一谈起传统，很多人都会在潜意识中把传统当做遥远的过去。一旦认真地辨析，就不难发现，其实传统就活在当下。所谓传统，是指能够传承下来并形成统系的东西。
从管理思想的角度看，对中国有着悠久影响并以潜移默化方式铸就民族性格的传统，是从夏商周三代开始的，对中国传统价值观念起到奠基作用的是西周的礼治。有的学者喜欢说一句话：百代皆行秦政制。然而，这句话还要配上另一句才全面：万世推崇周礼乐。否则，就只能看到中国王朝更替的外表，而难以理解历代管理思想变迁的内涵。汉以后的历代王朝，在成文制度上继承的是秦皇专制的遗产，在统治思想上继承的则是西周礼治的衣钵。中国传统的制度形成路径是“因俗以成礼”，主流价值观念的内在逻辑是天命、民意和道德的镶嵌，管理思想的基本人性假设是性与情的统一，由此而形成礼与乐的配套，在管理方法上的准则是中庸。所有这些，都可从周礼中追溯到源头。
周公和周礼—“文质彬彬”的礼治时代
说起周礼，先要澄清一个概念。所谓周礼，是指西周时期的一整套社会制度，而不仅仅是《周礼》这本古籍。作为古籍，记载西周礼治的文献主要收录于《尚书》，而阐述官制的《周礼》一书要晚得多。学界关于《周礼》的成书年代至今有争论，当今的多数学者认为，《周礼》一书成书于战国晚期，但也有部分学者坚持认为，《周礼》是西汉末年刘歆为了配合王莽篡汉而编造的伪书。即便不是伪书，要了解西周的礼治，除《尚书》外，在“三礼”中应以《礼记》和《仪礼》为主。《仪礼》偏重于礼治的形式，《礼记》偏重于礼治的含义，只有在讨论官制体系时，《周礼》才具有重要性。
周礼并不是西周王朝建立后才形成的，夏商周三代，都属于礼治体系。正如孔子所说的那样：“周因于殷礼，其损益可知也；殷因于夏礼，其损益可知也。”（《论语 · 为政》）但是，西周在建国后，在周公姬旦的主持下，对前人的礼治体系进行了较大的、系统化的变革，此即王国维所说的“殷周革命论”。所以，历代讲礼，往往以西周为表率；周礼的思想和精神，渗透到后来的各个王朝。而周礼的形成，周公姬旦功不可没。
周公的政绩在西周初年是无可替代的。《尚书大传》号称：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”周公亲身参加了灭商的牧野之战，看到了商朝的分崩离析，经历了周初巩固政权的艰难奋斗，平定了造反谋逆的三监之乱，辅佐年幼的成王执政，有着
摄政的丰富经验。在历史上，周公姬旦是同文王武王并列的人物。在周公的功劳中，如果仅仅从对西周王朝的贡献来看，有可能把平定天下、辅政成王、征讨三监、营建洛阳列在前面，而要从对整个中国历史的贡献来看，最突出的毫无疑问就是“制礼作乐”。
周公“制礼作乐”的具体内容到底有哪些？王国维认为，同商代相比，周人的制度创新主要表现在以下方面：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”（《殷周制度论》）
王国维对周公制礼作乐评价极高，“其制度文物及其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”那么，如何看待周礼，就值得我们从管理思想的角度思考。
嫡长子继承制看起来简单无比，但其意义非凡。殷商没有嫡庶制，在王位继承上，兼用兄终弟及和父死子继，继统纷争不断。周公以其功业勋德，有望继承武王，但鉴于殷商的教训，周公拒绝了武王的提议，扶立武王的儿子成王。此后，嫡长子继承制度确立，王位纷争问题得到了制度性解决。后代在周制基础上，发展出了严密的继承人确立程序即太子制度。历史中的继统方式，父死子继早就有，但嫡长子继承的诞生才真正消除了纷争。我们不妨想象一下，如果兄弟相传改为父子相传，但可以任意传给某一儿子，那么，儿子之间的纷争仍然不可避免。所以，传子制辅之以嫡庶制，才可达到立制目的。起码在《左传》和《公羊传》中，嫡庶制已经有了明确的说明。后代所谓“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”，正是发源于西周。
嫡长子继承制，孪生出宗法制。王位由嫡长子继承，他的兄弟就分封为诸侯；诸侯的嫡长子继承封国，其他子弟分封为卿大夫；以此类推。嫡子为大宗，庶子为小宗。小宗五世而迁，即过了五世就不再享有宗族的权利，也不再履行其义务，有丧事不再服丧。宗法制作为西周治理国家的基本制度，形成了相应的社会组织格局，周王享有天下，诸侯立国，卿大夫立家，确立了当时的社会体系和组织原则。
宗法制又衍生出丧服制。丧服分为五等，分别是斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，用以表现宗族内部的亲疏远近和做事准则。依据五等丧服，每个人都可以准确地确定本族其他人同你的距离和亲密程度。周人以及后世儒家所谓的亲
亲、尊尊、长长，上下有序，男女有别，靠的就是五服划分的秩序等级。直到今天，判断一个人亲属远近，依然使用五服这一概念。中国管理中的“圈子”现象，费孝通先生提出的“差序格局”，都是由这里衍生出来的。
按照五服的标准，周代确立了祭祀祖先的庙数制度。商代没有庙数限制，祭祀的祖先数量众多。这种祭祀会大量消耗社会财富，而且也会因为太过频繁而轻慢，难以收到庄重效果。所以，周代采取“毁庙”方式，对过于古老的先祖不再祭祀。按照春秋时期的记载，周的庙数为天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。这样，既能收到“慎终追远”的效果，不违祭祖本意，又能在现实与鬼神之间取得平衡，保证各种资源优先满足现实生活。
周礼的体系框架由周公确立，此后不断演化发展，到后来，形成了完整的“五礼”。从两汉到明清，“五礼”一直是治国的基本规范。近代的曾国藩，就认为经世致用首先要学的就是“礼”。所谓“五礼”，在《尚书》中就已经出现，但到底是哪五礼？在后来的《周礼》一书中确定为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。此后，从汉代到清代，各朝礼典都按照这一体系来制定。所谓吉礼，是祭祀礼仪，包括对天神、地示（qi，也作祇或祗）、人鬼的种类繁多的祭祀，用来祈福求吉；所谓凶礼，最主要的是丧礼，还有荒礼、吊礼、 礼、恤礼等；（《周礼 · 春官 · 大宗伯》“以凶礼哀邦国之忧，以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札，以吊礼哀祸灾，以襘 礼哀围败，以恤礼哀寇乱。”）所谓军礼，包括师、均、田、役、封等军事礼仪；所谓宾礼，包括朝觐礼、相见礼等；所谓嘉礼，包括婚冠、饮食、宾射、燕飨、脤膰 、贺庆等礼仪。这些礼仪，实际上已经渗透到朝野上下宫廷民间的日常生活之中，处处可见。李宝臣的《礼不远人：走进明清京师礼制文化》一书（中华书局2008年版），对中国礼制文化的源流和现实状况有着很详尽的描述。
值得注意的是，尽管周公是周礼的集大成者，但周礼并不是周公的“纯粹构建”，而是在经验基础上的制度集成。在这一集成过程中，有两点十分重要：一是“因俗以成礼”，二是“礼缘人情而作”。这两点，奠定了中国传统礼治的基本路径：一是以经验和习俗作为管理国家的基本知识来源，重视制度的演化性质，以经验和习俗为基础进行建构，由此形成了中国管理思想的保守主义传统；二是在人和事两个方面强调人的主体性，管理是对人的管理而不是对事的管理，用人治事的重点在用人，由此形成了中国管理思想的人治主义传统。
周礼不是凭空得来，而是对此前人类活动形成的习俗的概括和反映。大量的礼仪，实际上都来自于从上古到当时民俗的归纳提炼，如冠礼和笄礼、婚礼和丧礼、相见礼、乡饮酒礼、射礼等，无一不渗透着习俗的痕迹。《史记》称，周初分封，太公封在齐，其治国方略是“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利”；而周公之子伯禽封在鲁，其治国方略是“变其俗，革其礼，丧三年而后除之”。周公感叹道：鲁国的后世得北面事齐了，尽管伯禽严守周礼，但却不知道因俗变通。“夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”而后来的历史发展，恰恰证实了周公的判断。
按照儒家子思学派的解释，礼要符合“人道”。《礼记 · 大传》说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”郭店楚简《尊德义》也说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉。”所谓“道”，古人认为就是天经地义的法则，无需证明的规律。儒家解释为：人道来自人性，人性来自天命。即郭店楚简中的“性自命出，命自天降”；“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命”。礼仪要“达天道，顺人情”。由此，春秋以降的学者，展开了对人性的探索。这种人性探索，形成了中国古代管理哲学的基本思路。
周公制礼作乐，与他的历史地位和品德人格有关。《中庸》说：“虽有其位，苟无其德，不敢制礼作乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢制礼作乐焉。” 在西周，只有文武二王和周公具备这样的条件。然而，《乐记》又说：“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”文王和武王，虽然具备制礼作乐的位和德，却功未成治未定。所以，这一历史重任只能由周公承担。后代的礼乐渊薮，由此奠定。
周礼的内涵—天命、民意和道德
王国维说：“中国政治与文化的变革，莫剧于殷周之际。”在礼治方面，夏商是“藏礼于器”，而西周建立了礼乐文明。也就是说，夏商的礼治，更重视其外在形象，而西周的礼治，深入到了制度的内心。从这一意义上讲，即便商礼和周礼有些器物仪式在外表上相似，其内含和意义也有了深刻的变化。正是这一角度，才可彰显殷周革命的历史转折性。
周礼的变化，在表象上，仅仅是对殷商制度的损益调整，但其实质，却已经有了新的内涵。这种新内涵，来自殷商灭亡的教训。
商代的礼仪，以器物见长，大量青铜器就是明证。商末的政治，从道德的角度看是高度崩溃的。“夫商之季世，纪纲之废
、道德之隳极矣。”直到今天，殷纣王荒淫无道、酒池肉林、滥杀无辜、残害忠臣的故事，正史多有记载，民间广为流传。其国家之亡，亡于“失德”。而且，关于殷商的失德，不仅是胜利者周人的批评，而且也有商人自己的反思。例如，《微子》曰：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄。卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获。小民方兴，相为敌雠。”有鉴于殷商的道德沦亡，周公在整理、建立礼制体系时，特别注意礼治的道德内涵。
周礼的建立，是以殷商的失德为反面参照系的。看看周初的文献，几乎反反复复在诉说着殷商灭亡的种种教训，几近于唠叨。“殷鉴不远”由此成为成语。《召诰》就是这种重复强调殷鉴的一个范例，这篇历史文献，多次重复说明“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”的道理。（《尚书》中的“监”即“鉴”）这正是周礼贯彻经验主义路线的一个旁证。
周礼的道德内涵，是从“天命”的新解开始的。殷商也讲天命。在古代的管理思想中，“天命”是一个很重要的概念。从三代的“受命于天”，到明清的“奉天承运”，所有的统治者都用天命作为自己权力的支撑。揭开天命的神秘面纱，其内涵是申明统治权的正当性和合法性。任何一个人，都会通过对自己权力来源正当性的论证，增强自己的信念和勇气，商人也不例外。然而，这种天命咒语念得多了，就有可能自己也被迷惑，以为自己真是天命的享有者。一旦忘乎所以，悲剧就快来了。纣王就是这样，他自信满满地声称：“我生不有命在天”，却把自己送上了自焚台。因此，周礼的内涵，是从“天命靡常”开始的。周人承认天命，而且十分重视天命，但却认为天命可以转移。天命本身不可捉摸，表达方式就是民意。《尚书 · 皋陶谟》就说：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”《左传》《孟子》引用《太誓》说：“民之所欲，天必从之”；“天视自我民视，天听自我民听。”周人的民本思想，就是通过天命与民意的镶嵌形成的。周公提出殷鉴，而殷鉴最终要落实于“民鉴”。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监。”民本思想使西周的管理开始脱离商人的鬼神之道，强调人文之道。所以，后来孔子才由衷感叹道：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
周礼倡导的是一种道德教化之治。正是由于天命可以转移，周礼才处处强调修德，以获民心，以保天命。后来解释礼治的文献，无不把德政放在显要位置。无论是礼仪还是乐章，只有以德为内涵才具有正当性。《乐记》称：“故德辉动于內，而民莫
不承听；礼发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。”
礼治不在礼器的贵重，而在内心的恭敬。《曲礼》一开篇，就说的是品德以及与品德相关的仪容：“毋不敬，俨若思，安定辞。”“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”“贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。”“临财毋苟得，临难毋苟免。很毋求胜，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。”“礼，不妄说人，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。”所有这些，不外是强调：践行礼治的基本要求是修德敛容，做正人君子。
在周礼的安排下，只有品德领先，注重教化，才能实现礼治的目的。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭、敬、撙、节、退、让以明礼。”礼不仅用来定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非，更重要的是，它是把人与动物区分开来的基本标志，是文明与野蛮的疆界划分。
周礼的管理哲学—性情和中庸
任何管理思想，都以一定的人性假设为前提。中国古代关于人性的讨论，是在战国展开的，然而，早在西周，其礼治思想中已经包含了人性因素在内。儒家子思学派对人性的论证，可以在一定程度上反映出来自周礼的渊源。
子思学派认为，人性源于天，即《中庸》所言“天命之谓性”。失去人性，就不再是人。所以，人性隐含于生命之中，它存在着却不外露。外露的，是人性的表现方式—情。外物作用于人，人就会表现出喜怒哀乐等情感。郭店楚简《性自命出》说：“好恶，性也。所好所恶，物也。”由此，“性情”成为固定的词语搭配。人的本性是一样的，但却表达出不同的情感。把性情放在同一范畴来理解，至为重要。一旦把性情对立起来，就会走上歧途。
按照子思学派的观点，人性是一样的。“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”这种观点，强调了人性的普遍性，但却不能说明人性的个别性。于是，“心志”就成为理解人性的一个关键，人性的外在表现不一样，不是人性不一样，而是用心不一样。郭店楚简《成之闻之》称：“凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”礼乐刑罚，其作用就在于校正人的心志方向。尤其是在嫡长子继承制和宗法
制的制度背景下，如果统治者像纣王那样心志偏邪，就会产生极大的危害。所以，教育尤其是对统治者的教育至关重要。《大戴礼记·保傅》强调，周成王年幼时，召公为太保，周公为太傅，太公为太师，保其身体，傅之德义，导之教训，使接班人“目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人”。由此，也引出了后世儒家强调的教化之道，靠的是耳闻目睹的濡染，而不是简单的知识灌输。对于情感，并不一味排斥，而是发乎情，止乎礼义，以“志”制情。
性与情具有一致性，然而率性放纵，就会以情害性。周礼的作用，是控制性情的适度。由此，产生出早期对“中庸”的解释，即用礼仪节制人的性情，使其达到“中和”。《中庸》归纳为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”古人之所以把这一段话作为儒家教育的入门必读，而且需要反复揣摩，深刻领会，就在于这段话表达了礼治的逻辑关系。
由性情到中庸，构成后代儒家管理哲学的基本逻辑：人性得自于天命，具有不证自明的性质；性外露为情，由于外物环境和条件差异，人的情感是不一样的；人的行为是同人的喜好紧密联系的，正是人的喜好，引发了人的行为，而不断重复的行为会形成习惯；制约情的是心志，心志需要通过教化来端正；喜怒哀乐没有表现出来就是“中”，端正的心志可以把情控制在恰当的度上，就是“和”；度的适当，就是中庸。孔子把它简约概括为无过无不及。礼仪，就是用来实现中庸的制度规范。许多人谈及中庸，往往把它同折中、模棱两可混同起来。按照周礼以及孔子的观点，中庸不是稀泥抹光墙，不是简单的折中，而是寻找恰当的度。
从人的行为动机和行为效果的关系分析来看，源自周礼的儒家管理哲学，同马斯洛、麦克利兰等西方学者提出的需要理论具有类似的逻辑。但是，周礼强调的是对情感的约束，而不是对欲望的满足，所以，礼治最终在逻辑上走向克制人欲以保持性情纯洁的修养之道，而不是像西方那样以满足欲望激发效率增进社会财富的发展之道。这是中国的管理哲学在源头上同西方管理哲学的分水岭。
礼乐关系—和谐管理的中国基础
凡是讲周礼者，绝不能忽视“乐”。周礼体系的内容结构是礼乐相辅相成。《礼记 · 乐记
》称：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。”礼和乐在周公那儿须臾不可分离。礼乐关系最基本的架构，就是礼主分，乐主和。没有乐的礼，会显得森严而失去亲和力；没有礼的乐，会显得侈乱而失去规范性。所以，管理需要以礼来定秩序，以乐来求和谐。
在周礼体系中，礼和乐的配套表现在各个方面，钟鸣肯定伴随鼎食，丝竹当然伴随宴飨。关键在于，礼治范畴的音乐，其功能不在娱人耳目，而在陶冶性情；乐章衬托下的礼仪，其效用不在划出等级鸿沟，而在各安其位。
同礼相比，乐更是以民间习俗为基础。《诗经》本来就是可以传唱的歌词，《国风》更是来自民间的心声，相传《周南》就是由周公采风所得的民间歌曲。在周礼的制度安排下，统治者要采集民间音乐，即采风。君主到各地巡狩要听取当地歌谣，即观乐听政。正是在这一意义上，《乐记》称：“声音之道与政通矣。”社会的治乱，在音乐中可以反映出来。“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。”由此，形成了历代对音乐的重视。而这样的音乐，政治功能压倒了娱乐功能，音乐首先要表现治道而不是满足人欲。“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”所以，按照周礼，靡靡之音从来都是统治者要警惕的对象，奢侈过分的逾礼之乐预示着国家有着潜在的危难。
礼乐配套，可收到相得益彰的效果。在物质匮乏的古代，礼乐不是培养人的进取心，而是增进人的谦让度。所以，《乐记》称：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”用礼乐来育成人的德性，用政刑来约束人的行为，整个社会就可以安然无事，内外和顺。按《乐记》的原则，礼乐政刑是整合一体的。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。”
周礼的运作方式—贤良政治
西周的统治，在当时的礼治规范下，尊尊亲亲，世卿世禄，很容易遭到后人的抨击。对此，需要根据当时的历史背景进行辨析。
首先，按照嫡长子继承制和宗法制，享有国家主权的统治者来自血缘家族关系。为了防范统治者的不胜任，就需要强化教育手段，使贵族得到良好的培养。所以，与西周的礼治体系配套，当时就已经有了
专门培养贵族子弟的学校系统，三代皆有学，只是叫法不同，称为庠、序、校，本质一样。周代的天子之学叫辟雍，诸侯之学叫泮宫，由师保之职教授贵族子弟三德六艺。“以三德教国子：一曰至德以为道本；二曰敏德以为行本；三曰孝德以知逆恶。教三行：一曰孝行以亲父母；二曰友行以尊贤良；三曰顺行以事师长。”“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”六艺即礼仪、音乐、射箭、驾车、书法、计算。通过这样的教育，保证执政者的基本能力。
其次，在不同层次采用不同的用人政策，以“贤贤”和“亲亲”形成互补。对天子和诸侯，通过嫡长子继承消除纷争；对辅政大臣，通过选贤任能发挥才干。王国维说：“盖天子、诸侯者，有土之君也。有土之君，不传子、不立嫡，则无以弭天下之争；卿、大夫、士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。”即便是同一个人，在不同的层次则适用不同的政策。比如，天子世袭，但天子的公卿任贤；某位公卿有可能同时又是诸侯，在担任天子公卿时适用任贤，但在他自己的诸侯国则适用世袭。这一区别，恰似现在的所有者与经营者的区别。所有者不用任贤政策，但经营者必须选拔贤能。当然，这一制度到了春秋时期，由于卿大夫的实力上升，导致“亲亲”和“贤贤”的界限发生了混乱。
再次，礼治体系下的执政者，要以选贤任能作为自己的职责。周公在这一方面堪称表率。据《史记》记载，当周公的儿子伯禽到鲁国就封时，他语重心长地告诫伯禽说：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。”（《史记 · 鲁周公世家》）正是周公的礼贤下士，留下了“吐哺握发”的成语。
从制度的内在关系看，正是礼治，使国家的治理落脚于道德教化；而道德教化又要求贤良从政。这一关系，要求统治者必须开明。一旦这个链条被打断，就可能发生逆转。周初因为文王和武王的开明，以及纣王荒淫暴虐的对照，形成了周族的上升态势，也为周公和成王时期的贤良政治奠定了基础。然而，这一链条是不可靠的，一旦统治者的品德落空，政务荒谬，就会阻断贤良从政，甚至会激发社会动荡。而礼治体系并不能对选贤任能形成强制性约束，民意表达的天命可能会被统治者压抑。西周后期的夷王、厉王当政，引发了国人暴动。所幸当时的周王尚未形成绝对权力，贵族对天子的制约使国家渡过了危机，然而并未能促成制度调
整，最后使国家败在了周幽王手里。周室东迁，给管理思想史留下了一个历史性难题——当所有者自己把政权不当回事时，如何实现制度变革？后来的中国陷入王朝循环，正是这一难题造成的。