Vol.20No.4Dec.1999上海海运学院学报
Journal of
Shang hai Maritime University
化性起伪:荀子美学思想的核心内容
旷丽贞
(上海海运学院外语系 上海 200135)
提 要 从五个方面对荀子“化性起伪”美学思想的核心内容进行了分析与研究,对人们进一步理解先秦儒家美学思想的特点具有一定的意义。
荀子是先秦著名的哲学家和思想家,他一般总是从哲学角度并从与哲学相联系的道德伦理学角度来看待审美与艺术问题的。荀子的人性本恶论和天人相分说,是其哲学思想的基本内容,两者共同构成了荀子美学思想的哲学基础。荀子的美学思想,是他整个唯物主义哲学与文化思想重要的组成部分。荀子十分重视审美以及艺术的道德伦理教育作用,他的“化性起伪”的美学观,在先秦诸子美学中是别具一格的。虽然荀子美学思想具有多方面的内容,但其中的核心思想,即是所谓“化性起伪”的美。
1 “化性起伪”的美
荀子的性恶论认为,人生来就是恶的,认为人性就是“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”(《荀子·荣辱》),以下凡引《荀子》只注篇名)。他指出:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉,生而有耳目之欲,有好声焉,顺是,故淫乱生,而礼义文理亡焉。”(《性恶》)这集中体现了荀子在人性问题上的基本主张,即人性生来是恶的。既如此,人也不是生来就具备了高尚人格与圣人道德的。所以,圣人及其人格之美不是天生的,从自然本性来说,人性是不美的。
虽然人生而不美,但人并不拒绝美,而且正因为人性本恶,所以人有一种本能冲动,希望自己摆脱这种“恶”的生存处境,追求向善的境界,把美连同善的道德作为自己追求的人生目标。
这种追求过程与目标,称之为“化性起伪”。“化性”者,改造人的“本恶”的自然本性;“起伪”者,以“伪”的手段与方式“美化”与“德化”人自身。
来稿日期:1999-06-17
旷丽贞:36岁,硕士,研究方向为中国古典文学。
从文字学上看,伪者,人为也。“伪”的本义是人为地改造自然,其“虚伪”、“夸饰”这类意思,是后起、引伸的。
“化性起伪”这一命题最早由荀子提出和运用。荀子认为,人的先天秉性与社会环境之间不可避免地要发生矛盾冲突,“伪”(同为,人为之意)就是协调两者的社会法则规范———礼义。礼义是人们后天习得的,所以,相对于先天的“性”而被称为“伪”。所谓化性起伪,也就是人的社会化问题,它并不是要人们完全以“伪”去取代“性”,而是在总体包容二者的前提下整合二者,使先天的本能冲动以合乎礼义的形式表现出来,使人的自然欲求以社会现实条件许可的方式得到满足。
荀子的性恶论在“恶”这一点上,主张人性是平等的。他说:“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”(《荀子·性恶》),以下凡引《荀子》只注篇名)他认为圣君与暴君或“盗首”、君子与小人的自然本性都是一样的。圣人、君子之所以不同于并且超过众庶百姓的,是后天人为的,就在于他们“能化性,能起伪”(《性恶》),即学习礼义积累善行的实践活动,人性要成为美的,就必须通过“化性起伪”的作用:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美。”(《礼论》)这就是说,人的本性只不过是一种原始质朴的材料,经过“伪”,使之具有“文理隆盛”的品质,而“文理隆盛”正是美赖以存在的条件,但它又是“不离其朴而美之”(《性恶》)。
这样“性”与“伪”之间有着一种必然的辩证关系。荀子说:“不可学不可事而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者谓之伪,是性伪之分也。”(《性恶》)他所说的“伪”,本来指的是“人为”的意思,就是对自然人性的改造。“伪”的过程即是自然的人(感性的人)向社会的人(理性的人)生成的过程。“伪”的内容包括礼、法、乐等整个社会文化的确立,其核心是礼的确立。“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。”(《恶性》)从礼的确立来看,“伪”的目的是对人的各种自然的情感欲望的引导和节制。“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。”(《性恶》)
在荀子看来,“本恶”之“性”,是“伪”的基础,如果人性本来非“恶”,就没有必要提出人为改造即“起伪”的任务了。
“性”、“伪”二者不能机械地割裂开来。“性”必须通过“伪”才能成为善的或美的。因而,“化性起伪”也不是在制服人的情欲,而是对情欲加以引导,有点像黑格尔所言:用法律和道德来限制“纯属兽性的情感和原始的本能”。荀子的这段论述充分地肯定了美是人类改造自然的结果,或者说,充分地肯定了美是感性与理性、质料与形式、自然与人为相统一的结果。
在“性”、“伪”的相互关系中,荀子特别强调“伪”的作用。他说:“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提慢;食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。故人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”(《修身》)在这里,“礼”就是“伪”,或者说,隶属于“伪”这一总的范畴。人的“本性”,甚至包括整个日常生活在内,是否具有美或美的价值,关键在于“礼”,即“伪”。
这里,有一点须再次强调,即荀子所谓“伪”,其文化视野是比较狭窄的,作为“人为”的“伪”,并不是指人的一切社会实践,而是主要指人的道德伦理实践。“伪”,是人的后天道德培养,是指人格接受礼仪法度的熏陶与矫饰,进行自我道德的加工与完善。由此可见,荀子108 上海海运学院学报 1999.
所谓“性伪合”之美,实际是人格之美,是精神道德意义上的一种“心灵美”。尽管这种“美”不是出于人的天性,不是人性本在的先验的东西,但是这种“美”不是纯粹,独立自存的,而是依道德之善而存在的,是一种“依存美”,而且与真大致无涉。
将“受乎天”的人性之本恶,改造成为“受乎人”的道德之善性,实际上是将凡人改造为圣人,美即在其中了。因此,荀子的美学思想,其思维框架,大致仍在儒家的人格修养学说的思路之内。
荀子在《儒效》中又有一段这样的阐述:“性也者,吾所不能为也,然而可化也;情与者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质。”性虽然不能创造,但是可以改造,伪虽然不是本来所有,但它是创造本身。只是这种创造,大致局限在道德伦理领域。
因此,在荀子的美学思想中,比较强调道德的审美教育,这种审美教育,是以天人相分为基础,达到天人合一的圣人境界,从天人相分到天人合一的中介,是“化性起伪”。2 圣人之“礼”的境界与审美教育
正因为荀子认为人性本恶,才需要对人性加以规范和改造。能“化性起伪”者即是圣人,在这种后天的人性改造与人为举措中创造出了美。因此,荀子十分提倡和注重圣人之“礼”的境界与审美教育。
《荀子·劝学》云:“君子知夫不全不粹之不足以为美也。故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害以持养之,使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下。是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应,能定能应,夫是之谓成人。”
这里,荀子提出了他的理想的人格美学思想。理想的人格不是其他什么别的,而是“不全不粹之不足”的“德操”。
在荀子看来,这“德操”自然不是天生的,乃是后天培养的结果。“不断学习,深思熟虑,加之身体力行,透彻地把握礼义,尔后以此认识为言行的准则,非是莫闻,非是莫行。久而久之,爱好礼义如同爱好美色佳肴,礼义不再是束缚人的外在强制,而成为自身的一部分,成为理性的自觉要求,从而人们便能自觉、自由地行礼义,达到行礼义若运四肢的境界。”(王建平《荀子理想人格学说初探》)
这种境界,就是圣人境界。圣人境界,是人格的至善至美的境界,偏偏是改造本恶的人性的产物,所以荀子的理想人格学说,尤其注重审美教育。荀子说:人“可以为尧舜,可以为桀跖;可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳”。(《荣辱》)
人格可以上天,可以入地;人可以为君子,可以为小人,这是后天环境和教育的结果。人生下来的时候,他们的自然本性都是“恶”的,在“恶”这一点上,都是一样的,平等的,也就是说,后天人格的人性基础没有什么区别,干、越、夷、貉之子,他们生下来时,都带有“恶”这个人性劣根性。
而后天的道德人格有优劣,未必每个人都能成为圣人;相反,圣人还是很少的,这是在一定的后天环境中培养的结果。培养就是由天人相分走向天人合一,就是去恶向善,走向又全又粹之“美”的境界。109No .4 旷丽贞:化性起伪:荀子美学思想的核心内容
荀子的审美教育思想,是其整个“化性起伪”美学思想的一部分,包括礼教与实现礼教的方式即诗教、乐教等。
“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”(《礼论》)
这段名言,把荀子的关于“礼”的思想表述得很明白。所谓天地君亲师,礼之“三本”也。礼是对天地、先祖和君师从思想感情到行为规范的一种崇拜。
当然,在这天地君亲师“三本”之中,天地是尤为重要的。正如《礼记》所说:“是故夫礼,必本乎天一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神,其降日命,其官于天也。夫礼,必本于天,动而之地,列而之事,变而从时。”又说:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,”然后才能“顺人情”。可见,礼之所生,根本在乎天地自然。
但是,前文说过,荀子的哲学强调“天人相分”与“人性本恶”的。既然如此,怎么能说作为圣人人格美善境界的“礼”的基础是天地自然呢?
这是因为,按照荀子的逻辑,正因为天(天的自然)人是相分的,天没有预设一种至善至美的道德让人分享或是占有,正因为人的德生不是天生的,才更激励、更须重视后天的关于“礼义”的教育与培养。所以,在“天人相分”的思维、思想模式中,表面看,天与人好像没有什么关系,实际上,天虽然与至善至美的人的本性无关,天却为本恶的人性准备了一个摹本与蓝图,人性本恶本身,就是自然天性的一部分。“天人相分”这一哲学命题,并不是说天与人绝然无关,而是指“天行有常”,不以人的主观意志为转移,由此才要求人尽可能遵循“有常”的“天行”,去改造“本恶”的“人性”,通过尊礼的途径,达到圣人的境界。
这也就是说,在荀子强调“天人相分”的同时,也承认天、人之间的联系与作用的一面。《荀子·不苟》说:“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉,夫此有常,以其诚者也。
天地为大焉,不诚则不能化万物,圣人为知焉,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。”
《荀子·王制》又说:“君臣、父子、兄弟、夫妇:始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本。”
荀子的哲学思想之一,确实是“天人相分”,他所强调的,是天地自然的物质性和自在属性,否定天地自然与社会治乱、人道兴衰与“天行”的对应、感应联系,表现出比较朴素、清醒的唯物主义思想倾向。但是,在“本恶”的“人性”与“有常”的“天行”之间,并不等于说没有任何一点联系。否则,人怎么可能通过“礼”的教育而达到至善至美的审美教育和从天人相分走向天人合一呢?
当然,在荀子那里,这种天、人之间的联系是逻辑上而不是历史性的。这种逻辑联系,就是所谓的“诚”。
在荀子看来,天、人虽是相分的,但两者之间有一点是相同的,即相同于“诚”。“天地为大焉;不诚则不能化万物,圣人为知焉,不诚则不能化万民。”天与圣人都在“化”,其“化”的基础与动力又都在于“诚”。“诚”是天地自然与人类社会、圣人人格塑造的共同原则与品性。
总之,“人们所面对并置身其中的自然界不是僵滞冷漠与人相悖的异己存在,它运动着并遵循确定的秩序和原则,这秩序和原则是人类永恒的启迪和召唤,当它被认识被感悟之后110 上海海运学院学报 1999.
便转化为社会法则;确切地说,它就被奉为社会法则的基础。普遍的宇宙秩序是由天道和人道共同构成的,礼就是这样的宇宙秩序的概括。“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌;好恶以节,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明。万变不乱,贰之则丧也。礼岂不至矣哉!'(《天论》)从天地自然中,荀子发现了礼的形上学本源,建立了礼的超越性和绝对性基础。”(《荀子与中国文化》李宗桂主编)
这话说得相当的中肯。当然应该指出,荀子以“天人相分”、“人性本恶”为哲学基础的审美教育思想,既然在逻辑上用一个“诚”字来构想天、人之间与天则、圣人境界之间的联系,虽然与其“天人相分”、“人性本恶”的整个哲学并无根本矛盾,然而,这毕竟带有某些“天人感应”的神学论的思想影响,这里,我们不能苛求荀子。
3 “乐以道乐”的音乐美学思想
上一节已明确指出,荀子的审美教育思想,是其整个“化性起伪”美学思想的一部分,包括乐教、诗教等实现礼教的方式,它们是进行善、美教育的基本方式。
荀子说:“礼者,养也。”(《礼论》)礼既然须由后天培养与教育而成就的,那么,这种培养与教育必须通过一定的方式与途径。这就是乐教与诗教。
首先就乐教而言,荀子为此撰写了重要而著名的音乐理论著述《乐论》。
《乐论》一文,对音乐的缘起、文化审美本质和社会功用诸问题进行了系统的阐述,当然,其思维框架,还是纳入于他的“礼”论之中的。
关于音乐的文化缘起与本质问题,荀子说:“夫乐者,乐也。人情之所必不免也。故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静,而人之道,声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能无乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅、颂之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不讠思,使其曲直、繁省、廉肉、节奏,足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也,而墨子非之,奈何?”(《荀子·乐论》)
荀子在这里,讨论了音乐的人性依据,称音乐所表达的,是人的喜怒哀乐,音乐因人“情”而生,人不能没有音乐,这是因为人不能没有情感,不能没有情感抒发的缘故。音乐的缘起,根植于人情与人情渲泄的需要。
但是,音乐必须是有条理的,这是因为社会秩序、人伦关系即礼制社会,也是有条理、有秩序的缘故。由于圣人治世最不愿见到的,是社会的紊乱和无“礼”,因此,圣人、先王制作了雅、颂之乐来加以引导,使音乐所表达的情感愉而不淫邪、节奏明晰而不窒塞,这节奏曲直、繁简、刚柔恰到好处,和谐的音乐足以感动人心向善,是人心拔污弃邪泯恶崇美的最好方式,但是墨子却“非乐”,真是毫无办法。
在荀子看来,音乐是改造人心的良方,它不是强迫人们改造自己,而是通过渲泄自己的情感,达到治疗“本恶”之“人性”的目的。音乐的创作与欣赏是一种审美活动,同时也是一种道德的善化活动,在这审美中包含着道德教化、而且落实到道德教化这一最终目的。
荀子是把音乐的美学问题,大致上放在礼教范围内来谈论的,这是将艺术审美问题归结为道德问题,体现了原始儒学的美学特色,说明在荀子时代,包括荀子这样的哲学家,也并没有将美学、审美、艺术与道德教化分开。
这里,荀子明显是将音乐与人性(人情)联系在一起来讨论音乐的起源、本质与社会功能的问题的,而依“人性本恶”说,“本始材朴”的“人性”是一种“恶”,那么,在“本恶”的“人性”之111No .4 旷丽贞:化性起伪:荀子美学思想的核心内容
“源”中,又如何产生动人心魄的音乐呢?这显然是一个矛盾,一个理论上的困难。
面对这一困难,荀子的解决方法十分简捷,即把“圣人”、“先王”请出来。圣人、先王的自然本性自然也是“恶”的,但他们具有一种道德力量与优势,即是“化性而起伪”,使“本始材朴”的“恶”(丑)转化为“文理隆盛”的美(善)。
“化性而起伪”,是使自然人性从邪恶向善良的道德的转化,也是从丑向美的转化。
性既不能自善也不能自美,性的美、善过程,是一个后天教育过程,但如果没有“本始材朴”的自然本性作基础,所谓后天的审美教育,比如音乐的创作与欣赏是谈不上的。这叫“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”(《礼论》),“不离其朴而美之,不离其资而利之也。使资朴之于美,心意之于善。”(《性恶》)
在荀子看来,“本恶”的人的自然本性,不仅不是音乐产生与发挥社会审美功用的阻碍,相反,恰恰因为“人性本恶”,才召唤那种由圣人、先王所主宰的雅、颂之乐来到人间,担负起塑造美善人格的责任。否则,如果人生来就是善的,美的,那还要音乐以及艺术干什么?还有审美教育存在的必要吗?
音乐的社会功能很是伟大,不仅可以用来修补人性、人心的缺陷(恶),不仅拒“恶”于人格修养之外,而且是治人、治世的利器。
“故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。
故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也,足以率一道,足以治万变,是先王立乐之术也。
夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文。乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固,敌国不敢婴也。”(《荀子·乐论》)
音乐具有教化千众百姓、移风易俗、使天下人心齐一因而“兵劲城固”的作用,为什么会如此?因为在荀子看来,音乐使得天地自然与人心亲和,使“本恶”之人性向善,使人与人、人与社会以及人心内部趋于宁和,尤其就人心内部而言,音乐可以消除人心的紧张感。总之,音乐是治理天一、治国、治世、治人与治心之大道。
音乐的美,美在和谐。荀子说:“调和,乐也。”(《臣道》)荀子又说:“故乐者,天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也。”(《乐论》)
在荀子心目中,音乐是最理想的循礼、达理、抒情、审美的工具。
4 诗赋歌唱与诗教
自然,与乐教相一致,荀子也同样重视诗教。作为审美教育,作为礼教的一种重要方式,荀子对诗教也贡献了不少属于儒家的意见,其诗教的思路,是与他的乐教理论相一致的。
现在《荀子》一书中,除了大量的哲学、伦理学与美学、艺术学等理论内容之外,还有一些具有一定文学价值的文学作品存在,如《成相》篇与《赋》篇等。
《成相》篇这种文学样式,源于民谣。先秦民谣中有一种被称为“相”的体裁。“相”的原型,在这里指一种原始乐器,即所谓“舂牍”。古人在舂米时,伴随着舂杵在手中一上一下地捣,形成劳动节奏,古人一边舂米,伴随以节奏,一边歌唱,以相互在心灵上减轻劳作所带来的疲劳,相互劝勉,相互娱情,于是,逐渐形成“相”这种诗歌的体裁。《成相》篇全诗共五十六节,分为三大部分。每一部分都以“请成相”三字句开头,每一节112 上海海运学院学报 1999.
的句式构成了三、三、七、四、四、三节奏,每节均为二十四字。如《成相》篇开头唱道:“请成相:世之殃,愚暗愚暗堕贤良,人主无贤,如瞽无相,何伥伥!请布基,慎圣人:愚而自专事不治,主忌苟胜,群臣莫谏,必逢灾。”
其译诗大意是:
请听我唱完一支相歌:社会的灾殃,是愚蠢昏聩的人陷害忠良,君主没有贤臣辅佐,就像盲人无人协助一样,何等令人惆怅!
请让我从头叙讲,你们细听端详:作君主的愚蠢专断,国事不治,却嫉妒异常,一心要胜过臣下忠良,作臣下的规劝无方,国家必定遭到灾殃!(《译文见蒋南化、罗书勤、杨寒清《荀子全译》)
《成相》篇是劝诫之歌,指出君王应远谗近贤,以叙历史事件塑造君王贤臣的理想形象,并以尧舜禹古代圣王、许由、善卷等古代贤臣与周代之幽王、厉王、郭公长父等人相比较,以古代君臣的成败劝谏当代君臣应当“尚贤使能”、“隆礼重法”、“重义轻利”,直陈君王治世要则。可以说,这是荀子以诗歌形式,宣扬人的政治、道德理想与治世之策。而《赋》篇,同样表达了荀子对礼教、对圣君贤臣道德之美善、政治之清明的一种期待,是对“礼”的礼赞。
《赋》篇云:“礼”是一种“大物”,它“非丝非帛,文理成章;非日非月,为天下明。生者以寿,死者以葬,城郭以固,三军以强;粹而壬,驳而伯,无一焉而王”,“礼”实在是太神圣、太伟大了,它“大参乎天,精微而无形。行义以正,事业以成”。它“大参天地,德厚尧禹,精微乎毫毛,而充盈乎大宇”,像天上的“云”那样遮天盖地。
荀子通过赞美“云”来赞美“礼”,用的是像物寓意手法,有极铺陈的赋体之美,正如齐、梁间刘勰《文心雕龙·才略》所言:“荀况学宗,而象物名赋,文质相称,固巨儒之情也。”
荀子的《成相》与《赋》,是以诗赋形式实践了他自己的诗教理想。以“乐”、“诗”颂“礼”,以“礼”节“乐”,礼、乐既是二体,又合二而一,礼、乐一而天下宁,荀子的乐论也罢、诗赋也罢,都是“礼”教的另一审美文本。
5 “君子比德”自然美思想
荀子既然认为美不是出于人的天性,它只能是出于后天的人为,只有经过后天礼、乐、诗教等的学习改造,人才可以弃恶而从善,化性而起伪,人性也因此才是美的。那么,对于自然美思想的阐述,也同样包含了荀子的审美思想,他肯定人在观照自然的同时来反观人的自身,从而获得一种美感,“君子比德”的自然美思想是其集中表现。
所谓“君子比德”,早在孔子那里,已经有了这种浸透了道德理想的关于自然美的审美思想。荀子在哲学、美学与伦理学思想上,虽总诸子之长,而仍不离“儒”的宗旨。在“君子比德”这一点上,荀子同样继承了原始儒家的文化遗产。
《论语》说:“仁者乐山,智者乐水。”山水之际,可以烛照君子的人格,这便是“君子比德”。荀子对“水”的审美尤其为人注目:
“夫水,大遍与诸生而无为也,似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似义。其洸洸乎不氵屈尽,似道。若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不俱,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正,淖然微达,似察。以出以入,就以鲜洁,似善化。其万折也必东,似志。”(《荀子·宥坐》)自然界的流水是自然现象,它没有思想,没有情感,没有生命,也没有德操与意志。然而113No .4 旷丽贞:化性起伪:荀子美学思想的核心内容
在审美中,审美的移情使主、客达到统一,达到主、客之间情感交流往返而达到“相看两不厌”的境界。
这里,荀子的观“水”,是审美也是道德层次上的移情。水作为审美的对象,也是道德的象征。水的各种形相、属性,“似德”、“似义”、“似勇”、“似正”、“似法”、“似察”、“似善化”与“似志”,在“水”这一自然对象中,荀子看到至善至美的人格。
荀子对自然美的审视及其见解,丰富了孔子“君子比德”的思想。
总之,荀子的美学思想的内部构成是极其丰富的,它涉及乐教、诗教、自然美等相关美学范畴,而其美学思想的核心内容便是“化性而起伪”。
参考文献
1 荀况著.荀子全译.蒋南华、罗书勤、杨寒清注释,贵阳:贵州人民出版社,1995年版
2 惠吉星著.荀子与中国文化.贵阳:贵州人民出版社,1996年版
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4 叶朗著.中国美学史大纲.上海:上海人民出版社,1985年版
5 敏泽著.中国美学思想史.济南:齐鲁书社,1987年版
(责任编辑 黄少卿)114 上海海运学院学报 1999.
【课外阅读】荀子主要思想 荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。 一、“明于天人相分”的自然主义天道观 天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。殷商西周时期，“天”、“天命”是被作为人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借亲亲之情论仁德，而视天命为一种盲目的主宰力。孔子之后，其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通，这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”“天命”上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构自己的“人道”学说。 1、天道自然的思想 荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。 2、“天行有常”的思想
荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。（《礼论》） 3、“天人相分”的思想 荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》） 4、“制天命而用之”的思想 在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。 二、“化性起伪”的性恶论 荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。 1、“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论 荀子最主要的努力使确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德
第八讲荀子的社会思想 一、荀子的生平 荀子(公元前325年～前235年)，名况，字卿，又称孙卿。战国时赵国人。他一生的政治、学术活动大约在周赧王十七年(前293年)到秦王政九年(228年)。《史记·孟轲荀卿列传》说他“年五十始来游学于齐……田骈之属皆已死。齐襄王时而荀卿最为老师”。大约亦在这段时间，荀子在稷下讲学，曾三次担任稷下学宫的祭酒。荀子曾经在55岁左右到秦国去过。他很称赞秦国“百姓朴”，“百吏肃然”，士大夫“不比周，不朋党”，“莫不明通而公”，“威强乎汤武，广大乎舜禹。”秦国已接近“治之至”了。这次去秦国实地考察，对荀子的思想震动很大。他虽以儒家思想继承者自居，但不再只讲“王道”，荀子非纯儒。这大约是荀子一直被冷落的原因之一。荀子一生游历较广，先后到齐、秦、楚等国，又处在战国末期，故能宗百家之长，成一家之说。他的社会思想颇成体系，从社会起源论到社会组织说，再到社会控制论，社会理想说，都能以人的社会性这一基本思想贯穿起来。并且把人的自然本性与人的社会属性区别开来，提出了与孟子“性善说”相反的“性恶说”。 《荀子》一书现存32篇，绝大部分为荀子本人所作。自汉以后，《荀子》一书长期被淹没，一直到唐代杨琼始为《荀子》作注。近人有王先谦的《荀子集解》，梁启雄的《荀子简释》现在有中华书局出版的《荀子新注》。 二、荀子的社会思想 1、“化性起伪”的社会改造思想 与孟子一样，人性理论是荀子全部社会思想的基础。但对于孟子人性善的主张，荀子则根本上予以反对，认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为造成的。荀子所谓的“性”，指的是人与生俱来的自然属
性，[2] 它没有经过任何人为的加工与社会的改造，所以荀子又称性是“本始材朴”。（《礼论》）就此而言，人性应不具有道德伦理的价值，性也就无所谓善与恶，这种观点与告子“无善无恶”说似没有太大的差别。那么，荀子称“人性恶”的根据又何在呢？在他看来，善恶的分判并不能从自然的角度来观察，而应从社会组织的观点来看待，只有相对于社会组织而言才有善恶的对立。具体地说，荀子认为，凡是能促成社会组织、维持社会秩序者为善，破坏社会组织与秩序者为恶：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”。（《性恶》） 对于荀子来说，“性”作为一种人的生物属性，它体现为人饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，趋利避害等方面。这种人的本能行为本身无所谓善恶，但根据上述的衡量标准，如果放纵人们任其本性无节制地自由发展，则必然要导致社会的纷争与混乱，从而就要导向恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理，而归於暴”。（《性恶》）这也就是说，如果顺任人的自然本性，必然会导致争夺悖乱不已，从而破坏社会的正常秩序。因此，人的自然本性与社会的治理互不相容，这也是荀子断言人性恶的根本理由所在。 既然“人性恶”，那么人类的“仁、义、礼、智、信”从何而来呢?荀子认为，“善者，伪也。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“圣人积思虑、习伪故，以生礼仪而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这即是讲，人之所以还具 有“善”的性质，完全是圣人经过长时间的摸索、实践，不断地试行一系列社会规范——即“习”，才产生了礼义，然后在礼义的基础上建立了法度，“伪起而生礼义，礼义生而制法度。”我们讲，荀子关于人性的思想，关于社会规范起源的思想，关于社会法制产生在礼义基础之上并以
荀子的礼治思想 一，性恶论和对性的改造 荀子的政治思想建立在对人本性的认识之上。 （一）人性恶说 1、人怎么来到这个世间？（神、自然） 荀子认为：人是天地自然的产物（有血性的东西，有“知”的东西；人和动物的区别人能群动物不能——社会性；人首先是自然的一部分——自然性） 2、人的性、情、欲的具体内容？ 感官欲望：目耳口眼 好利：超出感官的的自然要求、主观欲望 排他性和嫉妒心：是好利的一种特殊表现形式，好利的外延 好荣恶辱： 这四项中第一项是人的自然性，其他三项是人的社会性延伸出来的（“无待而然”的本性）性恶表现在人的欲望扩展会破坏社会的正常秩序，破坏了财产和政权的稳定 （二）性的改造与人皆可以为尧舜 1、改造的途径 a根本的是圣人其伪以化性。伪，后天的认为作用。通过圣人后天改造生出礼义、法度。 b老师的教育 c环境和习俗的熏陶 d修身，以“理”、“道”节制本性。遇事要时时注意以礼义克制自己，要用心思理智控制自己的欲望。 坚持和发扬善的本性，改造自己的恶性就能成为尧舜 二，礼治、法治和人治 （一）礼、法的起源和本质 礼法是矫治人性的工具，是圣人制造的。圣人制作礼法是基于社会的矛盾，而这种矛盾又是一人的情欲与自然、社会之间矛盾冲突为基础而展开的。 1矛盾首先表现在欲的无限与物的有限上的，其次表现在欲望的平等性和社会关系的不平等上。社会只有分为贵贱上下，才能相互制约而形成秩序，欲望的平等性是这种制约关系的对立物和破坏者。 2、怎样解决矛盾？ 礼法是最主要的手段。人要有“群”和“分”的保障，群是人的本能，分是社会发展到一定阶段的产物。礼义、法的基本精神在于“分”。 礼义表现在各个方面：首先表现在分物以养体，物质生存的基本条件（用礼义来调节欲和物的基本矛盾，非平均主义）；还表现在等级规定上，等级贵贱之分与财富占有的多寡相为表里（为政治等级和经济关系的等级分野做辩护）；表现在职业分工上，农工士商。 礼有“三本” 天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。 荀子认为礼是治国安民之本，把礼本质归结为“分”或“别”揭示了礼的政治本质和特征。（二）关于法 荀子主张礼治同时又主张行法，礼法并提，法要以礼为依据。 荀子提出“法义”、“法数”“类”三个概念 1、法义，法学原理、法哲学；法数，具体的法律。法义是法数的指导，法数不管多么 详细具体也不可能将一切包纳，这就需要引类去处理。类就是律例。
荀子的思想主张 荀子的思想主张《学习方面的》 荀子说，人们应当学习儒家的经典，做封建时代的圣贤。当然，诵《经》读《礼》既是学习文化知识，又是接受封建礼法道德的教育，二者是不可分割的。但荀子说学习的意义在于“始乎为士，终乎为圣人”，可见荀子强调学习，是偏重于封建礼法道德的教育的。 荀子强调学习儒家经典应当指导自己的思想言行: 君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形于动静。端而言，儒而动，一可以为法则。 又说: 古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身;小人之学也，以为禽犊。 荀子主张学习圣贤之道，要在思想上扎根，要落实到行动上，一言一行要能成为人们的法则。荀子认为，古代人们学习圣贤之道是为了修养自己的思想品德，而后来人们学习圣贤之道只是装样子给人看，取悦于人。对于后人这种脱离思想品德修养的学习态度，荀子给予了尖锐的批评。 荀子十分重视向良师益友学习，以培养高尚的思想品德。 故曰:学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳～则末世穷年，不免为陋儒而已～ 荀子认为，学习圣贤之道最方便的办法是接近贤人，以贤人为榜样，处处向贤人学习，其次才是学习礼法条文。荀子说，如果一个人不愿接近贤人，爱慕贤人，向贤人学习，又不能学习礼法，以礼法约束自己，那么他不过是学了些杂乱的知识，会训释《诗》、《书》的句子罢了。这种人一辈子不过是“陋儒”而已。
由此可见，《劝学》的主旨并不是讲文化知识的学习，而是着重阐发思想道德的学习修养问题。荀子看来，学习的第一要义就是做一个思想品格高尚的人。学习就是为了提高自己，改造自己，指导自己的思想和行动。荀子认为，学习不学习先王之道，关系着培养什么样人的重大问题。地处东南的吴越与地处北方的夷貉，他们的孩子落地的时候都是一样的呱呱啼哭，长大以后语言和风俗习惯却不相同。这是由于受到的教育不同所造成的。可见学习对人的重要性。因此，荀子接着援引《诗经》的话，勉励人们不要贪图安逸，而要克尽职守，向正直的贤人学习看齐，这样神明会审察一切，赐给你大福的。荀子说:“神莫大于化道，福莫长于无祸。”意思说，最高的智慧就是按先王之道来立身行事，最大的福分，就是没有灾祸。这就说明学习可以使人聪明起来，免灾远祸。 荀子说“君子生非异也，善假于物也。”所谓“善假于物”，就是善于学习。君子的天性同一般人没有什么两样，只是善于学习罢了。 谈环境对人的重要影响。荀子说”兰槐之根称为芷，芷本来是君子所爱佩带的饰物，可是如果芷浸泡在臭水之中，君子就不会接近它，连老百性也不愿佩带它。这个比喻告诫人们，不可不注意环境对自己的影响。荀子最后概括说，人们应当选择环境好的居处，应当选择贤士交游，这样才能防止受到邪恶小人的影响，才能受到正直君子的感化熏陶。 在劝学中，荀子告诫人们要谨言慎行，注意品德修养，这样才能避免蒙受耻辱和灾祸。 荀子还讲学习应当循序渐进，不断积累，坚持不懈，专心致志。他在劝学中说“积土成山，……圣心备焉。”用生动的比喻说明崇高的德行是靠平时积累起来的。一个人不断行善，就会形成美德，就会得到高度的智慧，就会具备圣人那样崇高的思想道德。“故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海”一组排比句，更生动地说明了不断积累的重要性。
《荀子》的内容及思想 《荀子》一书是中国古代儒、法、道、墨等诸子学术思想的集大成之作。它对政治、经 济、文化、思想的方方面面都提出了自己的看法，对中国社会影响深远。“人定胜天”、“性恶论”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”、“重法爱民”、“节用裕民”、“开源节流”是其 主要思想。《荀子》立论严谨，语言生动。《劝学》是其烩炙人口的散文名篇。 《荀子》是我国战国末期的进步思想家、教育家和杰出的唯物主义哲学家荀况的著作。 是荀况晚年为总结百家争鸣和自己学术思想而写的。《史记·孟荀列传》中曾写到：“荀卿 嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信机祥，鄙儒小拘如庄周等，又滑稽 乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列数万言而卒：”此书在汉代抄录流传有322篇，名《孙卿书》。初经刘向整理校定，去其重复290篇，定著32篇，名《孙卿新书》，《汉书·艺文志》著录名《孙卿子》即《荀子》。此书大部分为荀子自著。其中《儒效》《议兵》《强 国》等篇，似出弟子记录；附于书末的《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》 等六篇疑为弟子所记荀子语及杂录传记。 《荀子》一书，仿《论语》体例，始于《劝学》，终于《尧问》．系统性、思想性较强。 其中集中阐述自然观的主要有《天论》；阐述认识论、逻辑思想和思想方法的有《解蔽》《正名》；阐述人生论的有《性恶》；阐述教育理论的有《劝学》《修身》；阐述军事理论的有 《议兵》；阐述社会政治思想的有《礼论》《王制》《王霸》《富国》等篇。《非十二子》 以是否符合封建统一原则为标准，对先秦诸子进行了政治性批判。《成相》以民间文学的形 式表达了为君、治国之道。《赋篇》系荀子的文学作品，是一种散文的赋体，在文学史上有 一定的地位。 《荀子》的主要内容 1．“重人轻天”思想。《荀子》中的《天论》篇针对唯心主义的“天人合一”论，提出 了“明于天人之分”的理论，论述了人和自然的关系。它把人的主观精神世界同自然的客观 物质世界区分开来，又联系起来，把天看成一种具有客观法则的自然物质系统，排除天有意 志说，承认自然的客观物质世界是第一性的，人的主观精神世界是第二性的；强调天不能干 预人事、主宰人事，但人事活动又必须遵循“天道”，人不能把自己的主观意志强加于自然， 但人能“制天命”、“裁万物”，提出“制天命而用之”的卓越见解。西周以来传统的“天 命”观把天看作是有意志的、能赏善罚恶、兴治灭乱的无上权威，人们只能按照“天”的意 志即“天命”行事。针对这种宗教唯心主义的说教，荀子提出“明于天人之分”的思想，把“天”(自然)与人(社会)区分开来，否认“天”有意志，否认“天命”存在。他说：“天行 有常，不为尧存，不为桀亡。”强调自然界本身有其不以人的意志为转移的客观规律，它的
荀子法律思想。 一、性恶论是荀子的法律思想的理论基础 在荀子看来，人性是与生俱来的人的自然本性。性与情、欲联系在一起，人的情性都是一样的，不因人的高低贵贱有所区别。人的欲望是无止境的，这就导致人性必然转向恶的方向。人的无休止的色欲、财富欲、权利欲等好利恶害的品质就是恶，如果任其发展，那么必然会发生争夺、淫乱而犯分乱理，只有经过教化，才能改恶从善，使自己的行为符合礼义的要求。人性虽然恶，但是可以通过教化和法度，使其化性起伪。 二、良法与恶法理论 1、礼法一体论是荀子法律理论的核心思想 荀子把礼与法贯通起来，将礼作了法的解释，隆礼重法的礼法一体论是荀子法律思想的主要内容。其内容之一是创立了礼法的范畴。荀子在中国历史上第一次使用了礼法这一术语。这不是礼与法两个概念的简单重复，其所反映的是一种新的法律理念，即未来大一统国家制定的法律应当是礼法，而不是弃法与外的单纯的礼，也不是无礼统率的单纯的法。当然，荀子的立法一体论不是把礼法简单的绝对的合二为一，也不是把礼与法的界限全面抹去，而是有区别的统一。 2、良法与恶法的判断标准:非礼无法。即良法与恶法的划分依据不仅仅归于道德层面，而且还以行为是否合乎礼作为依据。一是国家立法应该以礼为指导，以礼为准绳，合乎礼的要求的就是良法，反之即是恶法。二是在法律实践中，行为人对非礼无法的行为要承担法律责任。 3、王霸之道的良法应该具备四个条件：礼治主义、大一统中央君主集权主义、民水君舟的重民主义、隆父的家族血缘伦理主义。 三、明分使群的法律起源论 荀子认为，法律起源不仅是由于它适应着化性起伪的需要，而且是因为它要明分使群。法律适应着圣人贤王为了改造人性、确定权利义务的分配，从而解决人们的争端，避免社会秩序紊乱而起源的。 四、法律本体论 法义即是法的精神、原理、原则，法数指法律条文本身。荀子认为，只知道法数不知道法义，后果严重。表面好像重视法律条文或说成文法典，实际尚法而无法，表面上言之成理，逻辑严密，实际上愚弄百姓。 五、法律与治国方略： 在治人和治法的关系上，荀子的核心理念就是法纵然优良，但只是治之端也，法不能离开执法之人独立发挥作用。 六、有关罚罪与刑事法律原则 一是刑当罪，反对以族论罪，反对株连，反对像刑；二是刑事司法应当赏罚有律，罪行相当，。 七、治则刑重，乱则刑轻 在治世，犯罪的人相对较少，因此所有犯罪的人主管恶性更大，适用重典，被处以刑罚的绝对人数不多，有利于发挥刑罚的预防犯罪的作用。而在乱世，虽然民心涣散，犯罪者多，但犯罪人的主观恶性并不一定很大，适用轻典，被处以刑罚的人也可以减少。 八、评价 荀子的法律理论体系表现出明显的综合性的特点，内容显得丰富博杂。荀子
荀子学术思想的历史地位 我个人觉得荀子的学术想不是乱邦，也不是乡愿之说，荀子的学术思想是为封建制度服务的。因为荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家，他的哲学思想，是适应当时地主阶级的利益和要求，适应当时政治和思想领域的斗争形势而产生的。 一、产生背景 从时代背景来看，早在西周后期，奴隶制就已经出现危机；春秋时期，奴隶制加速崩溃，在奴隶社会内部，封建主义的经济形式已经发生并日益成熟；春秋战国之交和战国初期，新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取政权，并逐渐具备了建立专制主义中央集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕，他作为新兴地主阶级的思想家，有着要求实现封建大一统的强烈愿望，他的学术活动，他的哲学思想，就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家，巩固和发展封建制度服务的。 从战国时期生产力和自然科学发展的客观条件来看，每一个时代的哲学，总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就，影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的"明于天人之分"和"制天命而用之的自然观，关于"可以知，物之理"的认识论，就是对当时劳动人民生产实践和自然科学成 就所作的一种哲学上的理论概括。 从战国时期学术思想领域的客观环境来看，战国时期正处于"百 家争鸣"的生动局面。荀子说当时是"诸侯异政，百家异说"的年代，
正说明那个时候在政治领域和在意识形态领域，各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。 荀子作为一个新兴的地主阶级哲学思想家，他的思想是对新兴地主阶级反对奴隶阶级的斗争经验和新兴地主阶级专政的经验进行理 论总结，对当时社会生产和自然科学的发展进行理论总结的结果，特别是他对各家各派思想、学说从理论上进行批判总结的结果。 二、荀子对百家之学的批判和继承 荀子的自然天道观受了道家天道观的影响，道家天道观否定了儒家的唯心主义"天命"观，提出了自然无为的"道"的学说。荀子在此影响下，把天看作是没有意志的自然的天；同时荀子又把道家作为神秘实体的"道"改造成为具有规律性意义的"道"，因而建立了他自己的唯物主义天道观。但是，荀子批评老子"有见于多訁出，无见于信"（《天论》）；对于庄子，荀子批评他"蔽于天而不知人"（《解蔽》）。宋尹文 学派对荀子思想产生了很深的影响，但是他对他们的批评也不少。但是荀子又吸收了宋尹学派关于"气"的学说，从而使自己的自然天道观建立在唯物主义的气本原论的基础之上。对于宋尹学派的"虚壹而静"的"心术"论，荀子剥掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的认识论中来，大大丰富了自己的认识论的内容。对于墨子，荀子也提出了很多批评。他对墨子的批评集中在其"非乐"、"节用"，否认礼乐的文饰，抹煞等级的差别等观点上。但是，墨子关于"尚贤"的主张，对荀子有积极影响。特别是墨子及其后学在认识论和逻辑学方面的积极成果，
从“名实之争”看荀子的语言学思想 ——论语言的社会约定性 【摘要】荀子的《正名篇》是一部极有价值的“语言论”，是我国古代语言研究的重要理论基石。荀子语言学思想的核心是约定俗成。本文通过对《正名篇》的管窥及古希腊哲学家的语言论战来探讨荀子的语言学思想的一个方面，即“名”与“实”的关系问题。 【关键词】荀子《正名篇》名实关系约定俗成 荀子在《正名篇》中说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”。这段话对“名”与“实”的关系，也就是名称和客观事物的关系，说的非常透彻，解决了古希腊哲学界几百年来争论未决的问题，也对我国先秦诸子的“名、实”之争，进行了总结。可以说，荀子在我国语言学史上，第一个揭示了语言的社会本质，并指出了“名”和“实”的关系。 荀子指出“名无固宜”，就是说名称和客观事物之间的关系，在一开始时，是没有本质联系，必然关系的，否则世界上各种语言都应该一样。事实上各种不同的语言，适用各种不同的词语形式来表达同一客观事物的。可见，名称不过是人们为了表达客观事物而假定的各种符号，即“约之以命”。但是，这个假定并不是以个人意志的武断的假定，而是人类社会的“约定俗成”。事物的名称，一旦经人类社会“约定俗成”以后，任何人就不可以随便更改了，正如荀子所指出“异于约，则谓之不宜”。因为语言是人类社会交际、交流思想的工具，个人是无法随便改变语言的。在这里，荀子深刻地揭示了“名”和“实”的辩证关系，“名”对于“实”既不是本质联系，也不是个人意志的武断符号。客观事物一旦经人类社会“约定俗成”定下名称以后，就有了客观内容和社会内容，再也不是什么假定的符号了。这就是语言的社会本质。 而是世界的另一端，就“词”与“物”，即“名”与“实”之间的关系，古希腊哲学家们曾经进行过几百年的争辩。根据双方的所持的观点，可分为“本质论派”和“约定论派”。“本质论派”认为，单词的形式反映了事物的本质，也就是说事物的名称是由事物本身的性质决定的。他们以词汇中的拟声现象和某些词在语音结构中的声音象征为依据，得出语言是自然发生的结论。“约定论派”则认为，事物的命名是人们在实践中互相约定的，和事物的性质没有什么必然的联系。语言中的象声词是极少数，即使没有它们也不会影响语言交际由此，他们认为语言是约定俗成的产物。 荀子的语言学思想解释了这一问题，体现了其朴素的辩证法思想，他的观点和两千年后的语言学界的认识基本一致，索绪尔认为“一个社会所接受的任何表达手段，原则上都是以集体习惯，或者同样可以说，以约定俗成为基础的。”语言学大师赵元任也曾说：“语言跟语言所表达的事物的关系，完全是任意的，完全是约定俗成的关系；这是已然的事实，而没有天然、必然的联系。”社会实践证明，语言的产生一开始是有着随意性的，只不过是一个代表客观事物的语音符号而已。名称和事物之间一开始是没有必然联系的，但当事物的命名一旦确立，社会约定俗成之后，就不能凭个人主观任意改变。比如秦代的赵高非要“指鹿为马”，而社会共同约定的符号并不因之而改变，“马”依然是“马”，“鹿”依然是“鹿”。 荀子的《正名篇》，广泛涉及了语言的社会本质、语言的继承与发展、语言的作用等语言学的基本问题。其中，有对前人的继承，也不乏个人的创见。尤其是他在论证上述问题时，不时闪烁出朴素唯物主义的思想，给后人以极大的启发。总之，荀子所阐述的语言理论具有开拓性。作为杰出的思想家，荀子对语言和语言学思考认识的深刻性和科学性，对中国古代
荀子的思想主张《学习方面的》 荀子说，人们应当学习儒家的经典，做封建时代的圣贤。当然，诵《经》读《礼》既是学习文化知识，又是接受封建礼法道德的教育，二者是不可分割的。但荀子说学习的意义在于“始乎为士，终乎为圣人”，可见荀子强调学习，是偏重于封建礼法道德的教育的。 荀子强调学习儒家经典应当指导自己的思想言行： 君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形于动静。端而言，儒而动，一可以为法则。 又说：古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。 荀子主张学习圣贤之道，要在思想上扎根，要落实到行动上，一言一行要能成为人们的法则。荀子认为，古代人们学习圣贤之道是为了修养自己的思想品德，而后来人们学习圣贤之道只是装样子给人看，取悦于人。对于后人这种脱离思想品德修养的学习态度，荀子给予了尖锐的批评。 荀子十分重视向良师益友学习，以培养高尚的思想品德。 故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已！ 荀子认为，学习圣贤之道最方便的办法是接近贤人，以贤人为榜样，处处向贤人学习，其次才是学习礼法条文。荀子说，如果一个人不愿接近贤人，爱慕贤人，向贤人学习，又不能学习礼法，以礼法约束自己，那么他不过是学了些杂乱的知识，会训释《诗》、《书》的句子罢了。这种人一辈子不过是“陋儒”而已。 由此可见，《劝学》的主旨并不是讲文化知识的学习，而是着重阐发思想道德的学习修养问题。荀子看来，学习的第一要义就是做一个思想品格高尚的人。学习就是为了提高自己，改造自己，指导自己的思想和行动。荀子认为，学习不学习先王之道，关系着培养什么样人的重大问题。地处东南的吴越与地处北方的夷貉，他们的孩子落地的时候都是一样的呱呱啼哭，长大以后语言和风俗习惯却不相同。这是由于受到的教育不同所造成的。可见学习对人的重要性。因此，荀子接着援引《诗经》的话，勉励人们不要贪图安逸，而要克尽职守，向正直的贤人学习看齐，这样神明会审察一切，赐给你大福的。荀子说：“神莫大于化道，福莫长于无祸。”意思说，最高的智慧就是按先王之道来立身行事，最大的福分，就是没有灾祸。这就说明学习可以使人聪明起来，免灾远祸。 荀子说“君子生非异也，善假于物也。”所谓“善假于物”，就是善于学习。君子的天性同一般人没有什么两样，只是善于学习罢了。 谈环境对人的重要影响。荀子说”兰槐之根称为芷，芷本来是君子所爱佩带的饰物，可是如果芷浸泡在臭水之中，君子就不会接近它，连老百性也不愿佩带它。这个比喻告诫人们，不可不注意环境对自己的影响。荀子最后概括说，人们应当选择环境好的居处，应当选择贤士交游，这样才能防止受到邪恶小人的影响，才能受到正直君子的感化熏陶。
易混易错点26、孔子、孟子、荀子的思想 错因归纳：对孔子、孟子、荀子在政治思想、民本思想、人性论上的主张认识不清。 释疑解惑 真题突破 1．（2017·上海高考·4）战国时期，孟子将儒家“仁”的观念升华为“仁政”学说，提出( ) A．重义轻利 B．民贵君轻 C．天人感应 D．正心诚意 【解析】儒家主张义重于利，“重义轻利”出自《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”，故A项错误；民贵君轻，从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要，“民贵君轻”是孟子仁政学说的核心，具有民本主义色彩，故B项正确；“天人感应”学说是西汉董仲舒为宣扬“君权神授”而提出的，故C项错误；正心诚意是儒家倡导的一种道德修养境界，出自《礼记·大学》中的“欲正其心者，先诚其意”，故D项错误。 【答案】B 2．（2016·海南单科·4）孟子发扬孔子开创的儒学，主张涵养“浩然之气”，倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，对后世影响极大。孟子这些言论所强调的是( ) A．努力完善个人品德B．坚持个人独特性格 C．勇于突破礼制束缚D．敢于反抗专制暴政 【解析】“浩然之气”是一种个人的品质，并由此成为民族品德，故A项正确；孟子儒学的思想“对后世影响极大”可以推动了民族品德的形成，与“个人独特”不符，故B项错误；孟子的学说是在继承孔子学说的基础之上形成的，通过个人品德的修养来更好的维护社会秩序，故C项错误；修养“浩然之气”的主要目的是个人品德，其根本目的是维护维护统治，与反抗暴政不符，故D项错误。
【答案】A 3．（2015·山东文综·13）《尚书·酒诰》云：“人无于水监（照镜子），当于民监。”这句话体现的思想是( ) A．兼爱尚贤 B．主权在民C．以民为本 D．道法自然 【解析】兼爱尚贤是墨家的思想，而材料体现的是儒家思想，故A项错误；主权在民，强调的是民主思想，而题干强调的是民本思想，故B项错误；依据题干材料“人无于水监（照镜子），当于民监”可知，人不仅要用水察看自己，而且应该以民间的反映当作镜子照照自己的作为，体现了以民为本的思想，故C项正确；道法自然，是道家的思想，而材料体现的是儒家思想，故D项错误。 【答案】C 4．（2014·上海单科·12）“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”此段文字出自( ) A．《孟子》 B．《庄子》C．《韩非子》 D．《道德经》 【解析】此段文字是孟子的四端说,是他性善论的依据，故A项正确；《庄子》是庄子的著作，属于道教，故B项错误；《韩非子》是韩非子的著作，属于法家，故C项错误；《道德经》是老子的著作，属于道家，故D项错误。 【答案】A 5．（2012·海南卷历史·2）儒家经典强调：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”这段话体现的是( ) A．民本思想 B．仁政思想 C．礼法并重 D．礼治为先 【解析】题干中反映的战国时期孟子的有关施政中君民关系的论述，其认为统治者能做到“礼、义、信”则民治，因此，B项正确；A项是儒学思想可以体现的，但与题意不符，如民贵君轻、君舟民水；C项是荀子观点，题干无从反映；D为孔子思想，题干也无从反映。【答案】B 6．（2011·上海单科·8）当代某学者谈及自己为人处世的宗旨时说：对己学道家，意思是清静寡欲；做事学法家，意思是按原则办事；待人学儒家，即( ) A．爱无差等B．己所不欲，勿施于人 C．君君、臣臣、父父、子子D．存天理，灭人欲 【解析】A项爱无差等是墨家的思想。C项君君、臣臣、父父、子子为治国方针，D项存天理，灭人欲属于个人修养问题，帮故排除A、C、D三项； B项己所不欲，勿施于人才是为
一、荀子生平及其思想体系产生的背景 荀子名况,字卿,又称孙卿,赵国人。今河北邯郸人。约生于公元前316年。荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家,他的哲学思想,是适应当时地主阶级的利益和要求,适应当时政治和思想领域的斗争形势而产生的。 从时代背景看,早在西周后期,奴隶制就已经出现危机;春秋时期,奴隶制加速崩溃,在奴隶社会内部,封建主义的经济形式已经发生并日益成熟;春秋战国之交和战国初期,新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取政权,并逐渐具备了建立专制主义中央集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕,他作为新兴地主阶级的思想家,有着要求实现封建大一统的强烈愿望,他的学术活动,他的哲学思想,就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家,巩固和发展封建制度服务的。 从战国时期生产力和自然科学发展的客观条件来看,每一个时代的哲学,总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就,影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的"明于天人之分"和"制天命而用之的自然观,关于"可以知,物之理"的认识论,就是对当时劳动人民生产实践和自然科学成就所作的一种哲学上的理论概括。 从战国时期学术思想领域的客观环境来看,战国时期正处于"百家争鸣"的生动 局面。荀子说当时是"诸侯异政,百家异说"的年代,正说明那个时候在政治领域和在意识形态领域,各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。 二、“明分使群”的社会组织理论 荀子认为,人要生存,要战胜自然,必须能“群”,即必须过一种集体的、社会的生活,离开群体人就不能独立以自存,所谓“人生不能无群”。(《王制》他说,人力不如牛,跑不如马,而牛马却能为人所用,其理由就在于“人能群,彼不能群也”。(《王制》对于作为社会管理者的君主,荀子也是从“能群”即能组织社会的角度予以阐释,他说,“君者
荀子思想中体现的心理学论文 荀子名况，字卿，后改称孙卿。战国末期赵国人，著名思想家、文学家、政治家，儒家学派代表人物，世人尊称荀卿。荀子的文章以及寻子思想在教育界起着重要的作用，其著作可谓是“百世之师”。虽然心理学是从西方因过来的，常言道教育心里不分家，今天我从心理学的角度浅谈一下荀子的思想。荀子思想中的认知、思维、动机以及后天环境的影响。 首先解释一下心理学概念上的认知、思维和动机。认知指通过心理活动（如形成概念、知觉、判断或想象）获取知识。习惯上将认知与情感、意志相对应。认知是个体认识客观世界的信息加工活动。感觉、知觉、记忆、想象、思维等认知活动按照一定的关系组成一定的功能系统，从而实现对个体认识活动的调节作用。在个体与环境的作用过程中，个体认知的功能系统不断发展，并趋于完善。思维最初是人脑借助于语言对客观事物的概括和间接的反应过程。思维以感知为基础又超越感知的界限。它探索与发现事物的内部本质联系和规律性，是认识过程的高级阶段。思维对事物的间接反映，是指它通过其他媒介作用认识客观事物，及借助于已有的知识和经验，已知的条件推测未知的事物。动机，在心理学上一般被认为涉及行为的发端、方向、强度和持续性。动机为名词，在作为动词时则多称作"激励"。在组织行为学中，激励主要是指激发人的动机的心理过程。通过激发和鼓励，使人
们产生一种内在驱动力，使之朝着所期望的目标前进的过程。 首先荀子“反对迷信天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志而转移的”这一个观点跟心理学是一样的符合科学的，是符合马克思科学思想的。不以意识而改变物质世界。 荀子思想中与认知心理学。荀子认为人对客观事物的认识，首先要通过感觉器官和外界事物接触，强调行对于知的必要性和后天学习的重要性。现在我们说的认真的表情和后天学习获得的巨大学习的重要，也就是说认知的重要性对客观事物认知的重要性，获取信息属性的重要性。唯有对事物的客观正确认识，方能了解它的属性和功能，并加以对其运用和应用。使其正确的借助外物而帮到自己的作用。例如：水能载舟亦能覆舟，根据水的属性是平静的还是波涛汹涌的来决定今天是否外出打鱼。君王根据百姓民情制定法律条文及充军，种植，收成，税收，军饷的确定。如果君王不了解民情，认知不足国家的治理必然不会和谐，内忧外患，距亡已不远矣。微服私访，体谅民生的皇帝自然会国泰民安。我们的毛爷爷也是根据对当代中国国情的正确认知，提出马克思主义的中国化才有了革命的胜利。 学者文人为什么如此厉害，并不是因为他们有何异能，而是他们懂得运用外界事物使自己能力变强。如“顺而呼”“而
中国古代人物《荀子》介绍 生平简介 荀子20岁时，就已在燕国从事政治。他反对燕王啥把王位禅让 给其相子之，但燕王没有听他的劝告。在燕国的游说失败后，荀子的 行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时，荀子以“秀才”见称 于世。此时齐国稷下之学正盛，齐囗王继齐宣王之后，招集天下贤才 而“尊宠之”。田骄、慎到、接子这些的学者，都齐聚齐国稷下学宫，号为列大夫，享受优越的待遇，不治而议论，作书以刺世。荀子年50 才始来稷下游学，但他对诸子之事都有批评，认为“非先王之法”。 前286至前285年，齐王灭掉了宋国，夸耀武功，不尚德治，荀子曾 实行谏诤，但不获采纳，于是他就离齐赴楚。 前284年，燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐，陷齐 都临淄。齐囗王逃宫，被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年，齐即 墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收 复失地，“迎襄王于莒，入于临淄”。齐襄王复国后，吸取齐囗王的 教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。这时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢烧夷陵，举国大乱，楚人仓惶 迁都于陈。荀子在战乱中离楚来齐，参加稷下学宫的恢复重建工作。 因为田骄等老一辈的学者已死，慎到、接子又不在齐国，荀子凭他的 学识和才德，在复办的稷下学宫中“最为老师”，“三为祭酒”，成 为稷下学宫的。 前264年，齐襄王死，荀子在齐不得志，秦国于此时聘请他入秦，荀子遂离齐赴秦，对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都 实行了考察。他建议秦昭王重用儒士，“力术止、义术行”。秦昭王 虽然口头称善，但他事实上正忙于兼并战争。所以荀子之说在秦不可 能得到采用，于是荀子又只好离秦而往游他国。
荀子，名况，字卿，又称孙卿，战国末年赵国人，儒学大师。也曾周游列国，宣传自己的学说主张。他曾在齐国的稷下学宫长期执教，成为资望最高的“老师”，齐襄王时，三次任学宫“祭酒”，影响很大。 荀子对当时诸子各家的观点都予以批评，包括儒家的子游、子夏、子张、子思、孟子各派。同时他又批判地吸取了各家学说，特别是法家思想，因此被誉为先秦集大成的思想家。他的学生中，李斯、韩非都是著名的法家代表，而浮邱伯、张苍均是当世名儒。荀子学派与思孟学派是先秦儒家两个影响最大的学派。 在这个意义上，荀子强调了教育的重要意义，他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！”学习是人的素质和命运的决定因素，荀子否认了道德先验论，肯定了人是后天环境与教育的产物，具有唯物主义因素。 教学思想 荀子认为教育是“化性起伪”的过程，是不断地积累知识、培养道德的过程，因此，在教学思想上，与孟子“内省”的思路相反，他更强调“外积”。在学与思的关系上，更侧重于“学”，其教学思想主要包括以下 1人性论问题上，荀子提出了“性恶论”，批评了孟子的“性善论”。他写了《性恶》一文，认为人的本性都是好利疾恶的，并不存在仁义礼智等先天道德品质，如任其发展而不加节制，必然使社会产生混乱，这就否定了先天道德论。那么，人之善从何而来？荀子认为：人之所以能为善，全靠后天的努力，他说：“人之性恶，其善者伪也。”伪是指人为，泛指后天一切人为的努力而使本性发生的变化。 他认为教育的作用就在于“化性起伪”。人性本恶，任何人的道德观念，都不是本性固有的，而是“积伪”的结果，其过程就是由“性”向“伪”转化，“长迁而不反其初谓之化”。最终达到与恶的本性彻底决裂，永远不再走回头路2注重“积”“渐” 荀子通过教育可以改变自己的恶性，从而成为君子乃至圣人，但事实上并非所有的人都能成为君子，因为人性是随着环境和教育而向多种途径发展变化的，其关键在于人本身的主观努力，这就是所说的“积”。在荀子看来，无论是知识还是道德，都是由于积累而成的。他说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。” “注错习俗”即指客观环境对人的影响与教育。他还说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”这说明知识和道德是一个不断积累和提高的过程。 荀子在重视主观上“积”的同时，也重视环境对人的发展的影响，这就是他所说的“渐”。他认为，通过主观的“积”和环境的“渐”，能够使人的本性发生根本的变化。 3·强调实践的作用 荀子倡导人们在实践中进行人文教育,“故不登高 山,不知天之高也;不临深溪,不知地之厚也。”(《荀 子·劝学》)深入到生活实践之中,才能明确如何践行 道德内容。《荀子·儒效》篇:“不闻不若闻之,闻之不 若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而 止矣。”荀子是我国历史上第一个系统提出“行重于知” 的思想家,其“知之不若行之”的思想强调了实践在人
浅析荀子的法律思想荀子的法律思想与“人”的联系
浅析荀子的法律思想 荀子法律思想与“人”的联系 荀子，名况堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家，对中国古代法律制度与正统法律思想的形成皆有巨大影响。在教材中我们简略的了解了一下荀子的法律思想，我想就其法律思想与“人”的联系谈谈我的理解。 人性 关于人性大家总会想到孟子的人之初性本善性相近，习相远，而在荀子看来人之性恶，其善者伪也，所谓的善不是天生的，而是通过人为努力达到的，也可以说善只是人们后天伪饰，如果不对人的本性加以遏制的话，社会的秩序将会十分混乱，由此表明教化必行，良好的教化可以遏制人们的犯罪，而遵循统治者制定的法律对人的恶性的节制有非常重要的作用。 荀子在论述礼的人性起源时，强调了礼的社会作用。但礼自身并不能独自完成和实现“断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美”这样的美好目的。作为现实主义者的荀子深刻地分析和认识到了人性的特性，并不会止欲于有节，止恶于劝善。因为“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。"所以，
在“礼义文理”都可能亡焉的情况下，必须寻求另外的对人性调整的方法和手段，来达到止欲于为恶之后，这个手段就是法。为了制止人性恶的争夺，必须有多种手段和方法。因为“礼义之化”不是万能的，不是改造人性的唯一手段，还必须与“君上之势”、“法正之治”、“刑罚之禁”等相结合。 总之，荀子作为儒家思想的代表虽以性恶为论，但他绝不是对人性的否定。刊以人性为核心建立的礼治、法治思想对我国以德治国和依法治国方略的实施具有分重要的借鉴价值。创制法律治理国家是人类最富有智慧的实践活动，其成功与否就是要看立法者对人性的认识，对于人性在特定物质生活和精神生活条件下的认知只有秉持对人的真正慈爱之心，对事物规律、时代精神、社会现状及其人类自身白本性建立起科学的认知，正确把握所要调整的社会关系及所蕴含的利益，其所创衫的制度才能获得社会的普遍服从。国家治理不仅要顺应人性，而且，还应该强调又 人性的引导和重塑。荀子以“隆礼重法”的方式通过“化性起伪”的人性改造的i}路，突出了礼法在驱使人性向善过程中的作用，进而达到养民情、理民性的目的。 在现代社会，法治只有深通人性的情理，肯定和注重人性的合理内容，体现夏多的人性关怀才能真正树立自己的权威，赢得人们的尊奉和信仰。荀子的人性法得思想体现了我国古代那种“德为善政，政在养民”、“为政之要，重在富民”〔“〕的泥 国理念。而这种治国理念的实现必须要通过法律和道德两种治国
荀子论文：荀子思想述评 【摘要】荀子思想哲学之基础，包括天论，正名论，性恶论及礼论。由天论可见荀子富有科学精神，破除盲目崇拜自然及畏惧鬼神之错误观念，建立人事信念。正名论为定名分继承孔子正名主义，治国之道，首在定名，名定而后物称，物称而后名实，则率民而一焉。性恶论是荀子论性之创见，旨在建立礼之纟统。其性恶论，因注重后天人为，辨合符验，以为人可以为善，但非性善。礼论为荀子政治思想中心，以礼治国，为儒家本色。 【关键词】荀子思想述评 荀子简介 荀子，（公元前313年——公元前238），名况，时人尊号为卿。战国时代赵国人，思想家，教育家，儒家学派的重要代表人物之一，对孔子的思想进行了重要发展。《史记孟子荀卿列传》载：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚脩列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、
墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。” 在思想上，荀子主张人性本恶论，因而非常重视“礼”的作用，主张通过礼来“化性起伪”。著有《荀子》一书，内容博大精深，对后代有着重要影响。 一、人性本恶论 荀子历来被归入儒家，但实际上荀子的思想孔孟的思想虽然也有许多相似之点，有着相当大的差距。在人性观上，孟子是一个坚定的人性本善主义者，主张人类具有与生俱来的良知良能，而荀子却始终主张人性本恶： 生之所以然者，谓之性……，性之好恶喜怒哀乐谓之情。性者，天之就也，性者性之质也，欲者，情之应也。（《荀子性恶》） 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子性恶》） 故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁、妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利焉，而谷禄莫厚焉。（《荀子王霸》）应当说，无论古今中外的哲学史上，人性善恶问题始终都是一个聚讼纷纭、千古难决的问题，研究古今中外的人性论史，可以发现五种主要观点：人性本善论，人性本恶论，