“兼爱”、“仁爱”与“博爱”之异同
综观中外“爱”的学说，其内容十分丰富，有儒家的“仁爱”、墨子的“兼爱”、基督的“博爱”等等。对人类社会而言，爱则是宇宙生命之源。对人而言，有爱才有充实人生，有爱才有精彩人生，才能提升心灵，美化心境，才能锁定广阔的人生格局，爆发无限向上的追求和空前细腻周详的创造力，维护社会的有序发展。这里我们不妨把“兼爱”、“仁爱”与“博爱”之异同作一比较，从辨析中探讨墨子“兼爱”思想的真谛。
从“兼爱”、“仁爱”与“博爱”三者的共性而言，它们的基本涵义都是爱，即三者的出发点是相通的，都肯定人与人之间应当相爱，共同抛弃人与人之间的冷漠甚至相互仇视，这些思想共同闪耀着人道主义思想的灿烂光辉，这是人类社会区别于其他动物社会的基本标志，但仔细研究三者的内涵又是有区别的，特别是三者的外延是有较大差别的。
首先，墨家的“兼爱”和儒家的“仁爱”二者就不同。尽管儒墨两家的仁爱思想在“仁者爱人”这一根本观点上是相一致的，他们对中华民族的仁爱美德的形成和宏扬都做出了重要贡献。但二者涉及“爱”的广度即外延是有很大区别的。
“仁爱”和“兼爱”分别是儒墨两家的代表性理论和核心范畴。儒家的“仁爱”是一种有差等的爱，是推己及人，由亲及疏，由近及远的爱。即要求以对父母兄弟之爱为同心圆的圆心，层层外推，逐渐扩充到对宗族、国家和社会的爱，其中“亲亲”之爱最真实，最浓厚，即“孝悌也者，其为仁之本”。
而墨家的“兼爱”则是一种无差等的爱，要求人们抛却血缘和等级差别的观念，爱人如己。用墨子的话说就是：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”以此达到“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”的良好的局面。
其次，从二者动因的差异来比较，孔子“仁爱”的第一种心理动因是“报恩心”和“同情心”。报恩心主要指孝道，孝就是爱父母，这是人最真实、最基本的情感，是其他情感的基础。因为人一出生首先享受到的就是父母的怀抱之爱，个人最基本的利益是父母给的，不孝就会心不安。个人的一部分利益又是社会和他人给的，只不过父母给我们的利益多，而他人给我们的利益少罢了。这样，如果能爱父母，便能推而广之爱其他人，如果不能爱父母，那又怎么去爱那些给我们的利益少于父母的人呢?所以孝乃为仁的根本。孔子的仁爱是层层外推之爱，是植根于人的本性的，是人心自然而然萌
发出来的。但是，同
样自然的是，别人对我的爱总要少于父母对我的爱，所以爱父母总要胜于爱其他人，爱是有差等的。“仁爱”的第二个心理动因是完善自我品德之心。孔子认为“仁”是人之所以为人的根据，所以，为了完善自己的道德质量，实现人之为人者，就必须实行仁。可见，孔子仁爱的心理动因，无非两种感情：一种是源于个人需要的感情，是为了完善自我道德，满足自我道德需要；一种源于个人非道德需要的感情。人所以有爱人之心，一方面是因为他有报恩心，他懂得个人利益是他人给的；另一方面是因为他有同情心，能够推己及人。
与孔子强调爱的心理动因不同，墨子则反对儒家的“爱有差等”说，强调爱无差别等级，主张不分远近亲疏厚薄的平等的爱。墨家的兼爱与西方的博爱在实际内涵上倒是相同的。墨子的兼爱强调的是功利动因。墨子的兼爱是基于功利主义的，是主体以自爱之心去爱与我相对待的客体。最终实现“投之以桃，报之以李”，即唤起对方爱自己的目的，“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。”(《兼爱》)另外，他的“兼爱”也是为了消除当时“国之与国相攻，家之与家相篡，人之与人相贼”的混乱局面。他说：“视人之身若其身，谁贼?”“视人之家若其家，谁乱?”“视人之国若其国，谁攻?”那么，用什么来作为兼爱的保证呢?墨子认为博爱无私、没有亲疏远近、贫富贵贱的天是兼爱的保证。天有意志，人顺之得赏，违之得罚，天志是衡量人间善恶的惟一标准和最高依据。而儒家不仅关注天，更重视人，注重人的内在修省即道德意识的苏醒和自觉，贯穿着道德的主体精神。儒家的仁爱除了以天作为外在的保证之外，还有内在的保证，更有一套由近及远、由亲及疏的环环相推的可循之路。
可以说，儒家的仁爱是天道、人道相融合，内在与超越相统一的爱。而在这点上，墨子是有欠缺的，墨家这种兼爱虽然胸怀更为博大，含有打破家族本位的倾向，但与后来封建社会结构不相协调，因此反倒不如儒家的仁爱更易畅行。另外，儒家的仁爱以情感和伦理为本位，重义轻利，而墨家的兼爱则以实利为标准，带有功利主义色彩。这都造成了儒家仁爱思想影响日益增大，墨家兼爱思想影响日趋衰绝的不同历史命运。墨家只注重人的超越层面和现实性的探讨，而忽视了对人的内在心性的探究。因此，儒家的仁爱易转化为实际，而墨家的兼爱作为一种泛爱、博爱，虽然是对仁爱的超越，但在血缘关系起重要作用的中国社会，就难免流于空想。
在西方文
化中，“博爱”这个词最接近神圣，因为西方文化的
核心经典《新约》中大量地用来指称上帝的爱和基督的爱，即创造性的、自我牺牲的爱。法国大革命时期的革命家们在掀起暴力革命的同时，提出其最高理想是“自由、平等、博爱”。按照《圣经》的说法，这爱是来自上帝，因为上帝本身就是爱：我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的，凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝；没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。这种说法，实际上已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。
更进一步说，因为我们同为上帝之造物，同为上帝之儿女，所以上帝爱我们，我们自当爱上帝的造物：上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱；我们爱，因为上帝先爱我们。凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的。这不但指明了这种爱的超越根据，而且也指明了这种爱的关系之特征：爱者与被爱者同为受造物，“本是同根生”。西方文化中的博爱思想与基督教的宗教思想融合在一起，爱之“博大”和“无私”集中地表现在犹太教和基督教“爱人如己”的诫命和耶稣基督“爱仇敌”的教导之中。具有超乎自然和超越自我的特点，成为爱的最高境界和理想境界，甚至是人性的最高境界。
学界有人认为“兼爱”与“博爱”是等同的。但看看《墨子·兼爱》那一章，发现墨子“兼爱”与西方“博爱”的内涵是不能等同的。从社会背景和动因来看，“兼爱”理想，是在君权、家权、父权的统治之下实现的。他认识不到在权利不平等的基础上是无由谈论“兼爱”的。实际上“兼爱”或“博爱”的前提只能是每个人的自由权利和平等权利的天然存在，所以，法国大革命期间“博爱”作为召唤人们参与革命的口号，它是以人的自由平等为前提的。在墨子的理论里，与君权概念相对应的并不是民权概念，而是臣权概念。时代的特点使我们看到，墨子在国家、家庭两大范畴中，规定了两类身份不平等的人群各自应该如何做，他甚至要求身份较低的那些人首先向身份较高者“兼爱”，弱势者服从于强势者，这更把他的“兼爱”理论推到了荒谬的境地。在君与臣的关系上，君对臣的“兼爱”属于施爱，最后目的不能脱出为家天下的万世绵延而服务的范畴。臣对君的“兼爱”属于献爱，其最终效果是使君王的个人和家族的权力得到妥贴的保护并且及其子孙。“兼爱”沦落到为一己效劳的地步，和“博爱”思想的政治理论基础相差太远。