从“朱陆之辩”看心学与理学的异同
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（XXXX大学XXXX学院，XX省XX市000000)
摘要：南宋时期儒学分成了两派：“程朱理学”与“象山心学”。理学认为“理”独立存在，
在万物之先，并支配决定万物。心学认为“心即理”，探索“理”就要向内求索，做“剥落本心”
的工作。因为本体论上的不同，二者在格物致知，“尊德性”与“道问学”都有些许不同。著名
的“朱陆之辩”，朱子象山二人建立了学术之谊，却见仍然在学术观点上不能达成一致。两者，
尤其是朱子，曾试图融合两个学派的观点，但始终没有成功。理学与心学在各自的学术道路上越
走越远，各自成为儒学的一座里程碑。
关键词：朱陆之辩；程朱理学；象山心学
一引言
儒学分成两个主要的学派，程朱理学和陆王心学，始于程氏二兄弟，即人们常说的“二程。”弟弟程颐开创的学派，由朱熹继承并集大成，称为“程朱学派”，或“理学”。哥哥程颢开创的另一个学派，由陆九渊继续，由王守仁完成，称为“陆王学派”，或“心学”。在二程的时代，还没有充分认识到这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大论战。
朱熹，字元晦、仲晦，晚年号晦庵，尊称为朱子，是一位精思、明辨、博学、多产的哲学家。他将程朱理学的哲学系统发展到了顶峰。这个体系以“理”范畴为核心，以“理”为体，以“气”为用，形上之“理”对于形下之“气”及万物具有逻辑先在性和支配性。陆九渊，字子静，自称象山居士，人称象山先生，他与朱熹是朋友，但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他把“理”定位为“本心”，认为“心即理”，明确指出“理”不在身外，而是在人们心内，要“收拾精神，自作主宰”，不是面向纷繁复杂的外部世界去格物，而是要面向内心来格心，做“剥落本心”的工作[1]。朱、陆二人思想体系完备，虽然同纳于儒学之门，但是两人各行一路。因二人殊途而进，也就不可避免地存在着认识的差异，两人多次的学术争辩与互动影响巨大，史称“朱陆之辩”。
朱陆之辩所涉及的内容层面之广，体现了朱陆二人在本体论，认识论和方法论上的诸多分歧。但其中带有最重要的，也是一个根本性的哲学命题，是“理”究竟从何而来。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的[2]。这个问题若是解决了，其他一切问题都可以迎刃而解。
二理学与心学的共通之处
研究理学与心学，必然要论及其奠基人程颢程颐兄弟二人。程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生，他们的父亲是周敦颐的朋友、张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会
见他。二程所承师门相同，并以承接儒学道统为己任，在周敦颐、张载、邵雍的宇宙论的基础上，发展了自己的理论体系。他们以“理”为最高哲学范畴，强调道德原则对个人和社会的意义，注重内心生活和精神修养，形成了一个代表新的风气的学派。他们以“儒学为统”兼采佛道，建立揉杂儒释道三教为一体的唯心主义理学体系，把“理”或“天理”作为哲学的最高范畴，世界的本源，提出了“万理归于一理”的命题[3]。
二程都认为理是宇宙的本源，他们建立的哲学体系，是以儒家经典中的“理”的概念基础，批判、改造吸收了佛、道思想中的某些资料，把“理”作为世界万物的本原，视“理”为自然界和社会领域的最高范畴，形成了理学体系。但是，由于程颢、程颐各自建立的哲学本体论倾向不同，直接影响了宋明理学中程朱理学和陆王心学两大学派的形成和发展。朱熹另外，理学和心学都是以伦理道德为哲学核心的儒学。心学一派专注于伦理道德，这个自不必多言；理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势，然而其理论目的仍然指归对于儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。所以，无论是理学的宇宙论、认识论或者知识论，都不能简单地与西方哲学相比附，其思维的对象不是自然与万物，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握，而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的认识和对于主体道德的个体自觉。
三理学与心学分歧之渊源
程颢、程颐建立起来的理学体系博大精深，从本体论看，他们把理或天理作为哲学的最高范畴，物质世界的本源，看成是第一性的东西，这一点程颢和程颐的观点是高度的一致的。程颢说：“万事皆出于理。”程颐说：“事由是理，乃有是物。有所从来，有以致之，物以致之。”他们认为万物皆出于理，有理才有事，有物，有用。世界上的一切事物都是从理生发开去的，无理，即使有客观事物和现象接于耳目，也是虚幻的，不可信的。因而规定了理是第一性的。北宋时期人们并未察觉他们之间的差异，相反他们的观点还互相补充，相得益彰。但是，我们如果细致辩析程颢、程颐对理或天理的理解，就会发现他们之间细微的差异。
程颢对理的认识强调理与心一。他说：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。”在这里他强调一人之心即天地之心，传圣人之道即传圣人之心。他主张，“心是理”，“万物皆备于我”，世界万物都是由心推导出去的，把天看做是心，是理，这就构成了他的主观唯心主义[3]。他认为道是形而上的，即精神是超出物质之上的本体；器是形而下的，即具体事物是由理派生出来的。理是世界的本体。他认为天就是人，人就是天，所以他进一步说：“天地之用，皆我之用”，“只心便是天”。这样就形成了天即理、即心的观点，天理就在人的心中。这样，认识事物就不用外求，只要掌握自己的心，修心养性，就可以知道一切了。虽然程颢也讲“格物穷理”，说“致知在格物”，“穷理而至于物”。但他说的穷理，却是尽性，知命的工夫，他说：“穷理尽性，以至于命，三事一时并了。”
至于程颐，对理的认识突出一物之理，即万物之理的观点。认为理是客观存在着的，具有客观唯心主义倾向。他说：“天地方物之理皆自然而然，非有安排也。”“天理生生，相续不息，无为故也。使竭智巧而为之，未有能不息也。认为理是自然的客观存在，不是出于有意安排。当然程颐虽认为“理或道”是形而上的客体精神。但又认为天理与人心是相通的。他说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这与程颢说的稍有不同。程颢认为天即理、即心，程颐则认为理是出诸天而具诸心，把理看成是客体精神，是天赋于人的心中。程颐还用体用一源论证了宇宙万象本来具备于万理之中，而万理又都来源于天理，即万物只有一个天理，天理产生并支配一切。他说：“理者，实也，本也。”“所谓万理一体者，皆有此理，只为从那里来。”说明只有理才是真实存在的唯一本体。而且在认识论上，程颐主张格物致知，即物穷理，理与己一。他说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”“格，至也，物，事也，事皆有理，至其理，乃格物也。”因为天下万事万物都有一个统一的理，一理即万理，真正掌握了一事一物之理，即可通悟天下之理。
综上所述，二程在许多哲学的基本问题上是高度一致的，但仔细推敲也不难发现两者的不同，程颢的理心合一，为已所用，体现了浓厚的主观唯心主义倾向；程颐则强调理的独立性和客观性，认为理独立存在于己之外，倾向于客观唯心主义。正是由于本体论上的差异，导致二程在其他诸多问题上的不同。在认识论上，程颢注重良知，强调寻求本心，而程颐则强调格物致知，即物穷理。程颢程颐观点上的这些差异诱发了南宋朱子理学和心学之间的不同。以朱熹为首的理学一派，基本上继承了程颐的观点并加以发展，认为理为宇宙之本，强调“天下万物，皆实为理所为”。他们的认识方法是格物致知，以物穷理，形成了一套客观唯心主义思想体系。以陆九渊为首的心学一派，基本上继承了程颢的思想并加以发挥，他们宣扬“万物皆备于我”，“心即理”的观点。他们的认识方法是“明本心”，“先立乎其大者”，不假外求，建立了一套主观唯心主义的思想体系。
四朱子象山之辩
在朱子看来，“理”是一种独立于人之外的存在，它超越时空，是宇宙的本源，同时，也是自然和人类社会的最高法则，天地万物乃至于人的社会都统一于“理”，受“理”的制约和支配。他说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。”他在《答黄道夫》一文中说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。”
象山也把“理”作为形上的本体。象山说：“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”“‘此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损’，‘此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地，顺此理而无私耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顾此理哉。’”与朱子把“理”作为自然界与人类社会的外在总根据不同，象山认为此“理”也存在于人的心中，即人之“本心”。象山通过“心即理”
的命题，把“理”与主体人进行了关联，给予普通人也可以明心见理的信心，为人积极追寻“理”的道德实践打开了自主性和能动性之门[1]。
需要指出的是，象山提出“心即理”的命题并非是说“理”由人心所生。“‘充塞宇宙’表示理在宇宙间的普遍存在。理既存在于人心，又普遍存在于天地之间，他说‘万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理’，‘是极是彝，根乎人心，而塞乎天地’，这都是强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的产物。理的客观性、必然性、普遍性、可知性是陆九渊所不否认的，只有了解这一点才能理解陆九渊‘心即理’的思想。”
在朱子的哲学体系中，也有“心”这一范畴。在他的“心统性情”理论中，朱子把心分为道心与人心，认为合乎理者为道心，落于人欲者为人心。对此，象山评论说：“天理、人欲之分论极有病。”他还说：“‘人心惟危，道心惟微’。解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。”由此可见：“盖象山紧承孟子性善之说，形色即天性，撇开了伊川所加的义理之性、气质之性的这一纠结，在根源上不承认有理、气之对立，及天理与人欲之对立。”朱子把心置于形而下者气的层面，认为心为理所支配与制约，这种观点与象山把“心”归为本体的主张显然不可调和，自然会引发象山的不满与批评。
周敦颐《太极图说》有“无极而太极”的说法。象山家兄梭山曾致书朱熹，认为《太极图说》与《通书》中的观点不类，他怀疑《太极图说》是周敦颐所作，或者是周氏其学未成时所作。因为《通书》言“中”言“一”，盖指太极，未尝于其上加“无极”二字。陆氏兄弟认为，圣人言有，老氏言无，周敦颐的观点不符合儒家圣人之义，倒似老子“有生于无”思想的再版朱熹当然不同意此种理解，因为那无疑等于否定了自己的学术源渊是儒家正传。为回护周敦颐的正统地位，朱熹答书圆通地解释说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”又云：“无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者误认太极别为一物，故着无极二字以明之。”[4]在朱熹看来，无极是修饰太极的虚词，太极是实词，周所说的“无极而太极”，实指无形而有理，意思是说太极本体不为具体有形事象所限制。据此，朱熹批评象山家兄梭山“急迫”，看人文字未能尽彼之情。对此陆象山接着追问，《易》大传曰“形而上者谓之道”，又曰：“一阴一阳之谓道”，一阴一阳，已是形而上者，何况太极呢！可见，朱子的解释不能自圆其说，反使问题更加糊涂。朱熹看了陆九渊的信，心中不能平静。认为象山致辞主观，曲解了自己的意思，把一阴一阳理解为形而上之道，是昧于道器之分，对形而上、形而下的界分是不准确的。朱熹致书，仍然坚持自己的立说，认为“无极”是太极的修饰词，用以说明太极真体的超越性。象山不服。如此往来书信数回，最终没有达成共识，以“各行所知亦可矣”告终。
朱子与象山在本体论上的不同，是其所有争论的症结所在。其他的分歧皆由此引发而来。朱子理学中先验的“理”的权威性，独立于己身而存在，对万物起着决定和支配的作用。理
学虽然也主张心之朝气和自主性，但仅就保存着内核的心必须按原则在定理的范围内活动这一点来看，要试图打破这一定理的东西就变得非常困难了。所以也就用不着惧怕出现放荡不羁的人性，因为它被以整然的规格生产出来。而如此心就逐渐地丧失生命力，其自主能力也变得低下了[5]。陆象山一派对于朱子不满的理由也在于此。
鹅湖之会，朱子一派便被象山派讥讽为不得要领或缺乏一贯之道的支离事业，“朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”所谓心学，心先立于理；所谓理学，理先立于心。两个学派在格物致知上的不同，源自本体论上的不同。理先验的存在，决定了朱子“格物致知”的成立。他认为万物皆含一理，这个理是普遍性的，不是指的某一事物特殊的理。要致知，就要不停的格物，虽说不能格尽万物，但总要以非常多的积累为基础，对一理的认识才可能融会贯通，最终认识万物之理。朱子学派这种外向积累型修养的工夫受到了象山派的批评。象山的本体为本心，为人生而所有，修养的工夫需要向内求索，直接从主体省悟中探求与“本心”的自同，达到心、理合一的目标。因此，象山主张的道德功夫是“切己自反”、“发明本心”，而不是格物致知、知先行后；是逐渐剥落遮蔽“本心”之外在事物，而不是不断积累与道德修养并无多少关联的问学之知。正是这个原因，象山宣称自己的道德修养方法为“易简”功夫，而把朱子的方法称为“支离事业”。
鹅湖之会以后，朱陆二人之间的学问交谊并未间断。在往来书信中探讨了“尊德性”的重要性，朱子也对心学把“尊德性”作为入学宗旨表示赞同。而在后来的南康之会上，陆象山曾与朱子舟游溪山，后被请至白鹿洞书院讲学。象山慷慨应允，遂讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，听者无不动容，朱子也称赞：“至其所以发明敷畅，则又肯到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。”并将象山讲义刻在石上，以恐忘记。由象山的讲义以及之前与朱子的往来书信可看出，陆象山认为必先“尊德性”，而后“道问学”，认为“既不知尊德性，焉有所谓道问学”。朱子虽赞同象山的讲义，但在他看来，“尊德性”和“道问学”两者缺一不可的，他自己也正是这样身体力行的。在“尊德性”上面朱熹继承洛学程颐的系统，创立了理学；而在“道问学”上他的《四书章句集注》也是宋儒中做注释考据的典范。而现在的人一提到朱熹，想到的就是理学而忽视了他在道问学方面的成就。而象山心学，却对“道问学”不够重视，以致后来就忽视了“道问学”的地位，而只有“尊德性”了。这在王阳明那里达到了极致。
五笔者之言
从理学和心学的比较不难看出，其实这两者各自都有长处和短处，所谓尺有所短寸有所长。笔者认为，心学固然是在朱子理学收到社会的质疑之后兴起的，并且弥补了朱学上的一些欠缺之处，可是心学认为“心即理”，将一切的理交由心来开发、支配，却是大大的夸张了心的作用。这样的后果便是，有些人会执迷于内心的感受而罔顾伦理和社会原则，他从心中悟出的不一定就是真正的理。不怪乎，明清之际，有部分阳明学派的追随者，也成为了儒学的反叛，被时局认为是离经叛道之人，并被逮捕入狱。顾宪成评价心学时说：“阳明先生
开发有余，收束不足。当士人侄桔于训沽词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，倪若拨云雾而见白日，岂不大快？然而此窍一凿，混沌几亡，往往凭虚见而弄精灵，任自然而藐兢业。”(《小心斋札记》卷三)。
理学则是从儒学最经典的经义出发，教人格物致知，体会万物所含之理。理学的学习，注重对经典著作的学习，一个理学的大家必须是学富五车的鸿儒，正是这一点，决定了学习理学那些枯燥乏味的典籍时，很少有人能再去用心体会什么东西了。另外，理学对于伦理规范，已经建立起一个严密的体系，成为维护封建朝廷的统治盾牌。理学的时代局限性是那么的明显，以至于在明朝这样衰败的腐朽的封建政府统治下，理学就已经受到了严重的质疑。朱熹作为理学的集大成者，无疑他个人的能力水平是很高的。之后虽然一直到明朝中叶，理学一直被官方认为是主流思想，但却没有再发展或是完善。这是因为时代的发展已经不需要理学更为精益了，还是因为再也没有朱熹这样的既是鸿儒又是理学的坚定支持者呢？这个问题无从考证，笔者却不得不深思。其实，一种思想的出现和发展一般都会顺应于时代的发展的。有人说，理论的实现程度，取决于它满足社会需要的程度。笔者深表赞同。
笔者大胆的认为，从现代的观点和语言来描述理学和心学可能所造成的不同：理学是官方办学，公立教育的模式，大量的知识填压，造就出来的是人才；心学却是自学成才，造就的不是怪才就是天才。
参考文献：
[1] 刘成.从“朱陆之辩”看南宋理学与心学的分歧[J].哲学视界，2011（10），34-37.
[2] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2010.
[3] 来可泓.宋代理学与心学分歧探源[J].天中学刊，1995（10），5-11.
[4] 李振纲.象山心学与朱陆之辩[J].河北大学学报，2004（4），1-4.
[5] 荒木见悟.心学与理学[J].复旦学报，1998（5），75-81.