【西方伦理思想】
孟德斯鸠中国国民性思想探析
陈丛兰
〔摘要〕 孟德斯鸠依据社会现象本身,从气候决定论出发,归纳了不同气候、不同政体下国民的“一般性格”,概括出中国家国同构的组织形式,中国国民群体本位、道德本位的价值取向,以及怯懦服从、宽仁温厚、勤劳俭约等人格特征,并深入地分析了产生中国国民性之根源。其思想开西方思想家批判中国国民劣根性之滥觞,奠定了近现代中西方讨论中国国民性的基本话语框架。
〔关键词〕 孟德斯鸠 国民性 气候决定论 礼教
〔中图分类号〕B82209 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕100721539(2009)0520052205
西方启蒙运动时期对于中国国民性的讨论,思想界形成了两种基本倾向:“颂华”(Sinop hilie)派和“贬华”(Sinop hobie)派。孟德斯鸠为贬华派的代表。在其主要论著中①,他深入阐析了不同政体下国民的“一般性格”,从价值取向、性格特征层面具体论述了中国国民性,并以气候决定论分析了国民性之成因。
一、国民的价值取向
价值取向由一定社会的价值体系形成,体现主体(个人、社会群体、阶级、民族、国家乃至全人类)的价值观念、理想和信念,从本质上决定着其行为取向及德性。根据孟德斯鸠的观点,中国国民的价值取向主要表现为道德本位与群体本位。
(一)道德本位
孟德斯鸠认为,中国人道德本位的价值取向,可以从他们对待道德、法律、风俗、宗教和教育的态度加以判断。
首先是以道德代法律。在孟德斯鸠看来,法律由国家政体的原则中引申出来,道德集法律、宗教、风俗和习惯而成,两者之间存在本质的区别。但是在中国,则不存在严格意义上的法律,法律就是道德。中国人用伦理道德规范取代法律,中国国民无论尊卑贵贱,都必须遵守这些道德规范。
其次是以风俗为道德。与道德相比,风俗为远
古时期某种巫术形式的遗迹,表现为社会的礼仪、人的爱好、习惯等,而并非是一种道德价值。“风俗只当纳入一定的道德体系之后,才成为一种道德规范。”[1]但是中国人将风俗与道德等同———风俗就是道德,道德也是风俗。“中国人受风俗支配”,类似国民蓄什么样发型的问题就不属个人爱好,而是道德法律问题,需要严格遵循。“(礼仪风俗)这些东西一旦经严厉的教师用来当作箴规施教后,便成为固定的东西,像道德的原则一样,永远不能改变。”
再次是以道德代宗教。孟德斯鸠意识到,在中国,对国民的生活、意识和理想影响最大的是儒教。从严格意义上来说,儒教并非一种真正的宗教,而是一种以伦理说教为教义却具有宗教力量的道德哲学。但是几乎所有的中国文人都信奉它,以其教义为自己的根本行为准则。而且,“儒教与政府合为一体”,受皇帝保护,皇帝亦为实际的教主。因此,中国人崇敬道德甚于其他任何神,甚至将历史上的圣人、贤哲以及某些功勋卓著且道德高尚的文臣武将圣化、神化,塑成偶像,供奉和膜拜他们,使他们享受着与神相同的待遇。
最后是将道德教育视为教育的唯一内容。中国的立法者把中国的法律、政治、风俗和宗教都视为“道德”,并且以这些道德教育国民,即“礼教”。“礼教”内涵广泛,除了政治、法律、风俗和宗教,“生
①本文所引内容如未做出标注的均引自孟德斯鸠著《论法的精神》,商务印书馆,2005年版。
活上的一切细微的行动都包罗在礼教之内”。孟德斯鸠指出,礼教是中国唯一的教育形式,“文人用之以施教,官吏用之以宣传”。这样,道德便得以“铭刻在国民的心灵和精神里”,成为他们的集体记忆,而追求道德成为他们自觉的价值意识。
法律、宗教、风俗和教育的道德化,其前提在于中国人将道德政治化。中国的立法者将伦理道德立为国家的根本大法和基本的政治原则,使道德与政治浑然一体,从而形成德治的政治、德治的社会。道德是指导政府行为的依据和准则。同时,道德又成为国民加入到社会管理阶层的唯一通行证。道德政治化的根本目的在于通过道德实现社会高度自律下的整体和谐。对此,孟德斯鸠尚持肯定态度。认为“中国的统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得成功的”。但是孟德斯鸠又指出:“当中国政体的原则被抛弃,道德沦丧的时候,国家便将陷入无政府状态,革命便将到来。”
(二)群体本位
孟德斯鸠从专制主义理论出发,首先肯定中国国民整体主义的价值取向。同时,他又指出,不同于亚洲其他的专制主义国家,中国人的整体主义表现出以血缘为核心的家本位特征。对此,孟德斯鸠主要从中国的政治原则与道德原则两方面进行了论述。
一方面,中国人将家族本位视为根本的政治原则。孟德斯鸠看到,中国“除了一个个小家庭,天下就是一个大家庭”。而且“中华帝国的构成,是以治家的思想为基础的”,中国帝王用“家天下”的模式治理国家,臣民视皇帝为最大的父亲,帝王以臣民为子女,“这个政府与其说是管理民政,毋宁说是管理家政”。帝国的终极目的在于“维持人民内部和平和良好秩序”,即家族和谐、家族团结等。这成为中国立法者制定法律的主要目的。由此,国家制定了意在维护等级秩序、保证帝国和平的“礼”。赋予父亲、君主、丈夫在家庭、国家和婚姻中的绝对权力。同时还规定他们必须承担管理失职的责任,即“子女犯罪,父亲是受惩罚的”。
另一方面,中国人将家本位看作根本的道德原则。根据孟德斯鸠的观点,家族本位体现出相互依赖、尊重服从、崇拜祖先、男女有别等四种行为倾向。其中,“相互依赖”为中国人道德观产生的基础,“礼”的功能就在于“要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务;要每个公民都依赖于其他公民”。“礼”让人们从心里形成对家庭、他人的责任感和依赖感,这种依赖感决定着个体对社会的认同。而“尊重服从”、
“崇拜祖先”和“男女有别”为主要的道德规范。家本位最终指向具体的利益,由此需要一种普遍的道德规范来协调个体与群体之间的利益。对此,孟德斯鸠认为,中国人强调的“尊重”起到了这一调节功能。作为大家庭的臣民,应当尊重皇帝这个父亲,以及一切可以视同为父亲的人物。作为小家庭的子女,则应当尊重自己的父亲或相当于父亲的人。因为治家是治国的基础,如果放弃对父亲的尊重,也就削减了对君主的尊重,这样就会动摇国家的基础。尊重的具体表达是“服从”,当人人都服从的时候,国家就算是幸福了。至于“崇拜祖先”和“男女有别”,孟德斯鸠看到,儿女在父亲生前生后都当其为神祇,祭以牺牲。而且,中国人规定“妇女和男人是绝对分开的”。妇女通常被幽闭在深闺里,不能参加任何社交活动,绝少对社会产生影响。孟德斯鸠认为,这样杜绝了两性由互相腐化而丧失其特有的和主要的品质,有利于良化风俗与大、小家庭的稳定。
所以,家本位既是中国的政治原则,又是国民之道德原则,一切道德规范都由其产生。其中,前者关乎中国人对家族的认知,强调家族和谐、家族团结;后者涉及中国人对家族的意愿、情感、个体的行为倾向等相互关联的事项。前者决定后者之合理、合法及绝对性。总之,在中国,家庭的血缘观念占有支配的地位,国民无论在个体的道德取向、社会取向和政治取向等诸方面都体现出一种深刻的家本位倾向。而中国的皇帝正是用这种来自家的情感治理国家,调节不同等级之间的关系,使整个帝国的专制政治充满了世俗的、家庭的温情。同时,家本位的整体主义加强了君、父、夫的绝对权威,形成君、父、夫的专制统治,剥夺了他们之外的所有人的自由。
二、国民的性格特征
关于中国国民的性格,孟德斯鸠立足于其气候理论,同时依据他所能了解到的事实,演绎和归纳出四个主要性格特征。
首先是怯懦顺从。孟德斯鸠认为,“怯懦顺从”既是中国人的政治品德又是其道德品质。其表现有三。其一,面对征服的怯葸顺从。中国屡屡为鞑靼等少数民族所征服。面对侵略和征服,中国国民
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总是表现出顺从与忍耐,这同欧洲民族面对征服表现出的非凡勇气截然相反。其二,面对政治压迫的软弱、驯服。中国的君主没有赋予国民任何权利,“人人都是奴隶”,“人人都是平等的,没有人能够认为自己比别人优越”。所以,“在那个地方的一切历史里,是连一段表现自由精神的记录都不可能找到的”。极度的政治压迫导致中国人极端悲惨的生活。但面对“政制奴隶制”和“民事奴隶制”的压迫,中国人表现得畏惧死亡甚于爱惜生活,只要还有吃的,只要还活着,就非常满足了,就能够忍受任何压迫。其三,对家庭的绝对服从。这是由中国人家本位的价值取向决定的,其具体的表达为“孝悌”。子女对在世的长辈恭顺侍奉,惟命是从,对死去的先人时常祭祀,表达孝心。生育很多子女,因为人丁兴旺是其荣耀及幸福之根本所在。孟德斯鸠辛辣地指出,这种怯懦顺从之本质就是“奴性”。
然而,孟德斯鸠却以赞美的笔触论述了妇女身上的这种“奴性”。他认为,中国女人拥有特别的廉耻之心,珍视贞操、端庄、平和、天真纯洁的德性,这是由她们在家庭和社会中的从属地位以及她们对于家庭的依恋情感所决定的。这些都值得西方借鉴。针对“怯懦服从”,对男性抨击却对妇女赞美,这种矛盾性一方面表现了虽为启蒙者,孟德斯鸠却始终没有跳出时代的局限,将妇女视为男人的附庸。而他所谓的平等、自由等品德只能属于男性,只有男性才是理性、自由的,是世界的主宰。另一方面可以看出,他所谓的“奴性”即“女性化”,这就在逻辑上将中国男性之性格倾向视为“女性化”的。反观中国,统治者(尤其是明清)以“妾妇之道”治国,使社会的思想文化、国民的价值取向都弥漫着一种妇人之气、阴柔之气,而缺少大丈夫之“浩然之气”。[2]孟德斯鸠的这一逻辑无疑具有一定的深刻性。
其次是宽仁温厚。“宽仁”既表现为对于父母及其一切可视同为父母的人的尊敬,即“老吾老以及人之老”,又表现为父母及相当于父母的人对于小辈的爱护,即“幼吾幼以及人之幼”,从而形成人与人之间相互尊敬爱护的融洽关系。“温厚”则主要从中国人待人接物的态度表现出来。中国人善于克制自己的情绪,性情温和,说话时始终保持平静的语调。态度谦恭,从心里鄙弃一切粗鲁的举止。
再次是勤劳俭约。虽地处热带,但与其他专制国家的国民不同,中国人是勤劳俭约的,中国“是由人的勤劳建立的国家”。国民的这一品质主要源自人口众多,孟德斯鸠说:“(中国的)人口蕃殖迅速,所以需要有辛勤的劳动,使土地的生产足以维持人民的生活。”但土地仍然不足以维持人的基本生存,常常会发生饥荒。因此,对于君主来说,奢侈会导致亡国和丧失自己的生命,而对于普通的国民来说,则不能奢侈,也没有能力奢侈。他们必须勤劳俭约,从事一些必需的工作,避免做那些供人享乐的工艺。
最后是贪利欺诈。在孟德斯鸠看来,这种贪利欺诈一方面表现在经商方面,中国人不具备贸易要求的诚实、公平与信用之品德,因此,“没有一个经营贸易的国家敢于信任他们”,也“没有一个欧洲商人敢于用中国人的名义进行对日贸易”。另一方面表现在中国专制官僚的卑鄙、唯利是图方面。在中国的官场,行贿受贿是如此的严重,以致“无论对哪一级上级都不能不送礼”。对于政府来说,最难根除的不是国民的革命,而是官吏们贪污受贿的恶行。从深层来说,贪污受贿是更加严重的欺诈,因为它欺骗和损害的是公共利益。
作为一个近代理性主义者,孟德斯鸠尊崇民主、自由与平等的价值,作为一个古希腊文明和英国君主立宪制的景仰者,孟德斯鸠热爱智慧、荣誉、勇敢等美德。但是,这些性格与美德在中国人身上是看不到的。虽然他也承认,中国国民的确也是勤劳俭朴、宽仁温厚的,这使得他们在一定程度上避免了怠惰奢侈、暴戾骄傲,形成了帝国的平静与秩序。但是,由于“各民族的不同性格是品德与邪恶的混合。是好和坏的品质的混合。混合得好的时候便产生巨大的好处……有的混合产生巨大的坏处”。所以,贪婪与勤劳结合,奴性与温厚相混,从根本上破坏了那些好品质,从而形成了顺从、卑懦、狡诈的国民。
三、国民性的成因
在孟德斯鸠看来,“国民的一般性格由两种原因促成:一是取决于气候的原因,二是法律、宗教、风俗和习惯等文化原因”[3]。因此,他从中国的地理环境和社会文化两方面阐析了中国国民性之成因。
(一)气候决定国民的一般性格
在孟德斯鸠的气候决定论中,气候、土壤等自
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然因素对中国国民性的影响,主要表现在如下两个方面。
一方面,中国特殊的气候决定了国民顺从怯葸的性格。孟德斯鸠认为,由于不同的气温形成不同的生理条件、精神气质、情感和品德。北方温带和寒带气候条件下的人比较强壮,有较强的自信心和勇气,性格直爽,较少猜疑和诡计。南方炎热气候条件下的人则相反,纤弱脆弱,萎靡颓废,既无任何好奇心和进取心,也没有豁达的感情。于是,懒惰就是幸福,奴役被视为常态。不仅如此,相比北方人民,南方的人因强烈情欲的驱动而缺少品德。在那里,你会感到自己已经完全离开了道德的边界。需要指出的是,在其论著中,孟德斯鸠根本地将中国排除于温带与寒带之外,前者只属于伟大的欧洲,后者则属于强悍的俄罗斯民族或中国北方诸如鞑靼的民族。这样,也就从理论上将中国国民排除在勇敢、自由等性格和品德之外,纳入怕苦、追求享受,具有一种天然奴性的性格范畴之内。
另一方面,气候决定了中国政体的专制性。孟德斯鸠认为,气候和土地决定国民的一般性格,也就注定一个国家所采用的政治形式。在气候炎热的国家,国民把懒惰当作幸福,只有对其实施恐怖的惩罚,才能够强迫他们履行艰苦的义务。而且对于幅员辽阔的大国,如果要避免割据,就必须实行极其严酷的专制体制。由于中国地处东方,且气候炎热土地广袤,国民自然地倾向于奴隶性的服从。所以,它必然是东方的、专制的国家。超然或根本没有法律制约的绝对权力不断地腐化君主的人性,继而导致国民的人格朝更加糟糕的方向发展。
总之,在孟德斯鸠看来,中国人是怯懦还是勇敢,是顺从还是热爱自由甚于生命,是追求荣誉还是卑微自贱,都是由其呼吸的空气与脚下的土地所决定的。自然环境决定国民的一般性格,继而决定了政体的专制性。两者之间,存在一种辩证关系,即国民的奴性人格决定了政治的专制性,而专制政体的残酷本质又进一步强化了国民畏惧顺从、懦弱卑微的性格倾向。
(二)“礼教”塑造国民品格
如前所述,中国人道德本位的价值取向使立法者把法律、风俗和礼仪宗教混淆在一起,统称为“道德”,即“礼”。这就在逻辑上使风俗起着法律、宗教、道德的功能:不仅规范人行,中国人的一言一行都必须符合“礼”,还规范人心,消除国民暴戾的性
情,防止将他们的邪恶暴露出来。“礼”的核心是“孝道”,孟德斯鸠认为,所谓“孝道”,首要的是孝敬父母,无论在他们生前还是死后。围绕“孝道”,产生了一系列道德规范。其次是尊敬一切可以视为父母的人,尤其是君主。这是由中国的家国同构的组织形式和国家本位的价值取向所决定的。在“孝道”的两种表达方式之中,对父母的“孝”为国民的主要道德,对君主的“孝”则为其重要的政治品德。
以“礼”为教而形成“礼教”,为中国唯一的教育形式,这使得国民在读书时所学的是“礼”。而“礼教”的内容都是一些普遍性的生活规范,对于中国人来说,“容易理解,容易打动人心”,这使礼深入人心,一举一动依礼而行,终其一生都在实践“礼”。所以,在中国,“礼”是“人们放在彼此之间的一道墙”,而“礼教”则为“消灭由暴戾性情所产生的一切邪恶的极其适当的办法”。通过它们,中国的统治者控制了国民的集体记忆,使国民形成尊崇道德,以家为本的价值取向,养成彬彬有礼、温厚礼敬的性格,维持了国民内部的和平和良好秩序。
在关注到“礼教”对国民性格的正面塑造之同时,孟德斯鸠也敏锐地看到礼仅仅束缚了人们的行动,并未淳化人们的心灵,这使得中国人成为地球上最会骗人的国民。而且在某种程度上,泯灭了人性,使道德脱离现实生活而沦为形式。所以,中国官吏的政治德行是最恶劣的。同时,礼同政治结合,礼教为专制皇权服务,束缚和压制了人的独立思想,加强了中国国民的奴性特征。对此,孟德斯鸠尖刻地指出:“如果使他们不受‘礼’的规则的约束的话,岂非就等于给他们以放纵邪恶的便利?”在18世纪,作为一个从未到过中国的西方学者,孟德斯鸠能深刻地意识到礼与礼教的狭隘性和虚伪性,这是非常难得的。
表面上看来,除了气候这一决定因素,孟德斯鸠并未忽视文化因素对国民性的作用,注意到由于风俗的不同,中国的专制统治者往往从如何更好地履行目前生活义务的行动去考虑国民,制定出包罗万象的礼,以礼治国,以礼化民。然而事实上,他又从根源上将风俗、宗教、法律等社会要素也归结为气候的作用。为改变民族的懒惰性格,中国的君王必须鼓励农业生产,从而形成了中国特有的举行春耕仪式的风俗。这样,孟德斯鸠就从逻辑上将中国国民性的风俗影响也归结为自然之功,以保证其理论的一致性、一贯性。
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四、分析与评价
通过上述对孟德斯鸠关于中国国民性思想的分析,可以看出,孟德斯鸠依据社会现象本身,从宏观层面对不同统治社会的方式进行了分类,将每一种类型放在一个确定的气候、土壤环境里,以当时罕见的气势磅礴的笔调,归纳和比较了复杂多样的国民所遵循的法则以及在这种法则下形成的国民性。又从微观层面具体阐析了中国家国同构的专制政治、国民群体本位、道德本位的价值取向,以及缺乏自由精神、一味服从的奴性特征等。同时,看到礼和礼教的狭隘性与虚伪性。所以,无论是在宏观的论述还是微观的分析方面,孟德斯鸠都在很大程度上辛辣而真实地揭示了中国国民性之本质,显示出其思想的深刻性。就此而言,孟德斯鸠走在了同时代人的前面。
但是我们又不难看到,其论述中存在诸多的“彼此矛盾”。例如,他时而说中国人狡诈、不诚实、难以取信于他人,时而又说中国人道德高尚、崇尚礼仪;时而说中国人勤劳俭约,时而又说中国人怠惰邪恶。之所以造成这种自相矛盾,其根源大致有二。
其一,源于其类型理论与事实之间的矛盾性。正如涂尔干(Emile Durkheim)对其的评价:“的确,他通常通过观察证明他的结论,但其论证的整体部分却非常薄弱。他仅仅言简意赅地罗列了从历史中借来的事实,甚至当这些事实彼此矛盾的时候,他也很少努力去确立他们的准确性。”[4]孟德斯鸠不是从大量的事实中分析归纳,得出中国是专制政体的结论,而是首先从他的类型理论出发,断定中国的专制政体,然后拼凑事实和论据。根据他的理论,中国是面目可憎的专制国家,中国人是不可救药的专制的奴隶,根据事实,中国人又是宽仁温厚、勤劳俭约的。对于这种事实同理论之间的矛盾,孟德斯鸠不是质疑其理论的真实性,而是或者置之不理,或者努力自圆其说,对于这一点,孟德斯鸠自己也毫不隐讳地写道:“我们的传教士告诉我们,那个幅员辽阔的中华政体是可称赞的,它的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。那么,我所建立的那三种政体的区别便毫无意义了。”
其二,源于其研究方法上存在的矛盾性。18世纪的科学革命,确立了“科学英雄主义范型”(乔伊斯语),强调以一种价值中立的方式研究自然及人文社会现象。本着这一精神,孟德斯鸠研究了不同社会的统治形态、不同民族的一般精神、风俗道德法律,其主要目的是去认识并解释什么存在或什么已经存在。也就是说,孟德斯鸠是在用一种科学的方式解释社会“是”什么,而不是“应是”什么,民族的一般性格“是”什么,而非“应该是”什么的问题。但是在这一解释系统中,他并未做到一以贯之,而是始终交织着价值的解释系统:通过对素无好感的中国国民的论述,并把他们放在一个基于良心和理性的国民面前进行对比,试图为重症缠身的法国社会开出药方。因此,对于中国国民性的论述,孟德斯鸠是在履行其启蒙者的职责。
此外,孟德斯鸠的思想还存在很大的片面性。孟德斯鸠强调地理环境对人类文明类型、宗教风俗等文化模式的决定性作用,强调气候、土壤对国民气质、性格和心理状态的直接影响,虽然这种环境决定论在否定信仰主义方面具有进步的意义,但是他把地理环境与社会运动视为单向的因果决定关系,过分夸大地理环境的作用,忽视经济等因素对社会历史和人的气质感情的影响,从而使自己陷入外因论的形而上学悖论之中。同时,男权至上的倾向始终主导着他的价值观,这从其对东方女性品德的赞美可窥见一斑。
正如艾田浦(Rene Etiemble)所说的:“随着孟德斯鸠的出现,此前占据主导地位的对中国毫无保留的赞颂至此告终。虽然他尚未达到贬华的程度,却为对中国的贬斥开了先河。”[5]孟德斯鸠一开西方思想家批判中国国民劣根性之滥觞,不仅如此,其思想还为近现代中西方探讨中国国民性奠定了基本的话语框架。
(作者:陈丛兰 西安工业大学人文学院政治与行政管理系讲师,陕西西安 710021)
参考文献
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马克思法律思想 1、马克思早期的法学观点： 其一，法律只应当追究人的行为。马克思认为，人要要求生存权，要求现实的权利，就必须通过自己的行为来进行。“只是由于我表现自己，只是由于踏入现实的领域，我才进入受立法者支配的范围。对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。”因此，行为是人同法律打交道的唯一领域。 其二，法典是人民自由的“圣经”。马克思早期从理性法、自由法观念出发，论证了自由与法的关系，提出命题：“法典就是人民自由的圣经。”一方面，强调法律的根本任务是维护和保障人民的自由权利；另一方面，自由必须受到法律的限制，因为法律所承认的自由在一个国家中是以法律形式存在的。马克思的这一命题还有强调法律神圣性的意思。如果法典能够像《圣经》那样为人们的日常生活提供指引、提供依靠，那么，法律的信仰就有望形成了。 其三，法律应该适应事物的本质。马克思早期接受了自然法学派特别是孟德斯鸠的思想，将法律和法区分开来。他围绕这一观念，表达了自己的法律观点。首先，立法者不是在制造、发明法律，仅仅是在表述法律。“立法者应该把自己看作一个自然科学家。他不是在创造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他用有意识的实在法把精神关系的内在规律表现出来。”这一论述体现了马克思对法律与法的关系的初步认识，即立法不能违背事物的本质和规律。其次，法律应该成为人民意志的自觉表现，同人民的意志一起产生，并由人
民意志所创立。再次，法律的背后是利益问题。“结果利益所得票数超过了法的票数……凡是在法为私人利益制定了法律的地方，它都让私人利益为法制定法律。”显然，马克思当时已初步看清了国家和法的本质。 其四，国家有义务制定良法。马克思认为，国家有义务制定良好的法律。如果法律不好，就会给人民带来灾祸；如果公民犯了罪，只有国家才能给予惩罚。惩罚犯罪既是国家的权利，又是国家的义务。国家不能放弃自己的义务。如果放弃了自己的义务，就等于国家犯了罪，因此是一种罪行。 其五，惩罚权是国家的专有权。马克思主张“公众惩罚”，反对“私人惩罚”。他认为，犯罪行为所侵害的客体是国家保护的某种社会关系，因此，惩罚权是国家专有权，不能转让给私人。他还继承和发展了刑法学家贝卡利亚的思想，根据行为是犯罪构成和刑罚的基础这一观点，主张罪刑相适应的原则。 其六，关于立法和司法的关系。马克思基于对程序法和实体法的关系的认识，提出：“如果认为在立法者偏私的情况下可以有公正的法官，那简直是愚蠢而不切实际的幻想！”为了保证法律能够正确地实施，马克思主张，法官应该以法律为准绳，独立地进行审判。同时，他反对司法专横，阐明了在刑事案件中应当实行自由的公开审判程序。 其七，法院判决的离婚只能是婚姻内部崩溃的记录。马克思认为，婚姻的本质是一种世俗伦理关系，婚姻是家庭的基础，离婚不能听凭
论孟德斯鸠的民法思想 论文摘要: 孟德斯鸠认为,民法是调整公民之间关系的法律,是一个与调整统治者与被统治者之间关系的政治法相对应的法律部门;一个国家或者民族的民法,必须与其政治制度、自然条件、生活方式、人口、风俗习惯和宗教信仰等相适应;民法的根本任务在于维护人们的财产和自由,确保法律面前人人平等这一理念的实现。 孟德斯鸠是18世纪法国着名的启蒙思想家、社会学家和法学家,是法国资产阶级革命的思想先驱之一。孟德斯鸠于1734年发表的《论法的精神》一书,凝结了其一生的心血,是历史上少有的一部长篇法学巨着,蕴含着丰富的法律思想。自此,对孟德斯鸠在该书中所阐述的法律思想的研究,成为法学学者们的重要任务。本文试图对孟德斯鸠在《论法的精神》一书中所阐述的民法思想略加论述。 一公民关系:民法调整之对象 对于法律的含义,孟德斯鸠在《论法的精神》一书的开头就提出关于法的一般性定义:“从最大限度的广义上说,法是源于客观事物性质的必然关系。从这个意义上推断,所有的存在物都有属于自己的法;上帝有他的法;物质世界有它的法;高于人类的‘先知圣人们’有着他们的法;兽类也有自己的法;人类拥有他们的法。”孟德斯鸠认为,人类受各种各样的法律的支配。他将法律分为三类:自然法、神为法和人为法。自然法是永恒的公道关系,是先于各种人为法而存在的规律。 在人类规律创设之前,人类处于一种自然状态,自然法就是人类在自然状态下所接受并遵循的一种规律。自然法不是渊源于人类的理性,而是渊源于人类的自然本性。自然法的原则有四条,即和平、寻求食物、相互爱慕和希望过社会生活的原则。在自然状态下,人们的生活和幸福是没有保障的,这种状况使建立社会成为必要。神为法是宗教方面的法律,具体来说就是宗教教义和寺院法规。人为法是人制定的法律,是为了摆脱战争的状态,用于调整人与人之间、国与国之间的相互关系的法律。因为“人类一旦置身于社会,软弱的情感便荡然无存;原本存在于人们之间的平等也随之消失,于是战争状态便开始了。这种战争状态促使人们之间建立法律”。人为法包括国际公法、政治法、民法等。国际公法用于协调各国人民之间的关系,孟德斯鸠认为:“我们如此巨大的地球上的居民中必然有着不同民族。这个星球上的居民之中也有着法律,这就是国际公法。”10政治法
浅谈《丰乳肥臀》中的国民性问题 摘要：莫言获得了2012年诺贝尔文学奖，中国的文学界对此赞誉者有之，批判者有之。赞誉者认为莫言将中国的文学推向了世界，意味着中国文学终于获得了国际社会的认可。批判者认为莫言之所以获奖是因为他通过丑化中国形象来迎合西方社会。笔者认同后一种观点，并就《丰乳肥臀》一书中体现的所谓的国民性问题进行梳理，对其产生、发展和影响做了比较粗浅的阐述，并揭露了其所蕴含的殖民本质问题，而莫言获奖恰好是在某种程度上迎合了西方的殖民需要。 关键词：国民性；殖民话语；中国形象 Mainly talks about the national character of the buxom Abstract：Mo yan won the 2012 Nobel Prize for literature, the Chinese literary world champion have, critics. Admirers that mo yan will Chinese literature to the world, means that Chinese literature finally won the recognition of the international community. Critics argue that mo yan award because his image by demonizing China to cater to western society. I agree with the latter view, reflected in the book a buxom to comb, the so-called national issues, development and influence on its made a systematic elaboration, and revealed their inherent nature of the colonial problem, and mo yan who happened to be the winning is to cater to the western colonial needs. Key words：National character; The colonial discourse; China's image
试探孟德斯鸠《论法的精神》中的法律思想 孟德斯鸠的理论是法国启蒙思想的一部分，从性质上看，把他的理论作为古典自然法学的一部分是没有什么问题的，不同的是，孟德斯鸠在许多问题上不同于其他自然法学。如果说从格老秀斯到卢梭更多的是在谈政治和政府的问题的话，那么我们可以说孟德斯鸠更多的是在谈具体的法律问题，他深入到法律的内部，不再仅仅从政治的角度谈法律，而且从法律与其他现象的关系上谈法的精神。 《论法的精神》是其一生重要的著作。这部著作，对于十八世纪欧美各国资产阶级革命的准备和实践，起着思想准备和理论指导作用，从而也为资产阶级建立法律制度奠定了理论基础。孟德斯鸠是一位在我国具有广泛影响的思想家。清末，在为启动我国法的现代化进行的思想准备活动中，他是第一个被介绍到我国来的具有深刻法律启蒙精神的思想家。1904年到1909年期间，我国早期重要思想家严复陆续将《论法的精神》一书翻译出版，当时译名为《法意》。该书出版后，不仅当时在我国产生重要影响，而且他的政治法律理论在整整一个世纪中都是我国法律学、政治学学者的研究对象，他的有关法律与理性、法律与社会以及权力制约等方面的思想，一直是中国人反封建、反压迫和追求法治的重要思想武器之一。 《论法的精神》一书，虽囿于时代的限制，在思想上有其局限性，但在资产阶级的法学著作中，可称之为具有独特风格的百科全书，也是资产阶级法学最早的古典名著。在这部著作中, 孟德斯鸠的法律见解就是建立在他的社会理论基础上的，即法律本质上是事物之间的普遍联系，这种事物之间的联系是人类可以认识和控制的；所以，法律与社会存在密切关系，社会中某些因素的变化，则是法律变化的根源；法律变化也会引起社会变化。人类可以通过自己的理性认识社会和法律的性质，从而使法律符合正义的要求。本文就是对孟德斯鸠《论法的精神》中关于反对封建君主专制思想和社会理论中的法律思想等观点进行探讨，试图说明孟德斯鸠法律思想对当代司法实践的现实意义。 一、《论法的精神》中反对封建君主专制的思想
中华人民共和国公民在法律面前人人平等,是我国宪法确定的基本原则,对于任何人犯罪,在适用法律上一律平等,是我国宪法的基本原则在刑法适用中的具体体现。我国刑法第4条规定：“对任何人犯罪，在适用法律上一律平等。不允许任何人有超越法律的特权。”如果仅从字面上来理解，这一规定的含义是：对任何人犯罪，不论犯罪人的家庭出身、社会地位、职业性质、财产状况、政治面貌、才能业绩如何，都应追究刑事责任，一律平等地适用刑法，依法定罪、量刑和行刑，不允许任何人有超越法律的特权。 刑法的平等原则要求，即应是权利意义上的人人平等，它以形式平等为原则，反对结果平等和平均主义，但同时也应包括实质平等的内容。这种要求发端于人们对传统实质平等的深刻理解：对强者不能按其需要给予特权照顾，这里所称的“强者”就是在社会地位、财产状况等多个方面居于社会强势地位的社会群体。而对于处于劣势地位的人也就是我们通常称之为的“弱势群体”，作为社会成员中的一分子，他们也应该享有权利和利益，如果我们对于他们的利益和权利做到了充分的保护，这样一来就能更加的体现法律在发展过程中的以人为本的思想。 刑法总则除明文规定了刑法面前人人平等原则外，这一原则的精神还体现在很多方面。从一般的法理来分析，法律面前人人平等原则包含两个方面的内容：一是指立法上的平等，立法平等指在刑事立法活动中，立法者平等地看待每一个公民，不能以身份、地位、贫富等因素在刑事义务和权利的分配上有所差别。二是指司法上的平等。司法平等是指对一切犯罪人在适用刑法时应当根据同样的法律，同罪同罚。这两个方面相辅相成，缺一不可，我国刑法平等所强调的是反对特权和歧视，追求的是刑事司法在定罪、量刑、行刑方面的公正、不偏不倚。从刑法典条文的表述上看，我国刑法平等是一项司法原则，包括定罪、量刑和行刑的平等。但是，立法平等是司法平等的前提和基础，只是认为司法平等而不反映立法平等是不全面的，如果定罪、量刑和行刑没有统一的标准，那么，如何能真正做到司法上的平等呢？因为没有司法平等，立法平等也会失去它本来的意义。 平等是人类亘古不变的追求，也是刑法本身价值的体现，是实现法治社会的基本要求。刑法面前人人平等原则的真正实现，还需要解决诸多问题，比如改革司法体制，保证司法工作人员具有较高的素质并且能够独立依法审理刑事案件；改革刑事审判方式，保证审判程序有利于查清案件事实；改变执法观念，保证用平等的执法观指导刑法的适用等。作为法治的目标，平等的保护，平等的定罪、量刑、行刑是一个统一的过程，也是漫长而没有终点的，需要人们不断努力去实现的。
孟德斯鸠的法律思想 生平和著作 一、自然法和法的分类 ａ、法的分类――广义的法和狭义的法。 广义的法的定义：由事物性质决定的必然关系。在此意义上，一切存在物都有自己的法。 广义的法的分类：自然法、人法、神法。 狭义的法的定义：单个意义上的自然法或人法或神法，就是狭义的法。 在最狭义的意义上所使用的法就是：“人法”。 ｂ、自然法的产生： ――自然状态：和平和平等的状态 ――自然法产生于自然状态中人的天然理性或者是天然情感。 ｃ、人法的产生：人们过社会生活的自然情感导致社会进入了战争状态。包括国家间的战争状态和人与人之间的战争状态。 ――人类进入社会后陷入到战争状态中 ――为了协调平衡回复自然理性产生了人法。 ――人法是人类共同理性反应也是不同地域、环境的具有差异性的人类理性的反映 ――人法的基础是人类理性 ｄ、人法的分类：国际法＋政治法＋民法 国际法的定义和目的 政治法的定义和目的（类似于公法） 民法的定义和目的（类似于今天的私法） ｅ、神法的定义和性质 二、法的精神 ―――（总的原则：法的精神在法外）――― ａ、法律和政体 １、政体的分类及其定义：四类――民主政体、共和政体、专制政体、独裁政体；定义――ｐ１３６。 ２、不同政体的原则。――政体的原则就是每一个政体内部所蕴含的推动政体运行的动力即精神力量和基本欲望等。 ――专制政体既无法律也无自由；民主政体和贵族政体和法律。自由也没有必然的联系 ――主张共和政体和君主立宪政体 ３、政体腐化的开端和原因。 开端是原则发生了腐化――原则的腐化在于权力的滥用和法制的被抛弃。（政体的内在精神的存续是至关重要的）。 ――主张“三权分立”的政体权力制约形式 ４、政体和立法权的关系。 ――政体影响立法权的归属。 ――政体形式对法律的繁简、法律体系、法律内容等方面意义重大。 由此得出：法律和政体应当相一致。
浅议孟德斯鸠对古代中国研究 [摘要]《论法的精神》一书是孟德斯鸠最重要的著作之一，在世界范围内产生巨大影响，通过对中国政体、礼仪等方面的描述，并对我国法律、政治体制在发展过程中出现的问题进行了理性分析，同时对儒家思想进行剖析。文章着重分析孟氏对中国法律政体、风俗礼仪等研究。 [关键词]孟德斯鸠，政体，地理 孟德斯鸠是18世纪法国启蒙时代著名的思想家、法学家，是近代资产阶级政治与法理学思想体系的主要奠基人之一，同时也是近代历史学派的创始人之一。他的著作主要有《波斯人信札》、《罗马盛衰原因论》和《论法的精神》，特别是《论法的精神》一书，是他毕生辛勤研究的最后成果，为近代西方政治与法律理论的发展奠定了基础，在很大程度上影响了欧洲人对东方政治与法律文化的认识。初读《论法的精神》一书，笔者的第一感觉就是它包含了太多的内容，政体、法律、宗教、地理、礼仪等涉及到了社会的方方面面。如此广阔的范围，如此深远的历史居然浓缩在一本书中，它所包含的内涵不得不令人反复思索。 首先对此书做一个简单的介绍，此书通过论述三种政体的法律、原则、教育与地理等阐述了法的精神。他认为法律应该同已建立或将要建立的政体的性质和原则有关，为此他把政体分为共和、君主和专制三种。共和政体是全体人民或一部分人民握有最高权力；君主政体则由单独一个人执政，所有人都听从这一人的命令与指挥；而专制政体是一个人依照其反复无常的意志来统治整个国家。他认为各种不同性质的政体需要不同的法律，若缺少原则，这些政体则无法运行。孟德斯鸠极力赞扬良好的政体，同时对专制政体做了无情的抨击。同时他提出了三种政体的原则：共和政体的原则是品德，君主政体是荣誉，而专制政体则是恐惧。 《论法的精神》共31章，其中有21章涉及到中国，共有九节完全是以中国为主题。孟德斯鸠阅读了传教士们所讲述的关于辽阔的中华帝国的资料，对中国有自己独到的认识，对中国的国情进行了独特解读。孟德斯鸠被认为是中国文化的批判者，尤其是他对中国君主制度的批判，但是他对中国并不是全盘否定。整体上看，他对中国的评价褒贬参半。下面笔者将根据自身对此书的理解对孟德斯鸠的中国观作一些简单介绍。 一、政体和法律方面 孟德斯鸠本人并没有来过中国，他所得到的信息难免有失实之处。他一直对中国政体很感兴趣，他对中国的了解主要是根据到过中国的传教士和旅居法国的中国人的描述。但是他并不完全同意传教士所说的“它的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之”。并通过地理因素、人口因素和政府职能方面阐述了原因。他得出这一结论的原因可能如下：第一，他认为在中国这样一个君主国家，没有荣誉可言。古代中国的“子罪坐父”制度就是从专制思想产生出来的，是封建专制主义的典型表现，这一制度说明了“荣誉”在中国是根本不存在的。此外，他还从中国的地理和气候方面对此加以论证，中国地大物博，气候适宜居住，适于人口繁衍。但人口与地域严重失衡，常常不能解决温饱问题，此时人们为了生存会想尽各种办法，甚至是发动暴乱。为防止人心不稳和社会暴乱的发生，君主会提前采取强暴的方式预防、制止暴乱和腐败，而这种强暴的方式就是一个专制国家的表现，当然我们并不能一味地否认这种做法，毕竟在当时的中国，生存才是最重要的。第二，孟德斯鸠认为专制政体是“既无法律又无规章，有单独一个人按照
（一）论述类文本阅读（本题共3小题，9分） 阅读下面的文字，完成下面小题。 宋以前的中国和宋以后的中国有一个不同，那就是从“贵族—士族”社会，变成了平民社会。 在宋代以前，虽然中国人经常抱怨“王侯将相，宁有种乎”，但事实是确实贵族有种。高门大户往往能传递几百年，底层百姓也永远安于被剥削的命运。除了起兵造反，或者疆场立功，一个人很难突破玻璃天花板，从底层社会爬到上层社会。直至唐代，门阀观念的影响仍然十分严重。而到了宋代，这一切变了。“贫富无定势”“富儿更替做”(宋代谚语)。下层社会的人也可以通过个人奋斗，在短时期内改变自己的命运，即所谓“朝为田含郎，暮登天子堂”，火箭式升入最高层，“骤得富贵”。 富家大族的传递因此变得极为困难，更为常见的情况是“富不过三代”“朝廷无世臣无百年之家”。阶层之间不再有明显界限。郑樵说：“自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚而其学不传。”《通志·氏族略》)下层文化和上层文化开始融合，开创了中国文化的新境界。 这一切发生的第一个原因，是从中唐到五代一百多年的战乱，使得整个社会天翻地覆，那些从汉代传到唐代的相沿几百年的世家大族在这个空前的乱世中，终于被毁灭了。特别是五代的极度混乱，如同一个炒锅一样，将社会各个阶层颠簸出原来的轨道，上下颠倒，贫富易位。无数个积累了几百年建起的藏书楼被一把火烧掉，相守了无数世代的大家族分崩离析，原来养尊处优的士族们或死或逃或成为乞丐奴仆，士族阶层连同他们创造的士族文化在整体上被毁灭了，社会成了一锅原子粥。 第二个更主要的原因，就是科举制的成熟。虽然科举发明于隋，实行于唐，但科举在隋唐两代都没能成为入仕的最主要途径。况且隋唐两代教育并不普及，只有上层社会才能获得较好的教育环境，因此中举者也都是士族，因此，唐代基本还是一个半世袭的士族社会。 而到了宋代，科举制才真正成为入仕的最主要渠道。宋朝皇帝们的制度设计，是使全社会通过文字而不是刀枪进行竞争。要做到这一点，就需要将其他功名利禄之途关闭，只留下科举这一扇门。他们不仅废除了唐代由当朝显贵公荐举人的惯例，而且打破了唐代科举考试的门第限制，让所有人都能走进考场。在宋代，只要不是残疾之人，皆可应举，甚至以屠牛为业者，也能赴试。对于那些拿不起路费的穷人家孩子，国家还给他们应试补贴。 从上古到中古，中国社会的方方面面一直是由国家严格控制的，即使是最开明的唐代也是如此。然而由唐到宋，国家对民众生活的控制显著松弛，宋太祖于乾德三年颁布诏令废除夜禁，里坊制也名存实亡。宋代城镇里面基本可以随处开设商铺，因此出现了现代意义上的商业街，小商贩也可在各处叫卖，城市景观较以前大变。《清明上河图》就是里坊制消亡以后城市面貌的反映。 这些现象都显示，从唐到宋，中国社会出现了一个巨大的进步：由等级森严、阶层固化的不自由的社会，向一个更自由、更平等因而也更合理的社会转变。(选编自张宏杰《中国国民性演变历程·平民的盛世：宋代》) 1．关于原文内容的理解和分析不正确的一项是（）（3分） A．宋代以前的老百姓想要进入上层社会，只能选择起兵造反或是疆场立功的道路。
第五个五年计划（1976—1985）简介 1975年，中共中央制定了《1976-1985年发展国民经济十年规划纲要(草案)》，安排了“五五”计划。 “五五”计划提出后三年(1978-1980)，建立独立的比较完整的工业体系和国民经济体系。1978年3月，又修订了十年发展纲要，要求到1985年钢产量达到6000万吨，石油达到2.5亿吨，国家计划新建和续建120个大型项目，其中10个大型钢铁基地，9个有色金属基地，8个煤炭基地，10个大油气田等等。从1978年到1985年，基本建设投资相当于过去28年的总和，每年要投资700亿元，超出了实际可能，违反了经济发展的规律。因此，十一届三中全会后不久，中央就对此作了修正。 从“五五”计划执行情况来看，1977年至1978年间社会总产值、工农业总产值、国民收入连续两年大幅度增长，主要工农业产品的产量恢复或者超过了历史最好水平。1977年，工农业生产总值达到5055亿元，超过计划的4.4%，比上年增长10.4%。1978年社会总产值为6846亿元，比1977年增长13.1%，1978年国民生产总值达到30l0亿元，比1977年增长12.3%，比1976年增长19.4%。财政收入和支出连续两年大幅度增加，但收入略有节余，扭转了1974年到l975年连续三年财政赤字、财政收支恶化的状况。但此时表现出明显的冒进倾向，对经济发展要求过急，规定的具体指标过高，使我国的经济建设出现新的失误。1978年12月的十一届三中全会，使全党工作重点转移到社会主义现代化建设上来。会议强调必须按照客观经济规律办事，初步提出了调整、改革的任务和措施，预示着国民经济发展即将摆脱困境，进入新的不断探索发展道路的时期。1979年4月，中共中央工作会议正式提出“调整、改革、整顿、提高”的方针(新八字方针)，并从这一年开始对国民经济进行调整。 1975年，国务院讨论和规划“五五”和“六五”时期的经济发展。同年，召开了多次计划工作的务虚会,研究和确定经济工作的路线、方针、政策，
孟德斯鸠的政治思想 （一）孟德斯鸠的法的精神 1 ．法的精神是孟德斯鸠全部政治理论的核心。他运用历史的方法从经验和事实出发去探寻国家和法律制度的存在规律，以便为解决社会政治问题提供普遍适用的政治原则。 2 ．“法的精神”是指一个国家的政治法律制度与影响、制约它的各种因素之间的相互关系，这种相互关系体现为一种规律性。 3 ．提出“法的精神”的目的： (1) 立法者掌握了法的精神中体现的原则，就能够制定出符合人类理性的政治法律制度，建立起理想的社会。 (2) 人民掌握了“法的精神”，就能遵纪守法，使理想的社会制度长治久安。 4 ．意义。“法的精神”强调国家政治法律制度与各种相关因素之间的必然性关系，表明孟德斯鸠已从国家外部寻找国家运动的规律了，这种认识是非常深刻的。孟德斯鸠是西方政治思想史上第一个系统论证国家政治法律制度受客观规律支配的思想家。 5 ．局限性．孟德斯鸠还没能找到国家政治法律制度与经济基础的关系，他不仅将一个国家的良法善政寄托在立法者的智慧上，而且宣扬了一种法律决定一切、法律万能的观点，认为只要有了一种好的法律制度，就可以实现理想的社会。这表明“法的精神”仍是历史唯心主义的。 （二）政体的分类 1 ．国家政体可以分为共和政体、君主政体和专制政体三种。 2 ．共和政体又分为民主政体和贵族政体两种。民主政体由全体人民掌握国家的最高权力。贵族政体是由一部分人民掌握国家最高权力的政体。 3 ．君主政体是由单独—人依据法律执政的政体，君主掌握最高权力。君主、贵族阶级和政治团体是构成君主政体的三个要素。 4 ．专制政体是由一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切的政体。 5 ．孟德斯鸠反对专制政体，主张实行共和政体成君主政体。 （三）政体原则 1 ．涵义。政体原则可以解释为使政体行动的东西，是使政体运动的人类的感情。它贯穿在政体之中，指导一切、推动一切，并且恢复一切。 2 ．民主政体的原则是品德。主要是指爱祖国、爱平等、爱法律的政治品德，其中心是要求人们遵守法律。 3 ．贵族政体的原则是以品德为基础的节制。民主政体的原则也适用于贵族政体。 4 ．君主政体的原则是荣誉。荣誉和法制力量相结合可以实现政府的目的。 5 ．专制政体的原则是恐怖。专制国家里存在着暴力恐怖和宗教恐怖。 6 ．评价。孟德斯鸠用法律和荣誉划分君主政体和专制政体，否认专制政体，主张资产阶级法律制约下的君主政体，是有进步意义的。但是他对君主制的幻想又是保守的，反映出他政体学说的局限性。
前段时间发生的一件事，大家或许记忆犹新：那就是一个没有任何生活来源的吸毒者李桂芳三岁的女儿李思怡被锁在家中活活饿死的事件。 李桂芳因在一家超市偷窃两瓶洗发水而被押送派出所，后被确认为吸毒人员而送往戒毒所强制戒毒。其间，李桂芳多次向派出所及戒毒所提出自己三岁的女儿被独自锁在家中，竟无人理睬。十七天后，小思怡尸体发出的腐臭味才让人们发现了这个三岁小生灵的惨死。 学者康晓光先生前往事发地调查此事，并在一篇文章中记录了对调查过程的感受。他写道： 在我去事发地调查时，为了提高效率，我找到一位在政府部门工作的朋友，希望他能够帮助我联系有关机构。这位朋友告诉我，李思怡事件影响很大、很恶劣，不用请示他就知道，领导不会同意他帮助我。他还说，如果他今天帮助了我，明天他百分之百就要“下课”。于是，我只好提出“最低要求”，请他给我带个路。他说那也不行。他不想为维护正义付出一丁点的代价。 康先生由此得出的结论是，权威主义的政府应该更好些。他的意思是说，我们不是没有保护李思怡的法律和制度，而是各级官员不能尽职尽责地把这些法律和制度落到实处。因此，我们应该考虑的是如何让权威主义政府更好些。笔者以为，这一结论固然不错，但从这一现象中，我们似乎还应该得出另一个更深层次的结论，那就是“让我们的国民性更好些”。康先生的那位朋友十分清楚这件事情的是非曲直，却不肯为维护正义付出哪怕一丁点儿的代价，类似的问题还不光出在官员身上，也相当普遍地体现在我们的国民身上。 比如，生活中常常有这样的现象：有的人被小偷偷了，当小偷被抓的时候，被偷者居然不敢当着小偷的面承认自己被偷;或者抓住小偷的公安人员需要被偷者到派出所作一个证明，得到的也往往是拒绝的答复。在一辆长途汽车里，若发生暴徒抢劫、强*之类的事情，车中其他乘客默不作声是常见的情形。倒不是说所有乘客都没有同情心，而是没有反抗****的胆量。还有这样的事情：当公共汽车里有人丢了东西，行窃者已被发现就在车里，司机要将车子开到附近派出所以便公安抓捕，车里的多数乘客会因为耽误他们一点时间而群起反对。 前不久，笔者在由浙江义乌赴宁波的长途汽车里也亲身感受了一个类似的事件：随车的受雇服务人员违章在车里抽烟，烟灰被风刮到我的身上，将衬衣和裤子烧破了几个洞。下车时，我要求对方赔偿，岂料对方身上一文不名，我遂要求该车司机赔偿，因为那位服务人员是受雇于他的，我在车里受到的损失，他也负有责任。但司机以不是他肇的事为由拒绝赔偿，双方遂起争议。这时，车里的乘客站出来，完全不顾事情的是非，纷纷指责我耽误了他们的时间。我想，这时我如果以流氓暴徒的姿态出现，他们谁也不敢吭一声。但当他们发现你是讲理的常人时，就对你毫不客气了。这类不胜枚举的事例说明，“欺软怕硬”和“
中华人民共和国国民经济和社会发展第七个五年计划 来源：人民网 1986---1990（摘要）注：一九八六年四月十二日第六届全国人民代表大会第四次会议通过决议，原则批准国务院制订的《中华人民共和国国民经济和社会发展第七个五年计划》。本文是一九八六年四月十五日《人民日报》发表的摘要。 目录 绪论 一、主要任务和经济发展目标 第一章主要任务 第二章经济增长率和经济效益 第三章国民收入的生产和分配 第四章财政、金融和外汇 第五章科技、教育和社会发展目标 二、产业结构和产业政策 第六章调整产业结构的方向和原则 第七章农业 第八章消费品工业 第九章能源 第十章原材料工业 第十一章地质勘探 第十二章机械电子工业 第十三章建筑业和建筑材料工业 第十四章交通运输和邮电通信 第十五章商品流通 三、地区布局和地区经济发展政策 第十六章东部沿海地带的经济发展 第十七章中部地带的经济发展 第十八章西部地带的经济发展 第十九章老、少、边、穷地区的经济发展 第二十章地区协作和经济区网络 第二十一章城乡建设 第二十二章国土开发和整治 四、科学技术发展和政策 第二十三章科技发展战略 第二十四章科技成果的应用和推广 第二十五章科技攻关 第二十六章基础研究 第二十七章哲学社会科学研究五、教育发展及其政策 第二十八章基础教育 第二十九章职业技术教育 第三十章
普通高等教育 第三十一章成人教育 第三十二章发展教育事业的主要政策措施六、对外经济贸易和技术交流第三十三章进出口贸易 第三十四章利用外资和引进技术 第三十五章经济特区、沿海开放城市和开放地区 第三十六章对外承包工程、劳务合作和国际援助 第三十七章旅游 第三十八章国家外汇收支七、投资结构和投资政策 第三十九章投资结构的调整 第四十章 基建投资的部门结构 第四十一章技术改造的部署 第四十二章固定资产投资的管理八、经济体制改革的目标和任务 第四十三章体制改革的任务和步骤 第四十四章增强企业活力 第四十五章发展社会主义市场体系 第四十六章加强和改善宏观控制九、人民生活和社会保障 第四十七章人口 第四十八章劳动 第四十九章居民收入与消费结构 第五十章 卫生和体育 第五十一章社会保障事业 第五十二章环境保护十、社会主义精神文明建设 第五十三章文化事业 第五十四章思想政治工作 第五十五章社会主义民主和法制 第五十六章社会秩序
【西方伦理思想】 孟德斯鸠中国国民性思想探析 陈丛兰 〔摘要〕 孟德斯鸠依据社会现象本身,从气候决定论出发,归纳了不同气候、不同政体下国民的“一般性格”,概括出中国家国同构的组织形式,中国国民群体本位、道德本位的价值取向,以及怯懦服从、宽仁温厚、勤劳俭约等人格特征,并深入地分析了产生中国国民性之根源。其思想开西方思想家批判中国国民劣根性之滥觞,奠定了近现代中西方讨论中国国民性的基本话语框架。 〔关键词〕 孟德斯鸠 国民性 气候决定论 礼教 〔中图分类号〕B82209 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕100721539(2009)0520052205 西方启蒙运动时期对于中国国民性的讨论,思想界形成了两种基本倾向:“颂华”(Sinop hilie)派和“贬华”(Sinop hobie)派。孟德斯鸠为贬华派的代表。在其主要论著中①,他深入阐析了不同政体下国民的“一般性格”,从价值取向、性格特征层面具体论述了中国国民性,并以气候决定论分析了国民性之成因。 一、国民的价值取向 价值取向由一定社会的价值体系形成,体现主体(个人、社会群体、阶级、民族、国家乃至全人类)的价值观念、理想和信念,从本质上决定着其行为取向及德性。根据孟德斯鸠的观点,中国国民的价值取向主要表现为道德本位与群体本位。 (一)道德本位 孟德斯鸠认为,中国人道德本位的价值取向,可以从他们对待道德、法律、风俗、宗教和教育的态度加以判断。 首先是以道德代法律。在孟德斯鸠看来,法律由国家政体的原则中引申出来,道德集法律、宗教、风俗和习惯而成,两者之间存在本质的区别。但是在中国,则不存在严格意义上的法律,法律就是道德。中国人用伦理道德规范取代法律,中国国民无论尊卑贵贱,都必须遵守这些道德规范。 其次是以风俗为道德。与道德相比,风俗为远 古时期某种巫术形式的遗迹,表现为社会的礼仪、人的爱好、习惯等,而并非是一种道德价值。“风俗只当纳入一定的道德体系之后,才成为一种道德规范。”[1]但是中国人将风俗与道德等同———风俗就是道德,道德也是风俗。“中国人受风俗支配”,类似国民蓄什么样发型的问题就不属个人爱好,而是道德法律问题,需要严格遵循。“(礼仪风俗)这些东西一旦经严厉的教师用来当作箴规施教后,便成为固定的东西,像道德的原则一样,永远不能改变。” 再次是以道德代宗教。孟德斯鸠意识到,在中国,对国民的生活、意识和理想影响最大的是儒教。从严格意义上来说,儒教并非一种真正的宗教,而是一种以伦理说教为教义却具有宗教力量的道德哲学。但是几乎所有的中国文人都信奉它,以其教义为自己的根本行为准则。而且,“儒教与政府合为一体”,受皇帝保护,皇帝亦为实际的教主。因此,中国人崇敬道德甚于其他任何神,甚至将历史上的圣人、贤哲以及某些功勋卓著且道德高尚的文臣武将圣化、神化,塑成偶像,供奉和膜拜他们,使他们享受着与神相同的待遇。 最后是将道德教育视为教育的唯一内容。中国的立法者把中国的法律、政治、风俗和宗教都视为“道德”,并且以这些道德教育国民,即“礼教”。“礼教”内涵广泛,除了政治、法律、风俗和宗教,“生 ①本文所引内容如未做出标注的均引自孟德斯鸠著《论法的精神》,商务印书馆,2005年版。
论孟德斯鸠的民法思想 论文关键词：孟德斯鸠《论法的精神》民法 论文摘要：孟德斯鸠认为，民法是调整公民之间关系的法律，是一个与调整统治者与被统治者之间关系的政治法相对应的法律部门;一个国家或者民族的民法，必须与其政治制度、自然条件、生活方式、人口、风俗习惯和宗教信仰等相适应;民法的根本任务在于维护人们的财产和自由,确保法律面前人人平等这一理念的实现。 孟德斯鸠是18世纪法国著名的启蒙思想家、社会学家和法学家，是法国资产阶级革命的思想先驱之一。孟德斯鸠丁?1734年发表的《论法的精神》一书，凝结了其一生的心血，是历史上少有的一部长篇法学巨著，蕴含着丰富的法律思想。自此,对孟德斯鸠在该书中所阐述的法律思想的研究，成为法学学者们的重要任务。本文试图对孟德斯鸠在《论法的精神》一书中所阐述的民法思想略加论述。 一公民关系：民法调整之对象 对于法律的含义,孟德斯鸠在《论法的精神》一书的开头就提出关于法的一般性定义：“从最大限度的广义上说，法是源于客观事物性质的必然关系。从这个意义上推断,所有的存在物都有属于自己的法;上帝有他的法;物质世界有它的法;高于人类的…先知圣人们?有着他们的法;兽类也有自己的法;人类拥有他们的法。”[1]孟德斯鸠认为，人类受各种各样的法律的支配。他将法律分为三类: 自然法、神为法和人为法。自然法是永恒的公道关系，是先于各种人为法而存在的规律。 在人类规律创设之前，人类处于一种自然状态，自然法就是人类在自然状态下所接受并遵循的一种规律。自然法不是渊源于人类的理性，而是渊源于人类的自然本性。自然法的原则有四条，即和平、寻求食物、相互爱慕和希望过社会生活的原则。在自然状态下，人们的生活和幸福是没有保障的，这种状况使建立社会成为必要。神为法是宗教方面的法律,具体来说就是宗教教义和寺院法规。人为法是人制定的法律，是为了摆脱战争的状态，用于调整人与人之间、国与国之间的相互关系的法律。因为“人类一旦置身于社会，软弱的情感便荡然无存;原本存在于人们之间的平等也随之消失，于是战争状态便开始了。这种战争状态促使人们之间建立法律”[2]。人为法包括国际公法、政治法、民法等。国际公法用于协调各国人民之间的关系，孟德斯鸠认为：“我们如此巨大的地球上的居民中必然有着不同民族。这个星球上的居民之中也有着法律，这就是国际公法。”[1] 10政治法是协调国家的统治者与被统治者的关系的法律，以国家利益的保全为目的。民法是协调国家一切公民间关系的法律，孟德斯鸠认为：“所有的公民之间的关系中也有法律，这便是民法。”[1] 10可见，在孟德斯鸠看来，民法调整的是公民与公民之间关系的法律。当然,孟德斯鸠所说的公民与当代宪法上所说的公民的含义是不同的。孟德斯鸠所说的公民，强调的是公民与公民之间的平等关系，这可以从其关于政治法的论述中推断出来，即“统治者与被统治者之间的关系的法律是政治法”；此外，从其关于国际法的论述中也可以验证本文的这一论断，即“人类受各种各样的法律支配，……有国际法，也可以把这一法律看做是世界民事法，从这个意义上说，每个国家就是一个公民”[1]555。而当代
1、中华人民共和国一切权力属于全体公民。（×） 2、居民委员会和村民委员会是我国最低的一级国家政权机 构。（×） 3、人大代表在各种会议上的发言不受法律追究。（×） 4、受教育权既是公民的权利，也是公民的义务。（√） 5、劳动权既是公民的权利，也是公民的义务。（√） 6、宪法规定全国人大和全国人大常委会有监督宪法实施的权 利。（√） 7、联邦制国家中的最高立法机关通常采用两院制。（√） 8、1954年宪法是新中国第一部社会主义类型的宪法。（√） 9、特别行政区法院有终审权。（√） 10、我国国家机构遵循的原则是民主集中制。（√） 11、民族自治地方、即自治区、自治州、自治县的人民政府的 主席、州长、县长应当有实行区域自治的民族的公民担任。 （√） 12、任何公民非经人民检察院批准或决定，或者非经人民法院 决定，并由公安机关执行，不受逮捕。（√） 13、对人大代表的逮捕程序和普通公民适用的程序相同。（×） 14、根据宪法，任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民 信仰或不信仰宗教，不得歧视信仰和不信仰宗教的公民。 （√） 15、社会主义国家的政体基本上都是共和政体。（√）
16、人民代表大会制是实现社会主义民主的基本形式。（√） 17、维护宪法、法律的尊严必须坚持法律面前人人平等。（√） 18、人民调解的本质特征和灵魂是群众性、自治性和民间性。 （√） 19、人民调解委员会调解民间纠纷可视情况收取一定的费用？ （×） 20、人民调解委员会应当建立健全各项调解工作制度，听取群 众意见，接受群众监督。（√） 21、当事人可以向人民调解委员会申请调解；人民调解委员会 也可以主动调解。当事人一方明确拒绝调解的，不得调解。 （√） 22、基层人民法院、公安机关对适宜通过人民调解方式解决的 纠纷可以在受理前告知当事人向人民调解委员会申请调 解。（√） 23、人民调解委员会根据调解纠纷的需要，可以指定一名或者 数名人民调解员进行调解，也可以由当事人选择一名或者 数名人民调解员进行调解。（√） 24、人民调解员应当记录调解情况。人民调解委员会应当建立 调解工作档案，将调解登记、调解工作记录、调解协议书 等材料立卷归档。（√） 25、经人民调解委员会调解达成调解协议的，可以制作调解协 议书。当事人认为无需制作调解协议书的，可以采取口头
孟德斯鸠关于中国的政治理论综述 摘要:孟德斯鸠是法国18世纪杰出的政治哲学家、启蒙思想家,他的政体思想在世界政治法律思想史上占有举足轻重的地位,对中国清末康有为、梁启超所主张的君主立宪政体以及孙中山所主张的五权宪法也有一定的影响。本文着重梳理了孟德斯鸠在《论法的精神》中有关中国政体等理论的论述。 关键词:孟德斯鸠;中国;政体;法律 孟德斯鸠对中国一直很感兴趣,他本人没有到过中国,对于中国的了解主要是根据到过中国的传教士以及旅居法国的中国人的著述,以及同几个这样的人的交谈。他的名著《论法的精神》共31章,其中有21章涉及中国。孟德斯鸠对中国的了解和研究,虽然涉及许多方面,但他最为关心的、论述最多的还是中国的政体和法律。 一、孟德斯鸠关于中国政体的论述[HT6,5SS] 在论及中国政体的性质时,去过中国的传教士们认为这个国家兼有专制、君主和共和三种政体的性质,在政体原则上就相应具有畏惧、荣誉和品德三种特点。孟德斯鸠对中国政体的看法,前期与后期有所不同。起初,他和那些传教士一样,认为中国的政体是一种混合政体,就君主拥有极大的权力而言,属于专制政体,就其尊崇以父爱为本的品德而言,则属于君主政体,就它视坚毅不拔为荣誉而言,又属于共和政体。但是,后来他改变了看法,他在《论法的精神》中直截了当地写道:“中国是一个专制的国家,它的原则是恐怖。” 孟德斯鸠把政体分为君主政体、共和政体和专制政体三种。孟德斯鸠指出,专制制度是一种完全由君主一个人独断专行、藐视任何法律的国家制度。在专制国家里,君主是完全按照自己一个人一时的与反复无常的意志行事的,所以专制国家也就不需要法律,即使有法律,也形同虚设。一些东方的专制主义统治者的国家,几乎没有成文的法律,没有民法,而只有宗教的训条,和受一些习惯的约束。所以,孟德斯鸠说:“在专制国家里是完全没有发生纠纷和诉讼的机会的。”从这点看,中国的确是一个典型的专制国家。 但孟德斯鸠并没有详细阐述把中国列为专制政体的理由,不过把他在不同场合对中国政治的论述联系起来,可以归纳为以下几个理由。 首先,中国社会是以家庭为模式建立起来的,中国的伦理道德要求子女对父辈绝对服从,作为臣民,当然也必须绝对服从皇帝。因此,皇帝对全体臣民拥有绝对权威。这种权威无需法律确认,它存在于道德、伦理和习俗之中,人人认为这是天经地义、不容置疑的。中国的宗教势力较弱,没有与皇权抗衡的实力,通常需依靠皇权的支持,因而皇帝通常也被认为是宗教领袖。因此,政权和教权合而为一,集中在皇帝身上,他享有至高无上的权力。皇帝的意志就是法律,他可以凭自己所拥有的
国民性批判：一个文化的谎言 内容摘要：在某种程度上，作为中国现代启蒙运动中心的国民性批判思想，是一个文化谎言。它折射出知识分子坚韧性的缺失，也体现出对五四传统一定程度的遮蔽和曲解。这一思想不但不能深刻地影响中国的现实社会，反而导致知识分子群体与大众和现实的分离，知识分子的精神也日益孱弱，知识分子逐渐丧失独立性和行动能力。知识分子应该立足本土现实，进行自我批判，加强实践精神，才可望重新取信于民众，在社会发展中承担更多的责任。 关键词国民性批判知识分子批判超越文化谎言作者贺仲明，南京师范大学文学院教授、博士生导师。在20世纪初以来的中国文化实践中，国民性批判既是一个主导性的思想概念，也是五四启蒙传统的中心前提。虽然在上世纪末，它遭到林毓生、刘禾等学者的质疑和解构，但其地位并未真正受到影响。不时之间，就有一些“文化名人”跳出来，居高临下地对“国民性”问题作一番批判。然而，仔细推究，所谓“国民性批判”，不过是中国现代知识分子臆造出来的一个文化谎言，既缺乏历史的合理性，也不符合逻辑性，值得深入追问和反思。 革命的“进化”：历史的曲解 反思“国民性批判”，首先需要从其源头——辛亥革命后的中国社会现实谈起。虽然国民性批判思想萌芽于清末，但是真正成为中国的主导思想还是在辛亥革命失败之后。辛亥革命失败后，先进的知识分子认识到只有思想革命才是启蒙和发动民众最深刻、最适合的方式。于是，在知识界，就有了对辛亥革命的批判性放弃和对国民性批判的大力提倡，思想启蒙也才成为时代中心话语——换句话说，正是辛亥革命的失败衬托出了国民性批判思想的合理性，凸显了它的超越和进步。因此，如何看待辛亥革命，如何认识辛亥革命后的历史情境，是评价国民性批判思想的重要前提。辛亥革命虽然推翻了清政权，颁布了中国历史上第一部民主宪法，成立了第一个民选政权，但最终，它的成果却被袁世凯等军阀所窃取，民主社会逐渐又回到了专制社会。因此，面对辛亥革命的失败，知识分子有权而且应该对它进行批判性反思，并对此后的道路作出调整和探索。但是，这里有一个重要的前提，就是我们不能从辛亥革命的失败简单地推证其道路的错误。这是因为，辛亥革命包括着几个不同层面的内涵：从推翻清政府、结束几千年