的批判性研究。 凡世界观，就其性质而言，不是一种由殊相上升到共相的科学概括，而后又在观察和实验中能被重复证实。世界观是对人自身及其所面对的周围世界的总体性的理解和态度，它无
【育明教育】中国考研考博专业课辅导第一品牌育明教育官方网站：https://www.doczj.com/doc/3211356257.html, 12015年中国人民大学考研指导 育明教育，创始于2006年，由北京大学、中国人民大学、中央财经大学、北京外国语大学的教授投资创办，并有北京大学、武汉大学、中国人民大学、北京师范大学复旦大学、中央财经大学、等知名高校的博士和硕士加盟，是一个最具权威的全国范围内的考研考博辅导机构。更多详情可联系育明教育孙老师。 管理哲学专业： 管理哲学专业是博士、硕士学位授予点。作为哲学院新建立的重要前沿学科，本专业主要培养从事管理实践、管理哲学教学和研究的高级专门人才。 研究方向包括：1、管理哲学基础理论；2、现代管理思维与方法；3、价值观管理；4、中国管理哲学史；5、外国管理哲学史、6、经济哲学；7、管理伦理；8、领导哲学。 本专业建有中国人民大学管理哲学研究中心，可同时承担教学、科研以及社会服务、学术成果转换等方面的工作。现有教师周文彰教授（兼职）、刘敬鲁教授、李萍教授、彭新武教授、徐尚昆副教授和原理博士。所有教师都具有博士学位。各位指导教师学术成果突出，已创立合理的课程教学体系，正在进行管理哲学的专题系列研究。 本专业已在管理哲学方法论、管理哲学基本体系建构、经济哲学、价值观管理等方面与国外学术机构展开交流。 主要课程包括管理哲学研究专题、管理哲学主文献研读、现代管理思维专题、管理伦理、中国管理哲学原著研讨、西方管理哲学原著研讨、中国管理哲学专题、西方管理哲学专题、东方管理哲学研究、战略研究、领导哲学、经济哲学研究、组织文化研究等。 毕业生适合于从事经济、行政、文化、企事业等领域的管理工作，以及高等院校、科研机构的教学与研究工作。 考试参考书目： 1、丹尼尔·A·雷恩： 《管理思想的演变》，中国社会科学出版社，19862、彭新武等：《管理哲学导论》，中国人民大学出版社，2006 3、刘敬鲁： 《西方管理哲学》，人民出版社，2010近年来，管理哲学教研室个人发表或集体合作的著作主要有： 1、 葛荣晋：《中国管理哲学》，中国人民大学出版社，20102、 葛荣晋：《孙子兵法与企业经营谋略》，香港道教学院3、葛荣晋：《儒学精蕴新释》，齐鲁书社
美学原理 目录 绪论什么是美学 一、美学的历史从什么时候开始 二、中国近百年美学发展的轮廓 三、美学研究的对象 四、美学的学科性质 五、为什么要学习美学 六、怎样学习美学 绪论提要 第一编审美活动第一章美是什么 一、柏拉图开始对“美”的讨论 二、20世纪50年代我国美学界关于美的本质的讨论 三、不存在一种实体化的、外在于人的“美” 四、不存在一种实体化的、纯粹主观的“美” 五、美在意象 六、意向的分析 七、审美意象只能存在于审美活动中 八、意象世界照亮一个真实的世界 本章提要
第二章美感的分析 一、美感是体验 二、审美态度 三、美感与移情 四、美感与快感 五、美感与高峰体验 六、美感与大脑两半球的功能 七、意识与无意识 八、美感与宗教感 九、美感的综合描述 本章提要 第三章美和美感的社会性 一、自然地理环境对审美活动的影响 二、社会文化环境对审美活动的影响 三、审美趣味和审美格调 四、审美风尚和时代风貌 本章提要 第二编审美领域第四章自然美 一、自然美的性质
二、和自然美的性质有关的几个问题 三、自然美的发现 四、自然美的意蕴 五、中国传统文化中的生态意识 本章提要 第五章社会美 一、社会生活如何成为美 二、人物美 三、日常生活的美 四、民俗风情的美 五、节庆狂欢 六、休闲文化中的审美意味 本章提要 第六章艺术美 一、对“什么是艺术”的几种回答 二、艺术品呈现一个意象世界 三、艺术与非艺术的区分 四、艺术创造始终是一个意象生成的问题 五、艺术作品的层次结构 六、什么是意境
七、关于“艺术的终结”的问题 本章提要 第七章科学美 一、大师的论述：科学美的存在及性质 二、科学美的几个理论问题 三、追求科学美成为科学研究的一种动力 四、达·芬奇的启示 本章提要 第八章技术美 一、对技术美的追求是一个历史的过程 二、功能美 三、功能美的美感与快感 四、“日常生活审美化”是对大审美精神时代的一种描述本章提要 第三编审美范畴 第九章优美与崇高 一、审美形态与审美范畴 二、优美的文化内涵和审美特征
第一章导言逻辑准备 ●为何学哲学？ 1)哲学有助于我们重获整全知识,探索人的独特性,思考生活的意义。 2)哲学有助于培育整体性的批判思维,并揭示它与各专门学科之间的内在关联,促进同学们的专业学习。 ●哲学是什么？ 1)词源提示：哲学= 爱智慧 2)中西对比 3)历史追溯 4)特征分析：视界（概念框架）、问题（开放性的问题）、方法（分析、论证、反思）主要任务：质疑并澄 清日用不疑的普通概念 5)哲学方法评价标准：概念清晰（结构，意义，语境）；论证严谨（前提-推理-结论）；反思平衡（逻辑一 致性，解释融贯性） 6)哲学理论评价标准:合理性；普遍性；客观性 7)哲学分类：存在问题（形而上学/本体论）；知识问题（认识论/知识论）；价值问题（道德哲学/伦理学； 社会哲学；政治哲学；宗教哲学；美学/艺术哲学）；推理问题（逻辑学） ●怎么学哲学？ 1)弄清大问题 2)学会反思据以讨论这些问题的基本概念以及框架 3)学会对概念进行分析和综合的方法 4)学习严格的论证 5)思考问题，阅读文献时注意：问题背景；理论根据；论证结构 第二章实在与现象 ●形而上学概述 关于实在以及万物最终本性的理论。对实在的基本成分及其特征的研究；对表述实在的基本概念及其框架的研究。形而上学的目标是形成一种关于宇宙的全面而整体的世界观 1)旨在研究作为存在的存在；（区别于各门学科：研究具体的存在）世界真实地存在的方式（始于对一系列 关于实体以及它如何显示在具体事物中的问题的答案） 2)关注的主要问题：本体论问题；宇宙论问题；上帝存在问题；心身关系问题；自由问题；知识的合理性根 据问题；语言问题 a.本体论问题（形而上学的中心；关于存在本身的研究）：存在多少实体？（一元论/多元论）这些实体是什 么？个别事物是如何构成的？不同事物和不同实体如何相互作用？ b.宇宙论问题（关于宇宙的研究）：实体是如何形成的？(上帝创造/一直存在）实体在空间和时间中吗？空 间和时间是实体吗？如果不是那是什么？ c.上帝存在：第九讲本体论＋宇宙论 d.人类灵魂存在：第四讲心身关系 e.形而上的自由问题第五讲 f.知识的合理性根据： g.语言分析与形而上学：语言转向 ●关键区分：实在与现象 1)为何区分？为何引入实在概念？实在是一个评价性术语，它是一种衡量我们对世界的理解中什么事最基本 和最真实的方式。该区分有助于理解世界，探索人性，审视生活 ●什么是终极实在 1)特征：独立性；基础性（其余事物都依赖于它）；永恒性（本身不会被创造或毁灭） 2)唯物论：以物释心以霍布斯为例：运动中的物质就是终极实在（实在-心灵-语言）---当代：物理主义： 只有物理实在才是终极实在