《新青年》民主觀念的演變
●金觀濤 劉青峰
一 從「科學」和「民主」不對稱講起
新世紀即將來臨，當我們以「百年」為時間單位鳥瞰中國文化在過去一個世紀的變遷時，最深的印象或許是「科學」和「民主」的不對稱了。二十世紀中國人在科技和經濟發展方面取得了舉世矚目的成就，然而民主和人權的進步一直步
履維艱。為甚麼民主理念在中國遠不如科學具有權威性？這是現代思想史必須面對的問題。由於科學和民主是五四新文化運動高舉的兩面大旗，民主觀念在新文化運動中受到高度重視似乎已成定論。因此人們往往將中國今天政治結構的困境視為五四以後民主的失落，而少有人質疑科學和民主這兩種新價值在新文化運動中是否佔同樣重要的位置。兩年前，我們開始做「中國現代政治觀念形成的計量研究」，其中一項工作是對「科學」、「民主」這些關鍵詞作計量分析，統計結果卻叫人感到十分意外。我們發現，在新文化運動中，「民主」一詞出現的頻度遠遠少於「科學」1！
今天思想史研究者之所以強調科學與民主是新文化運動中兩項具同等重要性的價值，是出於它們針對傳統文化和倫理制度兩個方面分別具有除舊布新的功能。其代表性言論是陳獨秀在《新青年》改名三周年時說過的話2：
本誌同人本來無罪，只因為擁護那德謨克拉西（d e m o c r a c y）和賽因斯（science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要反對那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。
這ò民主同舊倫理對立，而科學被視為舊藝術、舊宗教的解毒劑。長期以來，陳獨秀的概括給人的印象是如此深刻，以致於大多數思想史研究者都以為由於科學和民主是五四新文化運動高舉的兩面大旗，民主觀念在新文化運動中受到高度重視似乎已成定論，因此人們往往將中國今天政治結構的困境視為五四以後民主的失落，而少有人質疑科學和民主這兩種新價值在新文化運動中是否佔同樣重要的位置。
二十一世紀雙月刊 1999年12月號 總第五十六期
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「科學」、「民主」這兩個詞在《新青年》雜誌中同等重要，並同樣以正面價值大量使用。然而計量研究卻顯示這種主觀印象的虛妄。以《新青年》為例，「科學」一詞出現了1,913次3，而「民主」只出現了305次，加上「德謨克拉西」和「德先生」的次數，共有513次，只是「科學」出現頻度的四分之一強4。如果把用於翻譯democracy 的「民治」（194次）、「民權」（30次）和「平民主義」（53次）等詞加入，總共也不到「科學」一詞出現頻度的一小半。這說明，在《新青年》雜誌中，民主這一觀念並沒有獲得與科學同等重要的地位。研究者通常把新文化運動分成反傳統親和自由主義與認同馬列主義兩個時期，而「民主」這一詞似乎在新文化運動前期才佔重要位置。如果僅僅根據《新青年》的統計來斷言五四前期科學和民主這兩個觀念重要性不對稱，可能尚缺乏說服力。為此，我們選擇《新潮》、《每週評論》和《少年中國》三個雜誌進行對比。《新潮》是北大學生響應《新青年》號召創辦的刊物，其宗旨始終是自由主義。像「社會主義」這樣的關鍵詞在《新青年》中極多，但在《新潮》雜誌中相當少，這表明其作者群較明確的自由主義傾向。《新潮》雜誌中「科學」出現了1,245次，而「民主」（加上「德謨克拉西」）一共出現了248次。《每週評論》是在1918年至1919年創辦的以時評為主的刊物，當時知識份子的馬克思主義趨向尚不明顯，其中「科學」出現117次，「民主」只有44次。《少年中國》則是五四時期包容知識份子群體最廣的刊物，「科學」一詞出現2,273次，而「民主」只有365次。這三種刊物中，「民主」出現頻度只是「科學」出現頻度的19-37%，其比例居然比《新青年》還要少5。這說明，即使是在五四主張自由主義和非馬列主義的知識份子群體中，「民主」一詞也遠不如「科學」那麼普及和常用。從來，思考需憑藉語言，思想的傳播更離不開語言文字。「民主」和「科學」這兩個詞在五四時期知識份子話語體系中的不對稱，說明了我們至今對誕生於新文化運動中的中國現代文化的基本形態尚不夠了解。固然，僅僅依靠統計並不能簡單地推出五四新文化運動並沒有同時高舉科學和民主兩面大旗的結論，但至少提出了一些原先被思想史研究忽略的問題。為了理解民主觀念在現代中
國的演變，必須首先搞清楚民主這一西方價值在二十世紀初是如何被納入正在形成中的中國現代文化結構的？它同科學在新文化中的功能有甚麼不同？為此，我們必須先去疏理「民主」一詞在中國傳統文化中的固有含義，以及為甚麼十九世紀會用這個詞來翻譯democracy ，再進而闡明它在新文化運動中成為中國現代價值的背景。
二 一個含有內在矛盾的政治詞彙：「民之主」和「人民主權」
據我們看到的文獻，近代中國最早用「民主」一詞來翻譯西方社會制度的，是丁韙良（W. A. P. Martin ）主譯的《萬國公法》，該書於1864年由總理衙門斥資翻印發給各省。在這部有關國際法的著作中，有幾處使用「民主」。其用法為指涉西方現代民主國家，例如在第一卷第二章有這樣的句子：「即如一千七百
固然，不能簡單依靠
統計得出五四運動並
沒有同時高舉科學和
民主兩面大旗的結
論，但至少提出了一
些原先被忽略的問
題：民主這一西方價
值在二十世紀初是如
何被納入正在形成中
的中國現代文化結
構的？它同科學在新
文化中的功能有甚麼
不同？顯然，在《新
青年》中，「民主」並
沒有獲得與「科學」同
等重要的地位。
《新青年》民主31觀念的演變九十七年間，荷蘭七省有變，法國征之，??於是易其國法，而改作民主之國。」6這ò，「民主」與國聯用，荷蘭被稱為民主國。另一處是美國，「美國合邦之大法，保各邦永歸民主，無外敵侵伐」7。從字面上看，這一翻譯不僅不合適，而且是錯誤的。正如一位研究者所指出的，《萬國公法》中民主國的原意為「共和」8，即便是談美國民主的文字中涉及democracy ，其意義也同中文中「民主」意義不合。因為democracy 起源於希臘文demokratia ，由demos （人民）與krateiv （支配）兩個詞聯綴而成，原意為人民支配或統治。而中文中的「民主」，從來沒有人民統治或人民權力的含義。在先秦時代，已在使用「民主」，其含義為人民之主，即人民的統治者。《書．多方》云：「天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯。」又如《左傳．文公十七年》中稱：「齊君之語偷。臧文仲有言曰：民主偷必死。」由於傳統中國的民之主即帝王，故「民主」也常是帝王的別稱。例如《文選．班固〈典引〉》有「肇命民主，五德初始」；蔡邕注為：「民主，天子也。」也就是說，在中文的「民主」同democracy 意義正好相反！馬西尼（Federico Masini ）注意到，古漢語中「民主」這個複合詞是偏正結構，而用它來翻譯democracy 則意味?詞法結構變成主謂關係。他認為這是外來輸入的9。然而，問題正在於這種結構變化導致意義相反。那麼，為甚麼西方傳教士要用「民主」來翻譯意義正好與其相反的democracy 呢？
分析「民主」的用法，可以幫助我們找到原因。非常值得注意的是：《萬國公報》中將美國選舉總統稱為「選舉民主」：
美國民主，曰伯理璽天德，自華盛頓為始已百年矣，例以四年換舉，或者在位深得民望者再行接位四年亦曾見過，即現今之美皇古難得亦已續接四年是兩次也，而古君在位惠及民茲逢更舉之期，民照又欲再舉古君四年為美主，據云古君已力辭不受矣。
顯然，這是選舉「民主」，並非今天中文中的含義，而是選舉「民之主」，即「民主」的意義同古文中原有「民之主」意義相同。這表明西方傳教士完全了解「民主」在中文中的原意。單單憑上面這段話，已可以明顯看到翻譯的困難：他們苦於無法在中文中找到一個詞表達民選的國家元首，因此也把美國總統稱為「美皇」、「美主」；但因其明顯有誤，因此一開始用音譯「伯理璽天德」，並說明民之主即「伯理璽天德」。這ò，我們可以提出一個假設：之所以用「民主」翻譯democracy ，是為了用「民之主」來指涉不同於皇帝的民選統治者。「民主」也就用來形容相應的政治制度，而那些由民選決定其元首的國家則被簡稱為民主國。
我們提出這一假設，是基於中國士大夫在用詞方面相當嚴謹。中國最早表達「民為主、君為客」思想的，是黃宗羲的《明夷待訪錄》bk 。但是翻遍《明夷待訪錄》全書，找不到一個「民主」。有趣的是，黃宗羲頻頻用「人主」來稱呼皇帝bl ，徐繼畬的《瀛環志略》（1848-49）是中國最早介紹西方民主制度的重要著作，但該書並沒有使用「民主」一詞。可見「民主」在中國士大夫的文字中，不可能是「民為主」的意思。我們翻閱《教會新報》和《萬國公報》，發現「民主」一詞用得最多的是傳統中國的民之主即帝王，故「民主」也常是帝王的別稱，同democracy 意義正好相反！我們可以提出一個假設：西方傳教士之所以用「民主」翻譯democracy ，是為了用「民之主」來指涉不同於皇帝的民選統治者。「民主」也就用來形容相應的政治制度，而那些由民選決定其元首的國家則被簡稱為民主國。
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新聞欄，經常出現在「大法國事」、「大美國事」的報導中。它確實只有兩種意思，一為「民主國」。例如「法國現在仍不以民主國為定例」bm ，「英國京都六月初八電報云，法國公議堂現今定義必以民主國為一定，不得時常紛紛議論」bn 。另一個意思為民選的國家元首——即民之主，如「選舉民主」、「民主易人」，「現今法國伯理璽天德定以民主七年，而法國新文館常以此事議論紛紛」bo 等等。既然用「民主」來翻譯 democracy ，乃是用「民之主」表達不同於皇帝的民選統治者，這就造成了中文原有的意義「民之主」和外文中「人民支配」混和在一起的現象，「民主」從一開始就成為一個具有內在矛盾的詞彙。一方面，「民主」使人想起「民之主」；當它不是同君主相對立使用時，人們很容易將其理解為人民的主人，甚至是皇帝。另一方面，當它明確被用於指涉西方國家時，又代表一種和君主對立的元首民選制度，甚至可進一步推出人民支配和人民主權。正因為「民主」這個詞內在的意義矛盾，造就了它在十九世紀中國頗為奇特的命運：只要中國政治文化不發生徹底變革，它就不可能成為一個常用的詞彙。眾所周知，1895年甲午戰敗，全國上下群情激昂地要求變法維新；1900年庚子事變後，清廷宣布實行新政，學習西方政治制度更成為士大夫的共識。但十分奇怪的是：「民主」一詞卻並沒有因中國學習西方現代政治制度的潮流而成為熱門的政治詞彙。翻閱1911年以前的報刊時論，發現很少出現「民主」這個詞。表面上看，「民主」這個詞不流行的原因，是新政期間清廷所模仿的外國制度為君主立憲，而民主卻代表一種取消皇帝國家元首民選的制度；不僅大多數士紳不贊成，即使那些很早鼓吹西方議會政治的何啟、胡禮垣、梁啟超等人亦不認同。但是當時不僅立憲派少用「民主」一詞，即使革命派也不用「民主」來表達他們的政治理想。鄒容的《革命軍》是號召推翻滿清統治、建立民主共和國的最激烈文字。鄒容全面提倡西方民主體制，並高呼「中華共和國萬歲」。但奇怪的是，他就是不用「民主」這個詞bp 。就要不要推翻滿清皇帝、中國應實行君主立憲還是民主制度等問題，《民報》和《新民叢報》曾展開大論戰。可是，《民報》在闡明自己的政治主張時，亦很少用「民主」這個詞。1906年，朱執信在《民報》上鼓吹社會革命時曾講過以下一段話，很能反映出當時革命派為甚麼不用「民主」這個詞bq ：充公等之所望成矣，取中央政府而代之矣，而其結果則正如波倫哈克之說，謂最初握權者為無資產之下等社會，而此後反動復反動，皆當循波氏所述之軌道而行，其最後能出一偉大之專制民主耶，則人民雖不得自由而秩序猶可恢復，國猶可以不亡，若無其人耶，則國遂永墜九淵矣。
可見，在朱執信心目中「民主」的意思仍是人民之主，而且是一位專制的獨裁者。也就是說，二十世紀初革命派之所以不用「民主」表達其政治理想，是因為
「民主」
具有「民之主」這種和democracy 相反的含義。
那麼，清末革命派用甚麼詞來表達他們推翻皇帝建立新社會的理想呢？在1895年後「民權」一詞日益普及，1905年孫中山明確用民權主義來表達他的政治理想。「立憲」和「共和」這兩個詞更是頻頻出現，當時革命派普遍用民權立憲來表示民主立憲br 。據熊月之考察，中文本來沒有「民權」這個詞，而日本在1870年1895年後「民權」一詞
日益普及，「立憲」和
「共和」這兩個詞更是
頻頻出現，當時革命
派普遍用民權立憲來
表示民主立憲。但是
無論清末「民權」、
「共和」這兩個詞多麼
普及，它們都不能完
全取代「民主」這個詞
所包含的「與君主對
立」和「西方榜樣」兩
方面的含義。直到新
文化運動之前，「民
主」一詞並不常用。
《新青年》民主33觀念的演變代曾用「民權」翻譯democracy bs 。學術界早就注意到1895年後中國很多政治術語來自日本，民權立憲在清末壓倒「民主」，或許是來自日本的術語壓倒本土翻譯最有趣的例子。但是無論清末「民權」、「共和」這兩個詞多麼普及，它們都不能完全取代「民主」這個詞所包含的「與君主對立」和「西方榜樣」兩方面的含義。首先，「民權」的意義是人民權利（或權力），而權力有部分和全部之分。即當時「民權」在中國有兩重含義，一是democracy ，二是人民有部分權力bt 。當時，主張君主立憲的人士反對統治者由民選，但並不反對民權ck 。因此，「民權」這個詞並不能代表與皇帝制度完全相反的體制；而革命派用「共和」這個詞來表示與皇帝對立。自1860年代以來，由於西方先進國家大多被稱為民主國，因此「共和」這個詞也不能代表人們已習慣的對西方民主國的稱謂。這樣，五四之前，「民主」這個詞雖不常用，但只要人們想表達同君主對立和西方榜樣這兩重意義時，仍運用「民主」這一詞。換言之，由於「民主」一詞內在的矛盾性，在用詞講究的十九世紀中國知識界，其意義反而變得專門性。只要翻閱五四前的報刊言論便可以發現：「民主」具有相當狹窄的意義，即它除了有「民之主」的含義外，其他毫無例外地用於指「民主國」，意義是同君主對立並暗含西方榜樣。這種意義對二十世紀中國民主觀念的形成極為重要。
三 民主政治失敗對「民主」意義的再定位
中國現代民主觀念是在五四新文化運動中成熟的。如果我們要用最簡單的指標來代表1915年開始的新文化運動對「民主」意義的重新定位，那就是「民權」的退潮和「民主」的勃興。「民權」一詞在《新青年》中僅出現30次，《每週評論》6次、《新潮》11次、《少年中國》14次；「民權主義」這個詞更少在上述刊物中出現，頻度分別為2次、0次、0次、1次cl 。由此可見，「民主」這個詞在新文化運動中雖然比「科學」、「自由」、「權利」這些詞少，但比「民權」卻多了幾十倍。這表明在新文化運動中知識份子紛紛改用「民主」來代替民權立憲。為甚麼會出現這種變化？我們認為，從宏觀上講，「民主」是中國文化現代轉型中自己創造的新詞，它壓倒由日本傳入的「民權」，代表?新文化運動深刻的中國本土性質。而從具體機制上講，民主壓倒「民權」，是由於辛亥革命後短短幾年中移植民主政治的嘗試屢遭失敗，知識份子不得不重新界定政治理念。
圖1為1915年至1926年間《新青年》雜誌中民主出現頻度的統計，分析其趨向走勢，有助於我們理解民主意義的幾次轉折和再定位。為了展示民主觀念的出現頻度，我們對《新青年》中用於翻譯democracy 的三個詞「民主」、「民治」和「德謨克拉西」分別進行計量和意義分類，然後從總體上看民主的意義類型變化及使用頻度cm 。從曲線A 可以發現「民主」一詞第一次出現高峰是1917年下半年至1918年上半年間。當時發生了甚麼歷史事件？1917年6月張勳自徐州率兵至天津，並帶兩萬辮子兵進京，於7月1日擁溥儀試圖復辟帝制。這是繼洪憲帝制後對追求民主共和的中國知識份子的再次敲響警鐘。這一事件象徵?辛亥革命後在中國建立民主政體的失敗。而「民主」這個詞之所以恰恰在這個關頭得以普從宏觀上講，「民主」是中國文化現代轉型中自己創造的新詞，它壓倒由日本傳入的「民權」
，代表5新文化運動深刻的中國本土性質。更具體地講，民主壓倒「民權」，是由於辛亥革命後短短幾年中移植民主政治的嘗試屢遭失敗，知識份子不得不重新界定政治理念。
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及，無疑是因為它在意義上與君主對立，具有旗幟鮮明反對君主立憲的性質。進一步分析表明，這次引用「民主」的高峰大部分來自陳獨秀〈駁康有為共和平議〉這篇長文，達55次之多。表面上看，一個詞的大多數運用出現在一篇文章，使得統計分析沒有說服力，但這一點在此卻不構成問題。因為這篇文章對民主的
用法在當時具有極普遍的代表性。
眾所周知，就在張勳復辟之際，康有為在《不忍》雜誌上發表〈與徐大傅書〉和〈共和平議〉兩篇鼓吹君主立憲的文章。康有為從當時政治無序、經濟困窘、腐敗叢生和外交失敗等方面批評民初政局，認為這是民主共和的惡果，主張救中國必須回到君主立憲。陳獨秀一方面同意康有為對當時民主政治造成的種種危機的描述，但不同意其結論。他認為社會危機的根源是當時推行的民主共和並非真正的民主制度cn 。而中國之所以不能推行真正的民主制度，是由於君主制度背後的文化和社會基礎在作怪。也就是說，陳獨秀主張從對中國君主制的批判深刻理解民主的真正含義。〈駁康有為共和平議〉一文中，共55次使用「民主」一詞，其中54次的含義是同君主對立，其餘一次用於表達西方社會制度。請注意，這兩層意義恰恰是「民主」一詞在十九世紀中國政治字彙中特有的含義。換言之，上述統計分析證實了新文化運動中開始較集中使用「民主」一詞，是發生
A 民主+民治+德謨克拉西D 德謨克拉西圖1 《新青年》民主（含「民主」、「民治」、「德謨克拉西」）使用頻度分布次數年份
B 民主
C 民治新文化運動中開始較
集中使用「民主」一
詞，是發生在民權立
憲失敗、帝制復辟以
及康有為等力倡君主
立憲之際。民初的民
主嘗試失敗主要是議
會政治的失敗，這
樣，人們在使用「民
主」一詞表達其同君
主對立的意思時，很
可能已下意識地將議
會政治和選舉程序排
除在外。
《新青年》民主35觀念的演變在民權立憲失敗、帝制復辟以及康有為等力倡君主立憲之際，新知識份子群體為了旗幟鮮明地反對君主立憲的復辟，不得不運用與君主制對立的政治術語「民主」來表達自己的理念。
必須注意，雖然「民主」這個詞是在民初民主政治制度失敗、帝制復辟背景中，因具有和君主對立意義而被較多地使用，但它的全部內涵已與新文化運動前有所不同。在新文化運動前，人們尚無代議制（民主政治）帶來社會失序的切身體驗。民主代表一種和君主對立的西方政治理想，必定同時包含了國家元首民選、多數支配、代議制這三重含義。在這三種意義中，代議制是一個核心，它將元首民選和多數支配有效地結合成為一種可實施的政治制度。民初的民主嘗試失敗主要是議會政治的失敗，由此而引發了新文化運動。這樣，人們在使用「民主」一詞表達其同君主對立的意思時，很可能已下意識地將議會政治和選舉程序排除在外。經過這一篩選，原先的民主理念就只剩下反對君主與多數支配這兩種意義了。這種意義篩選不單是使原先民主的三重意義變成了兩重，而且也粉碎了原先的意義結構。缺少了代議制，也就缺乏多數支配和國家元首民選之間的聯繫，民主不僅變得難於操作，而且也將出現價值意義的真空。本來，西方民主觀念的價值核心是個人權利，強調個人自主為正當的理念，而非單純的道德co 。憲法、法治、選舉和代議制是一種將個人自主轉化為公共秩序的機制。一旦憲法失去權威又抽去代議制，這種機制背後的價值（個人權利、個人自主）也隨之和民主脫離關係。這樣，就必須重新塑造民主的價值基礎。
事實上，1918年後對民主意義的再塑造，導致二十世紀民主觀同十九世紀民主觀的重大差異。對民主意義再定位的第一個因素是基於它同君主的對立。由於新文化運動中人們普遍認識到儒家倫理是君主立憲復辟的基礎，而反對君主必定要破除儒家倫常等級，把平等作為一種新道德。正如李大釗所說：「政治上民主主義的運動，乃是推翻父權的君主專制政治之運動，也就是推翻孔子的忠君主義之運動。」cp 這ò，民主的價值核心已不再是個人權利，而是一種新道德，這種新道德把儒家綱常名教的反面——政治和經濟的平等、反規範和取消約束作為自己的內容。這是民主意義的第一個大改變。對民主意義再定位的第二個因素，是如何實行多數統治。一旦排除了代議政治，便很難實現在尊重個人權利的基礎上的多數統治。唯一的方法是高度強調民主背後的道德和意識形態價值，用道德強制來實現人民和多數的支配。這時，邏輯上只有兩種可能：一是用意識形態政黨來體現普遍道德價值和公共意志，由黨的專政體現多數統治；二是展開以純化道德意識形態為目標的群眾運動，實現所謂群眾道德統治的大民主。事實上，這幾項的內涵恰恰是新文化運動後民主觀念在大多數中國人心目中的意義。
有不少研究者指出，「民主」一詞在五四時期就具有極大的含混性和歧義性cq 。例如當時很多人把破除家庭關係叫做民主，家長制則被視為不民主。民主還普遍地等同於平民主義和社會主義。陳獨秀把白話文稱為文學的德謨克拉西cr 。李大釗甚至把反對帝國主義的世界和平看作民主的內容，稱其為反對「大??主義」cs 。以上現象似乎表明，新文化運動時期的中國知識份子尚未了解「民主」
一詞在五四時期是否具有極大的含混性和歧義性？我們的研究表明，在1919年以前，民主的意義非常明確，它指的就是和君主對立的西方現代政治制度。民主含義的歧義化是發生在1919年以後。這時，在表達民主理念的用詞上也發生了變化：人們開始使用「德謨克拉西」、「民治」來指涉democracy 。
36百年中國
民主的真正含義。但我們的研究表明這完全是一種誤解。因為，民主意義的含混性和歧義性只是1919年以後的事。表1為《新青年》雜誌民主意義的分類統計。從中可見在1919年以前，民主的意義非常明確，它指的就是和君主對立的西方
現代政治制度。當時，絕大多數只使用「民主」一詞，民主含義的多樣化和歧義化是發生在1919年以後。這時，在表達民主理念的用詞上也發生了變化：人們開始使用「德謨克拉西」、「民治」來指涉democracy 。而不同傾向的人在使用「民主」、「民治」和「德謨克拉西」來表達民主觀念時，其內涵也大不相同。這正是民初民主政治失敗導致其意義再定位的結果。
四 從「民治」、「民主專政」到「大民主」
如上所述，對民主意義的再定位，曾導致知識份子用別的詞來翻譯democracy 。由於「民主」這個詞似乎不能包含杜威（John Dewey ）所說的經濟平等的含義，一開始胡適選擇「民治主義」代替「民主」，陳獨秀也將democracy 翻譯成民治主義。1920年後，人們更傾向於直接音譯，「德謨克拉西」的用法越來越普遍。圖1中曲線B 、C 和D 分別為「民主」、「民治」和「德謨克拉西」的頻度統計。民主民治德謨克民主民治德謨克民主民治德謨克民主民治德謨克拉西拉西拉西拉西一6006000003001915.9-1916.2二61015000002501916.9-1917.7三121015000005101917.3-1917.8四55000000002001918.1-1918.6五10000000012001918.7-1918.12六210100010014891919.1-1919.11七60010000087431919.12-1920.5八1001618221001953131920.9-1921.4九10033055161361921.5-1922.7季刊 I 00041143540189181923.6-1924.12季刊 II 0009660012100101925.4-1926.7小 計903014638122112287415359與君主對立民主黨或資產階級民主派民主專政或無產階級專政多重意義的民主意義用詞卷、年、月表1 《新青年》民主（含「民主」、「民治」、「德謨克拉西」）意義分類及使用頻度民主觀念的三個高峰
實際上代表了民主觀
念三種不同意義的展
現：1917年下半年至
1918年上半年的第一
個高峰是因為「民主」
一詞的頻頻運用。第
二個高峰則為1920年
1月至1921年4月，
它主要由知識份子大
量討論「民治」和「民
治主義」所造成。
第三個高峰出現在
1924年至1926年，
其主要成分為「德謨
克拉西」。
《新青年》民主37觀念的演變將這三條曲線與民主觀念的總曲線A 相比，我們可以發現民主觀念的三個高峰，實際上代表了民主觀念三種不同意義的展現。我們在前面已分析了1917年下半年至1918年上半年的第一個高峰的形成原因，主要是因為「民主」一詞的頻頻運用。第二個高峰則為1920年1月至1921年4月，它主要由知識份子大量討論「民治」和「民治主義」所造成。第三個高峰出現在1924年至1926年，其主要成分為「德謨克拉西」。這三個高峰十分形象地代表了新文化運動中民主觀念的演變。
由於第二個高峰基本上由「民治」這個詞規定，分析「民治」的意義則可代表這一階段民主觀念的內涵。正如表1所示，「民治」這個詞的意義基本上集中在第四類，它具有平等、反對綱常等多重意義。這些意義都是1919年後對民主觀念再定位所造成的。在這多重意義中存在?一個核心，這就是經濟平等和道德上的多數決定。陳獨秀在論述民治時指出它有政治和社會經濟兩個方面ct ，並強調民主的意義是by people 而非for people dk 。李大釗為了突出經濟平等和多數支配，甚至主張用「平民主義」和「工人政治」來取代「民治」dl 。由於「民治」的各種內容基本上可以被社會主義所包涵，1921年5月後隨?社會主義思潮勃興，「民治」一詞也不再常用。1924年後的第三個高峰，象徵?民主觀念意義再定位的完成。從圖1可以清楚看到，它大多由於人們紛紛用「德謨克拉西」來代表民主而造成。表1顯示，「德謨克拉西」的意義集中在第二類、第三類和第四類，即除了用於表達多重意義的民主外，主要用於指涉資產階級政黨（民主派），或用於表達民主專政（無產階級的狄克推多）。
只要將這三個高峰連貫考察，我們立即發現存在?支配民主意義變化的內在邏輯。圖1第一個高峰代表當時人們出於反對君主制度而提倡民主。其後鑒於民初引進西方民主制度嘗試的失敗，抽掉原來民主含義中的代議制，將平等這種新道德作為民主的基礎，一度使平民主義民主觀成為民主的主要含義，導致第二個高峰的形成。一旦民主被界定為經濟的平等和多數在道德上的支配，很容易推出多數支配是有階級性的，它在價值上迅速轉化為社會主義。顯然，平民和無產階級代表了真正的多數。於是，代議制被認為是資產階級的假民主。而無產階級多數支配則通過黨對資產階級的專政實現。表2為《新青年》雜誌中和democracy 有關詞彙在使用時，引用者價值取向的統計dm 。我們明顯看到，1920年前民主觀念差不多毫無例外是正面的。而正是從1920年開始，「民主」破天荒地獲得負面評價。資產階級民主、社會民主黨統統在否定之列。也就是說，經濟平等和多數階級的支配一定會導致否定資產階級假民主，並肯定無產階級的狄克推多，這正是民主意義第三次高峰的內涵。如果我們進一步分析第三個高峰的正面引用和負面引用的比例，可以發現，1924年後對民主的負面引用（160次）大大高於正面引用（50次）。負面引用主要是用於揭露資產階級民主派，而在正面引用中指涉無產階級專政或肯定民主專制（專政）達22次之多。這一時期，《新青年》已成為共產黨機關刊物。也就是說，民主專政終於在民主多重正面含義中凸現出來，成為二十世紀中國共產黨的民主觀念的主要內容。
然而值得注意的是，雖然1924年後有關民主專政的意義已很明確，但《新青年》的用語多是「無產階級民主」、「民主的狄克推多」和「德謨克拉西專政」，並沒有將民主和專政（獨裁）直接聯用。也許，當時知識份子對民主原有意義（和君主1924年後對民主的負面引用（160次）大大高於正面引用（50次），而在正面引用中指涉無產階級專政或肯定民主專制（專
政）達22次之多。這一時期，《新青年》已成為共產黨機關刊物。也就是說，民主專政終於在民主多重正面含義中凸現出來，成為二十世紀中國共產黨的民主觀念的主要內容。
38百年中國
專制對立）記憶猶新，如果用民主專政便會帶來字面上的矛盾，就如出現「冰的火」、「好的壞」那麼可笑dn 。但是，隨?民主的原有意義在新文化運動後被遺忘，「民主專政」終於在30年代後成為最常見的詞。1940年毛澤東在〈新民主主義
的憲政〉中正式為「民主專政」正名。毛澤東在該文中說：「幾個革命階級聯合起來對於漢奸反動派的民主專政」就是新民主主義憲政do 。
表面上看，五四時期「無產階級的狄克推多」用語，直接來自翻譯列寧和蘇聯的文章，但是只要道德成為民主的基礎，在用一黨專政實行多數統治時，也意味?對多數實行道德教化。民主專政也就意味?中國傳統政治文化特有的、公共的道德意志統治之含義。這方面最典型的例子是毛澤東在1949年對「人民民主專政」的定義。毛澤東首先從中國近代史的痛苦經驗教訓中指出資產階級民主是假民主，多數統治必須是人民對反動派進行專政。然後指出，人民民主專政，或曰人民民主獨裁，是剝奪反動派的發言權；選舉權只給人民不給反動派。但當人民中出現不同意見和錯誤政見時又如何辦呢？毛澤東特別指出，要說服和教育人民dp 。也就是說，道德教化是人民民主專政的必備手段。而這種多數人道德意志支配的民主既需要不斷提高人民的道德水準，同時又可以成為反對黨的官僚機構的大民主。早在延安整風運動時，1943年毛澤東在深化整風的
《四三
決定》中提倡極大地推行民主，認為這樣做有利於發動群眾，批判黨的民主民治德謨克小計民主民治德謨克小計民主民治德謨克小計拉西拉西拉西一5005800820021915.9-1916.2二4509400400001916.9-1917.7三14201618001800001917.3-1917.8四570057000000001918.1-1918.6五130013000000001918.7-1918.12六17993510001000001919.1-1919.11七1473390100101011919.12-1920.5八5351252183615514022361920.9-1921.4九6111191501161935271921.5-1922.7季刊 I 80172580210371435861923.6-1924.12季刊 II 012526097169659741925.4-1926.7小 計143126773478245111388124121226正面引用中性引用負面引用評價用詞卷、年、月表2 《新青年》中引用民主（含「民主」、「民治」、「德謨克拉西」）的價值評判1969年恰恰是五四運
動五十周年。在這五
十年中，中國政治文
化經歷了「只有社會
主義才能救中國」、
「人民民主專政」和文
化大革命的「無產階
級大民主」，這三個
階段恰恰代表了五四
後經重新界定的「民
主」三重意義的展開
和實現。
《新青年》民主39觀念的演變官僚主義。1943年10月13日，中共山東分局有關整風的決定又再次提出極大地推行民主dq 。1956年5月，李慎之鑒於蘇聯和東歐的問題，提出中國「大民主太少，小民主太多」，毛澤東在同年11月15日講話中稱「大民主、小民主的講法很形象化，我們就借用這個話」dr 。後來，又把群眾寫大字報向黨提意見稱為「大民主」。文化大革命中，毛澤東將其視為反修防修的武器。根據定義，無產階級專政條件下的「大民主」，「就是在毛澤東思想統帥下，發動億萬群眾，向社會主義的敵人舉行總攻擊，同時也是各級領導機關和領導幹部進行批評和監督。??這種大民主，是群眾自己教育自己，自己解放自己的最好方法，??是學習毛澤東思想的最好的學校」ds 。這ò所謂群眾自己教育自己、自己解放自己是指群眾在文革中鬥私批修，實現無產階級道德純化。當多數群眾普遍被籠罩在這種「無產階級道德」強制之下時，不僅以改造思想為名而實行的迫害被稱為民主，而且對穿奇裝異服的「資產階級生活方式」的掃蕩也是「大民主」，當然，黨的各級幹部也處於這種群眾道德專制的「大民主」監視之中。故指導文革的官方文件稱「沒有無產階級大民主，無產階級專政就有變成資產階級專政的危險」dt 。中國式的「大民主」十分明確顯示出它與蘇聯的無產階級狄克推多完全不同，故文革時將「大民主」稱為馬列主義的新發展，並稱：「沒有無產階級專政，就沒有無產階級民主，不用說大民主，就連小民主也不會有。」ek 1969年的中共九大宣稱無產階級文化大革命取得偉大勝利，「大民主」已為中國找到了反修防修之路。而這時恰恰是五四運動五十周年。在這五十年中，中國政治文化經歷了「只有社會主義才能救中國」、「人民民主專政」和文化大革命的「無產階級大民主」，這三個階段恰恰代表了五四後經重新界定的「民主」三重意義的展開和實現。
五 結論
現在我們可以回答本文一開始提出的問題了：科學和民主作為代表二十世紀中國文化現代性的兩面旗幟，為甚麼在新文化運動中出現的頻度很不對稱？我們認為，新文化運動之所以奠定了二十世紀中國現代文化的基礎，乃是因為它把西方現代價值納入中國傳統文化深層結構之中，並且以中國本土形態表現出來。但是科學理性和民主這兩種西方現代價值在納入中國傳統文化深層結構時，存在?很大的差異。我們在一篇論文中指出，中國文化本來就存在?視常識為天然合理，並用常識建立宇宙觀和使意識形態合理化的基本結構el 。五四時期對科學的推崇，是因為西方科學被視為一種現代常識，科學理性進入了中國傳統文化常識理性的基本結構。從此科學在建構新意識形態、使宇宙觀和社會觀的合理化方面起?重要作用em 。這個過程是始終一貫的、毫無分歧的，故不僅在整個新文化運動中，甚至在整個二十世紀，科學都是中國現代文化的核心。故在新文化運動中，「科學」的引用次數不僅多，而且幾乎全部都是正面的。民主進入中國文化的視野意味5基本價值系統的現代轉型。由於西方民主背後的價值是個人權利，它是一種非道德的正當性；而中國傳統文化的價值核心始終是道德，中國文化很難理解甚麼是非道德的正當性，所以民主融入中國價值系統遠比科學融入常識理性困難。
40百年中國
而民主所涉及到的問題則不那麼單純。民主進入中國文化的視野意味?基本價值系統的現代轉型。由於西方民主背後的價值是個人權利，它是一種非道德的正當性；而中國傳統文化的價值核心始終是道德，中國文化很難理解甚麼是非道德的正當性；所以民主融入中國價值系統遠比科學融入常識理性困難。特別值得指出的是：新文化運動是在中國民主政治失敗的前提下引發的，當時西方民主理念中的代議制和非道德的正當性被忽略、淡忘；民主理念的中國化就表現為不斷道德化，成為一種取代傳統倫理的新道德。由於這種道德（和社會正義）在不同時期有?不同的稱謂，它可以用平等表示，也可以用社會主義來代表。這樣，用「民主」一詞來代表新的道德（和道義），也遠不如用科學來代表合理性那麼具有始終的一貫性。「民主」一詞在新文化運動後期獲得負面價值，形象地刻劃出新道德是以其他名詞或觀念來表達的。二十世紀末，鑒於文化大革命和一黨專政的弊病，中國知識份子再次深切體會到民主的價值。和十九世紀末類似，對民主選舉和代議制的追求再次從社會思潮中顯現出來。但是，正因為民主的價值仍被認為是一種新道德，故倡導民主的人往往從道德上指責不同意他們的人。另有一些人看到，如果離開道德強制，民主可能導致政治無序。這兩種對民主的態度表明，中國人至今尚未認清民主在中國現代政治文化中的真實意義。毫無疑問，在世紀之交對民主的價值定位仍是一項與民主制度引進同等重要的任務。雅斯貝爾斯（Karl Jaspers ）曾說過：「最精良的法律、最可稱道的制度、最值得信賴的知識、最有效的技術，
用起來也會互相衝突。除非人類以一個有意義的、有價值的實體來充實它們，否則一切都無濟於事。」如果經過一個世紀痛苦的經歷，中國知識份子仍然下意識地認為民主的價值不是個人權利，而是一種道德訴求或強制，那麼，下一個世紀中國通向民主的道路就還將是坎坷的。
註釋
1em 金觀濤、劉青峰：〈新文化運動與常識理性的變遷〉，《二十一世紀》（香港中文大學．中國文化研究所），1999年4月號，頁40-53。
2 陳獨秀：〈新青年罪案之答辯書〉，《新青年》，第六卷第一號（1919年11月1日)。3 此數據是由北京大學未名科技文化發展公司出版的《新青年》全文光盤得出。但根據我們製作的數據庫顯示，該統計有10%的誤差。本文以後引用的《新青年》數據均出自我們自己的數據庫。
4 《新青年》計量研究數據庫統計是由戚立煌先生、吳嘉儀小姐完成，戚立煌先生並檢索該刊「民主」、「民治」和「德謨克拉西」三詞，謹致謝意。
5cl 該統計由北京大學未名科技文化發展公司出版的《新青年》、《新潮》、《每週評論》、《少年中國》光盤檢索得到。
6 丁韙良主譯：《萬國公法》，第一卷（京都：崇實館存版，1864）。
7 同上，第二卷，頁13。
89 馬西尼（Federico Masini ）：《現代漢語詞彙的形成——十九世紀漢語外來詞研究》（上海：漢語大詞典出版社，1997），頁54；172-73。
二十世紀末，中國知
識份子再次深切體會
到民主的價值。但
是，正因為民主的價
值仍被認為是一種新
道德，故倡導民主的
人往往從道德上指責
不同意他們的人。另
有一些人看到，如果
離開道德強制，民主
可能導致政治無序。
這兩種態度表明，中
國人至今尚未認清民
主在中國現代政治文
化中的真實意義。
《新青年》民主41觀念的演變bk 金耀基：《中國民本思想之史底發展》（台北：嘉新水泥公司文化基金，1964）。bl 黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》，第一卷（杭州：浙江古籍出版社，1985），頁44-45。
bmbnbo 林樂和主編：《教會新報》（六），頁2782；3236；3121。
bp 在《革命軍》全文中，「民主」這個詞只出現了一次，是在談西方社會制度時使用的。
bq 縣解（朱執信）：〈論社會革命當與政治革命並行〉，《民報》，1906年第四期。br 最典型的證據為汪精<的言論。他在〈駁「新民叢報」最近之非革命論〉（《民報》，1906年第四期）中明確指出：「今以極簡單之語，結本論曰：吾之目的，欲我民族的國民創主民權立憲政體（普通謂之民主立憲政體）者也。」
bsbt 熊月之：《中國近代民主思想史》（上海：上海人民出版社，1986），頁12、13；12、13。
ck 這方面典型言論是何啟、胡禮垣在《勸學篇後書．正權篇辨》中的議論。他們認為：「民權之國與民主之國略異，民權者其國之君仍世襲其位，民主者其國之君由民選立，以幾年為期。吾言民權者，謂欲使中國之君世代相承，踐天位於勿替，非民主之國之謂也。」（何啟、胡禮垣：《新政真詮》〔瀋陽：遼寧人民出版社，1994〕，頁406）。
cm 需要補充說明的是，「平民主義」、「平民政治」也用於譯democracy ，總使用頻度為53次，其意義與分布與「民治」大致相同，所以本文統計時未專門列出。
cn 陳獨秀：〈駁康有為共和平議〉，《新青年》，第四卷第三號（1918年3月15日）。co 金觀濤、劉青峰：〈權利觀念在中國近代的意義演變〉（待刊稿）。
cp 李大釗：〈由經濟上解釋中國近代思想變動的原因〉，《新青年》，第七卷第二號（1920年1月1日）。
cq 姜義華：〈彷徨中的啟蒙——「新青年」德賽二先生析論〉，《文史知識》（北京），1999年第五期。
cr 陳獨秀：〈我們為甚麼要做白話文？——在武昌文華大學講演底大綱〉，《晨報》，1920年2月20日。
cs 李大釗：〈庶民的勝利〉，《新青年》，第五卷第五號（1918年11月15日）。ct 陳獨秀：〈實行民治的基礎〉，《新青年》，第七卷第一號（1919年12月1日）。dk 陳獨秀：〈再質東方雜誌記者〉，《新青年》，第六卷第二號（1919年2月15日）。dl 李守常：〈平民政治和工人政治〉，《新青年》，第九卷第六號（1922年7月1日）。dm 所謂有關詞彙引用時的價值取向，是指文章作者在使用這一詞時對它所持的態度（肯定、否定，還是無價值取向）。例如陳獨秀在批駁康有為文章時引用康對「民主」的看法。康有為對「民主」持否定態度，但陳獨秀引用康的文字是為了批判，故「民主」在陳的文章中作為正面引用。
dn 非常有趣的是，當民主具有「民之主」含義時，民主專政並不構成語義矛盾。故新文化運動前倒是出現過「民主專制」這個詞。典型例子是梁啟超的〈開明專制論〉。梁啟超在該文中兩處提到「民主專制」和「專制民主」（飲冰：〈開明專制論〉，《新民叢報》，第75、77期）；而在《新青年》中，則幾乎沒有人用「民主專制」一詞。
do 毛澤東：〈新民主主義的憲政〉，《毛澤東選集》（北京：人民出版社，1968），頁691。
dp 毛澤東：〈論人民民主專政〉，同上書，頁1364-65。
dq 高華：《紅太陽是怎樣升起的——延安整風運動的來龍去脈》（香港：中文大學出版社，即出）。
dr 李慎之：〈關於「大民主」和「小民主」一段公案〉，《百年潮》，1997年第5期，頁46。
dsdtek 〈把無產階級文化大革命進行到底〉，《人民日報》社論，1967年1月1日。el 金觀濤：〈中國文化的常識合理精神〉，《中國文化研究所學報》（香港中文大學．中國文化研究所），新第六期（1997）。
” 营销理念的历史演变 古人言：“兵无常势，水无常形。如今企业所面临的市场就 是一个在不断变化的环境，而且变得越来越成熟，而消费者 也变得越来越精明。厂商不断推出新的营销策略以争取客 户，而市场则是以更多的冷静给予回应。与上个世纪相比， 今天的市场有很大的不同，无论是竞争格局，还是消费者的 思想和行为，都发生了很大的变化。而随着环境的变化，营 销理念也随之发生了几次变化，经历了四种典型的营销理 念，即：以满足市场需求为目标的 4P 理论、以追求顾客满意 为目标的 4C 理论、以建立顾客忠诚为目标的 4R 理论以及 建立企业终极竞争力的 4V 理论。 一、以满足市场需求为目标的 4P 理论 美国营销学学者麦卡锡教授在 20 世纪的 60 年代提出了著 名的 4P 营销组合策略，即产品(Product)、价格(Price)、渠道 (Place)和促销(Promotion)。他认为一次成功和完整的市场营 销活动，意味着以适当的产品、适当的价格、适当的渠道和 适当的促销手段，将适当的产品和服务投放到特定市场的
行为。 20世纪的60年代，当时的市场正处于卖方市场向买方市场转变的过程中，市场竞争远没有现在激烈。这时候产生的 4P理论主要是从供方出发来研究市场的需求及变化，如何在竞争在取胜。4P理论重视产品导向而非消费者导向，以满足市场需求为目标。4P理论是营销学的基本理论，它最早将复杂的市场营销活动加以简单化、抽象化和体系化，构建了营销学的基本框架，促进了市场营销理论的发展与普及。4P理论在营销实践中得到了广泛的应用，至今仍然是人们思考营销问题的基本模式。然而随着环境的变化，这一理论逐渐显示出其弊端：一是营销活动着重企业内部，对营销过程中的外部不可控变量考虑较少，难以适应市场变化。二是随着产品、价格和促销等手段在企业间相互模仿，在实际运用中很难起到出奇制胜的作用。 由于4P理论在变化的市场环境中出现了一定的弊端，于是，更加强调追求顾客满意的4C理论营运而生。 二、以追求顾客满意为目标的4C理论
《新青年》民主觀念的演變 ●金觀濤 劉青峰 一 從「科學」和「民主」不對稱講起 新世紀即將來臨，當我們以「百年」為時間單位鳥瞰中國文化在過去一個世紀的變遷時，最深的印象或許是「科學」和「民主」的不對稱了。二十世紀中國人在科技和經濟發展方面取得了舉世矚目的成就，然而民主和人權的進步一直步 履維艱。為甚麼民主理念在中國遠不如科學具有權威性？這是現代思想史必須面對的問題。由於科學和民主是五四新文化運動高舉的兩面大旗，民主觀念在新文化運動中受到高度重視似乎已成定論。因此人們往往將中國今天政治結構的困境視為五四以後民主的失落，而少有人質疑科學和民主這兩種新價值在新文化運動中是否佔同樣重要的位置。兩年前，我們開始做「中國現代政治觀念形成的計量研究」，其中一項工作是對「科學」、「民主」這些關鍵詞作計量分析，統計結果卻叫人感到十分意外。我們發現，在新文化運動中，「民主」一詞出現的頻度遠遠少於「科學」1！ 今天思想史研究者之所以強調科學與民主是新文化運動中兩項具同等重要性的價值，是出於它們針對傳統文化和倫理制度兩個方面分別具有除舊布新的功能。其代表性言論是陳獨秀在《新青年》改名三周年時說過的話2： 本誌同人本來無罪，只因為擁護那德謨克拉西（d e m o c r a c y）和賽因斯（science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要反對那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。 這ò民主同舊倫理對立，而科學被視為舊藝術、舊宗教的解毒劑。長期以來，陳獨秀的概括給人的印象是如此深刻，以致於大多數思想史研究者都以為由於科學和民主是五四新文化運動高舉的兩面大旗，民主觀念在新文化運動中受到高度重視似乎已成定論，因此人們往往將中國今天政治結構的困境視為五四以後民主的失落，而少有人質疑科學和民主這兩種新價值在新文化運動中是否佔同樣重要的位置。 二十一世紀雙月刊 1999年12月號 總第五十六期
发展观的历史演变内部编号：（YUUT-TBBY-MMUT-URRUY-UOOY-DBUYI-0128）
发展观的历史演变 随着人类社会发展实践出现新的变化，人们对发展的认识不断丰富和深化，发展观也经历了不断演变的过程，在理论和实践两个层面都得到了提升和扩充，不断形成新的发展观。 一、发展理论的兴起 第二次世界大战以后，世界政治和经济格局发生了巨大变化。发展中国家振兴经济的要求，发达国家战后恢复的努力，把全世界带入一场史无前例的发展潮流之中。发展问题成为世界各国普遍关注的问题，也吸引了大批不同学科的学者从事发展问题的研究。发展经济学、发展社会学、发展政治学、发展战略学、发展伦理学等相继问世。这些不同的学科，虽然其研究方向和侧重点各不相同，但焦点却是一致的，即把注意力集中在发展问题上。由此，发展理论应运而生。 发展经济学在发展理论中是影响力最大的学科之一，对于早期发展观的形成和一些国家发展模式的选择起到了重要作用。它所研究的内容主要包括：发展中国家落后的根源和障碍是什么发展中国家应该采取何种制度、战略和政策，调动一切可以利用的资源加快发展。 二、发展观的演进 （一）经济增长论
20世纪50年代前后，是发展理论形成和繁荣的时期，也是早期发展观形成的时期。对于第二次世界大战后独立的许多欠发达国家来说，人们关注的重点是经济增长。当时的发展经济学家也还没有把“发展”与“增长”两个概念区别开来。因此，在当时的一段时间里，发展的概念就是指经济增长，发展的实践就是追求尽可能快的经济增长。在这种发展观的主导下，经济增长就成为了一个国家或地区追求的主要目标。以国民生产总值的增长为核心的发展观便由此形成。 以经济增长为核心的发展观对促进经济增长，迅速积累财富起到了积极作用。然而，在经济快速增长的同时，许多发展中国家没有实现预期的发展目标，反而出现了严重的社会问题。 可见，增长并不等于发展。现代的理论认为，发展与增长的区别与联系是：发展是经济、政治、社会三者相互联系的进步过程。增长主要是指国民生产总值的提高，它以产出量的增加作为衡量尺度。发展既包括增长所强调的产出的扩大，也包括分配结构的改善、社会的变迁、人与自然的和谐、生活水平和质量的提高，以及自由选择范围的扩大和公平机会的增加。增长强调财富“量”的增加，而发展强调经济、政治、社会的“质”的提高。增长注重“有多少”，发展既要回答“有多少”，还要回答“有多好”。发展与增长存在逻辑上的联系与统一。没有“质”的提高的增长是不可持续的，没有“量”的增加的发展也是不可持续的。对发展来说，增长是最基本的，没有经济的增长，就谈不上发展，但是过分强调增长会导致发展的不平衡，反过来会阻碍发展。 （二）强调社会变革的发展
社会变迁与人的观念变化调查报告 一：调查前言 社会存在决定社会意识，社会意识是对社会存在的反映。社会意识反作用于社会存在，社会意识具有能动作用。 第一,社会存在的性质决定社会意识的性质.第二,社会存在的变化决定社会意识的变化. 社会意识对社会存在具有能动的反作用.。从质的方面看,不同性质的社会意识对社会存在起着不同性质的作用.先进的、革命的、科学的社会意识对社会的发展产生巨大的促进作用；反之,落后的、反动的、非科学的社会意识对社会存在的发展起着重大的阻碍作用.第二,从量的方面看,无论社会意识对社会发展起什么性质的作用,都会对社会存在起作用。 自1979年中央提出建设社会主义精神文明以来，陆续制定了一系列方针政策，从“五讲四美三热爱”到“讲文明树新风”，从文化，科技，卫生“三下乡”到“百城万店无假货”，从“心连心，手拉手”到创建文明城市，文明村镇。群众性精神文明建设活动蓬勃开展，三十余年过去了，随着社会的发展现在的人们的观念是如何发展变化的，针对这一问题我们随机选取了几名志愿者对其生育观，婚恋观，消费观，休闲观等进行调查。 二：调查结果及分析 根据调查结果来看大部分的人对于二胎政策开放问题表示支持，认为现在的中国社会，独生子女越来越多，孤单与自我重心的叛逆性越来越严重，放开二胎政策或能从中解决这个问题。现在的家庭，特别是城市家庭，一个孩子的占据多数。由于生活的压力越来越多，很多年轻人结了婚之后，彼此之间商量着怎么着维护这个家庭，要一个孩子成为他们不得不做出的选择，有的甚至为了减轻压力选择了一生都不要孩子。相信，丁克族这个词已经不再陌生。当然，我们不能绝对的左右人的自由权和选择生活的权力，但是相信每个年轻人都不希望结了婚，一辈子就两个人空守着诺大的屋子吧！可是生活压力让他们不得不做丁克或者一生都不婚不嫁的这类人。就算现在结了婚生了孩子的，大部分也是一个独苗，一个孩子压力是小，但父母为了工作给孩子的爱却很少，孩子从小缺少欢乐，自闭症的孩子是不是也逐渐增多。 而且二胎政策开放可以避免对孩子过度保护和溺爱；只有一个宝宝，捧在手里怕掉了，含在口里又怕化了。什么事情都不让他做，好好地当少爷/公主就行了，该骂的时候舍不得骂，做错了事，该罚的时候又舍不得罚。不经意间，疼爱就变成了溺爱。对孩子过度保护和溺爱，到头来只会害了孩子，当孩子踏入社会的时候，不能在残酷的竞争中生存，更扛不起一丁点生活挫折。有两个宝宝，可以促进两个孩子相互的竞争；一个宝宝在家里是“最大”的，没有人跟他竞争，往往说什么就是什么，想要什么也很快就能得到，就算什么都不做，大家都是围着他转的。这样的生活环境，容易让宝宝缺乏竞争意识，如果有两个宝宝，有了比较之后，在无形中，从小就会形成一种相互竞争的意识。 现在的家庭只有一个小孩，他的成长过程都没有兄弟姐妹的陪伴，没有知心的小伙伴，长大了也没有可以商量的兄弟姐妹，遇到困到也找不到最近亲的人来帮助自己，小时候没有人陪着过家家，成长中没有人互相学习，长大了没有人一起照顾父母。小时候5-6个大人疼一个小孩，小孩大了结婚成家后，两口人一起承担数位老人，压力山大。 第二个方面：人口老龄化需要二胎政策的放开。从人口老龄化角度看，放开二胎政策对这个问题有一定的缓解，但是我们必须承认，这不是解决人口老龄化的直接钥匙。人总归要变老，谁都不能让自己永远年轻，这是客观的事实。但是，让出生率和死亡率平衡起来，让出生一族和老另一族所占的比例平衡，不是单纯的靠只生一胎就能把这个问题彻底解决好。因此，适度的放开二胎政策，对缓解老龄化问题，有利是绝对的，毕竟我们国家现在的出生率已经很低，和大多数国家相比，我们的出生率都是非常非常低的。之所以我们国家还有那么多人，是上个世纪的某个时间段没有控制好的原因，和21世纪后近五六年来没有任何关系。 但是也有一部分人认为二胎政策开放以后，照顾两个孩子精力不足；一个宝宝的时候，或许只是刚开始升级妈妈那会，你会显得手忙脚乱；不久后你就适应并喜欢上了妈妈的角色，并
。 论文题目： 科技发展与自然观演变的关系 学院理学院 专业物理
学号 姓名+++ 科技发展与自然观演变的关系 摘要：自然观是人类对于自然界的认识的哲学概括,人类对于自然界的认识是在不断的发生着变化。自然观的变化不断影响着科学技术的发展，反过来科学技术的发展也影响着自然观的形成。本文从中国和西方的自然观、科技发展史出发，比较两者的异同，说明两个文件之间存在的必然联系。揭示自然观和科学技术间的关系，论证人类认识对科学发展的重大意义。在文章最后指明认识到科技发展与自然观演变的辩证关系对我国社会主义建设的重要指导意义。 关键字自然观科学技术西方文明东方文明辩证关系 自然观是指人们对自然界的总的看法，人们对自然界的存在形式、演化方式、运动变化及动力原因的根本看法。不同的人有不同的自然观，不同时期人类的自然观也不同。其中，科技对自然观的演变起着重要的导向功能，随着科技的发展，自然观的历史演变过程中共经历了原始的宗教自然观、古代朴素自然观、中世纪的宗教神学自然观、近代的机械自然观、现代辩证唯物主义自然观的过程，最终形成科学的自然观。下面通过分析中国和西方的自然观及科技发展史来探讨其辩证关系。 一、中国自然观与科学技术发展史 1、中国古代自然观的形成与发展 蒙昧之初，人们对自然界的认识和思考都是从很直观的自然现象出发，在中国人看来，天地万物是由五行组成的，五行按一定顺序，相生相克。五行学说解
释了宇宙的结构，但是没有解释宇宙的起源。阴阳学说解释了宇宙起源，阴阳学家认为是阴阳的相互作用，产生了世间万物。这种观点带有浓郁的思辨性质，讨论的是世界的本源和对运动规律的思辨解说，对事物的认识是从整体角度出发，注重的是辨证统一。正是由于这种思维方式的引导，由起初的认为天定胜人，对自然界的恐惧和绝对服从，到后来尊崇的天人合一，道法自然的思想理念。产生的儒家、道家等学派，与其说是结果还不如说是原因。然而这种思维也潜移默化中限定了中国人的思维，中国人长于整体性思维、重直觉和顿悟, 在直观的基础上进行联想、类比, 然后用朴素的唯物论、辩证法进行归纳、总结, 说理往往带有玄虚、混沌色彩, 缺少严密推理的逻辑过程, 有时甚至带有几分神秘色彩, 对事物发展的深层原因追究甚少。因此, 在人与自然的关系上占主导地位的是天人一体、万物有情的自然观, 不但化解了人与自然的争斗, 也阻碍了传统科学技术的进一步发展, 使我国延续了数千年之久的科学技术一直没有形成严密的、理论化、系统化科学。 2、中国科学技术的发展 中国古代的科学技术发展整体上有三个阶段：初期为春秋战国到南北朝；全盛时期从隋唐到两宋；到元明清时开始衰落。其中，天文学从商代就开始有记载，数学中计算工具的发明，医学体现在大量的医药著作，四大发明，水利水系，都代表了各个时期中国科学技术的辉煌成就。正如李约瑟所言: 在公元3 世纪和13 世纪之间保持一个西方望尘莫及的科学知识水平。 在中国科学技术的发展过程中，存在着两个高峰时期，第一个时期是春秋战国时期，大约是公元前700 年到公元前200 年前后的五个世纪。周王朝的衰落，导致了大一统的专制制度的崩溃。各诸侯国为富国强兵、争霸天下。纷纷改革内政，有力地推动了科学与文明的发展。儒家、墨家、道家、法家、军事家、纵横家纷纷登上历史舞台。思想界呈现出“百花齐放、百家争鸣”的状态。春秋时期的各大学术流派大都拒绝拜倒在宗教迷信的鬼神之下，因此这段时间的中国始终是政教分离，在很长一段时间里人们享有思想和职业上的自由与平等对待。随着魏晋时期进一步的思想解放, 中国的科学与文明却很快进入了第二个高峰期。时间进入大约13世纪时，中国出现了一股对近代中国社会形态影响最为严重的哲学思潮——程朱理学。程朱理学的禁欲主义不仅抛弃了古典哲学中对自然界和理想社会的追求，而且阉割了以孔子和孟子为代表的古代思想家的人文精神。从此中国社会进入一种思想禁锢保守、等级制度森严的专制社会。在社会上也形成“万般皆下品，惟有读书高”的观念，从事自然科学和技艺的人成了只是会一点“雕虫小技”的小人。天文学、数学和医学家们在社会地位、生活待遇上和“科举出身、八股取仕”的进士们根本不能相提并论。这在很大程度上阻碍了中国古代
2013年漳州师范学院学报(哲学社会科学版)〔收稿日期〕2013—04—15 〔作者简介〕程群（1972~），男，安徽省肥东县人，闽南师范大学历史与社会学系副教授。 论道教自由观念之两重性 程群 （闽南师范大学历史与社会学系，福建漳州363000） 〔摘要〕道教具有“入世”与“出世”的双重品格，这种双重品格决定了道教的自由观念同时具有“现世人生自 由”与“出世神仙自由”两个维度。一方面，道教中人深入社会现实生活，在社会生活领域之中苦苦探寻如何实现 人生自由的问题。另一方面，道教人士始终积极致力于身体的修炼，试图使当下沉重之肉身摆脱死亡的羁绊，与 轻盈之精神一道，共同迈向永恒自由与逍遥之境。然而，对于出世自由的追求映射出的恰恰是道教人士对于现 世理想生活的强烈渴望与诉求。道教的自由观对于现代人生、生活具有重要启示意义。 〔关键词〕现世；出世；自由；两重性；道教 中图分类号：B958文献标识码：A 文章编号：1004-468X （2013）02－18－07 “在没有星光的夜晚，人类将倍受黑暗的煎熬，痛苦期待着黎明曙光的到来。在没有自由的时代，生命之花将收敛灿烂的华光，热切期盼着自由春风的洗礼。”[1]（P 19）追求自由的生命状态是人类永恒的梦想，人们只有保持着自由的状态才可能津津有味、诗意盎然的栖居于世，才可能发挥出巨大的创造能力，为整个社会与人类的进步作出自己力所能及的贡献。关于什么是“自由”，人类思想史上的前贤大哲们各持己见，胡适先生曾说：“‘自由’在中国古文里的意思是‘由于自己’，就是‘不由于外力’。在欧洲文字里，‘自由’含有‘解放’之意，是从外力制裁之下解放出来。中国禅宗和尚说‘治病解缚’，自由在历史上意义是‘解缚’。解除了束缚，方才可以自由自在。”[2]（P 694）中国道教思想家们对于什么是“自由”以及如何实现“自由”等问题，也曾展开过全面而深刻的思考。道教人士在宣扬出世精神的同时，对于今生现世也怀抱着炽热的情感。可以讲，道教具有“入世”与“出世”的双重品格，这种“入世”与“出世”的双重品格决定着道教自由观念也具有“现世人生自由”与“出世神仙自由”两个维度。 一、对于现世之自由状态的追求 西方哲学家伯林曾说：“自由的基本含义就是免受束缚、免受限制和免受他人的奴役，其他的含义都是这个含义的扩展或比喻。”[3]（P 189）也就是说，所谓“自由”的首要含义是人天生的摆脱奴役、不受羁绊、不受制约的倾向。免受奴役与羁绊理所当然应当是“自由”的题中应有之意。我们可以这样讲，人生在世可能遭受的“奴役”、“束缚”或“限制”大致来自两个方面：第一，自然界。第二，社会与他人。如果，人类能够积极地面对人生的种种困境与难题，妥善的处理好人与自然、与社会、与他人的关系，化解掉自然、社会、他人给个体生命带来的羁绊，那么他们就能够在今生现世享有充分的自由与逍遥。道门高道关注社会人生，重视现世生活。他们曾从人与自然、人与社会他人等两个层面，积极思考如何突破种种现世的障碍与奴役，实现人生自由的问题。 “人生的目的就在于与自然和谐相处。”[4]（P 4）人的“终极意义也许可以界定为与自然和谐统一地生活，漳州师范学院学报(哲学社会科学版) 2013年第2期 JOURNAL OF ZHANGZHOU NORMAL UNIVERSITY No．2．2013(总第89期)(Philosophy ＆Social Sciences)General No．89
儿童观的历史演进 儿童观是人们对儿童的总的看法和基本观点，或者说，是人们在哲学层面上对儿童的认识。儿童是人类个体生命周期中的一部分。儿童观问题实质上是一种关于人的观念问题。从儿童观那里，我们可以透视出一个时代，一种文化对作为个体人的地位和价值的基本看法。不同的历史时期有不同内容的儿童观。随着历史的演进，儿童的内容也相应地演进着。因此，作为观念而存在的儿童观又辩证地是一种历史存在。 西方儿童观的历史演进 一、古代的儿童观：儿童就是小大人 在古代，人们尚未发现儿童和成人有什么根本的不同，因而也没有明确的儿童观。对于原始氏族来说，由于当时生产力水平极端低下，原始人急切的希望儿童加入成人行列，因此他们没有把儿童作为儿童看待，而仅仅当作氏族部落的未来成员，当作缩小的成人。儿童概念很长时间被淹没在黑暗中。即使在被后人认定为相当文明的古希腊，世人对于儿童的社会存在仍然视而不见。所以他们的儿童观就是儿童就是小大人。 二、中世纪的儿童观：儿童儿童生而有罪 到了中世纪（5—15）世纪，即欧洲封建社会的年代。在这段时期教会变成了维护封建制度的强大精神支柱，僧侣阶级也获得了最高贵的地位。这种政治经济状况必然决定着当时的社会意识形态。教会认为人生而有罪，自然而然便认为儿童也是具有原罪的。但即使在中世纪这种认为儿童天生有罪、要用鞭笞来教训等观念盛行的背景中，仍然有些学者倡导爱儿童，给儿童自由。 三、文艺复兴时期的儿童观：从新人类观推导出的新儿童观 文艺复兴运动的爆发使得新的人生观沉重地打击了中世纪基督教会所谓的“原罪说”儿童观，并为近代儿童观的诞生铺平了道路。直到16世纪，文艺复兴的余光照进了儿童观领域，才使得通体散发着人文精神的全新儿童观来临。伟大的教育思想家伊拉斯谟认为要研究孩子的自然能力和才智，不要想象他们的兴趣与成人的一样，不要指望他们有像小大人一样的举止。他明确指出，对待儿童，“首先是爱。然后渐渐随之以某种自然和温柔的尊严，而不是畏惧，前者比后者更有价值，用恐怖的手段来使儿童弃恶，乃是一种奴性的作法。”因此，自由的教育是符合儿童的。用教育手段把本来是自由的儿童奴隶化，是极其荒谬的。 同时，在这一时期夸美纽斯提出了着名的“种子论”,他认为在人的身上自然地播有知识，道德和虔诚的种子，通过教育便可以把他们发展出来。他还相信一切儿童都可以造就成人。 从中我们发现文艺复兴时期产生的儿童观是从新人类观中理想的人的形象推导出来的。尽管这一时期承认了儿童的兴趣与自由，但是人们并未意识到儿童本身便是具有自身的独特价值的存在，也未否定儿童对于父母的绝对服从关系。因此把儿童作为父母的所有物的儿童观依然占统治地位。 四、理性时代或启蒙时代的儿童观 到17世纪，英国出现了一种新的儿童观和教育观：儿童生来就是没有原罪的纯真无
2004年4月 第2期史学集刊 Collected Papers of H istory Studie s Apr 1,2004 N o 12 收稿日期:2003-12-10 作者简介:易兰(1978-),女,湖南株洲人,复旦大学历史系2002级博士研究生。 ?博士论坛? 古希腊人的自由观念 易 兰 (复旦大学历史系,上海200433) 摘 要:古希腊人在对自由的不懈追求中,也使这种自由观念随着当时社会历史条件的变化而呈现出曲 折的变化:从最初的不敢相信自身的力量,用幻想出来的神祗代替人实现意识上的自由,到强调社会生活当中 的集体自由权利以及对这种自由身份的誓死捍卫,再到充分相信人的主观能动性而依据自身认知对世界做 出判定,最后由于对社会和自身力量失去信心而将世界内在化、完全退入到个人的内心世界当中。这一过程 反映了古希腊人在人与自然、人与社会、人与自我关系问题上的态度变化,体现了古希腊人的心路历程,是开 启解读希腊文化之门的一把钥匙。 关键词:古希腊人;自由精神;自由观念 中图分类号:K 545.2 文献标识码:A 文章编号: 0559-8095(2004)02-0098-07 英国历史学家J. B.伯里在论及古希腊人的辉煌成就时,把古希腊人“精神的自由”视为“他们哲学 上的思想,科学上的进步,和政制上的实验”以及“文学艺术上的优美”的根据。 [1](P9)这不仅仅说明自由思想对古希腊社会的重要性,更重要的是表明了古希腊人“自由”的复杂性:古希腊人的自由问题本身不是一种孤立的事物,它与希腊的政治制度、宗教信仰、经济状况、知识水平等有着密不可分的联系;古希腊人自由思想的反映形式也是多种多样的,古希腊人正是借助行动的或意识的、主观的或客观的、现实的或虚幻的等等形式凸显出他们对自由的向往与追求。本文试图对古希腊人各种自由观念的产生与发展作简要的阐释,以期展示古希腊人的自由精神。 古希腊人的自由观念不是凭空产生的,它有着深厚的社会历史根源,并随着社会历史条件的变化而不断变化发展。在不同的社会发展阶段,古希腊人在追求自由的过程中所面临的主要问题与矛盾也不同,其自由观念因此而呈现出不同的形态和不同的特征。但是无论哪种自由都是受限制,并且“自由的 第一个条件是生存自由……只要没有生存自由,那末不管有其他的什么样的自由,都不能算是自由”。 [2](P144)这种限制力量最初来自客观的自然界,“自由”这一概念首先表达的是一种人与自然的关系。 一、自由与自然 古希腊人像所有同时代的其他族群一样,要生存首先必须面对的是自然的挑战,而“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的,人们同它的关系完全像动物同它 的关系一样,人们就像牲畜一样服从它的权力”。 [3](P34)这种自然威力在希腊特殊的地理环境中体现得更加淋漓尽致:希腊山多平原少,可耕种的土地少且较贫瘠,大部分土地只适于种植油橄榄、无花果树和葡萄,少量的粮食作物的收成完全要依仗少雨的地中海式气候,生存所需的粮食大部分依赖从外输入。 — 89—
发展观及其历史演变探析 摘要：一定的发展观是与之相应的发展理论的核所在。二战以来，发展观经历了几个演变阶段：“经济增长”的发展观、“经济增长+反恩变革”的发展观、“合理+可持续”的发展观、“以人为中心+社会综合发展”的发展观。从50多年来发展观演变的逻辑轨迹可以看出，人类对发展观的认识越来越拓展、深化，实现了从注重物到注重人的转变，人的发展已成为发展的中轴目标。 关键词：发展观；历史演变；科学发展观 中图分类号：F20 文献标识码：A 文章编号：1001 －828X(2011)01－0007－02 一定的发展观是与之相应的发展理论的核所在，它作为对发展实践的一种理解与反映，以其时代精神、价值取向和实践理性，引导着一个国家和民族的发展潮流，影响着整个社会发展实践。20世纪中叶，发展问题研究作为一个跨学科的研究领域出现在西方，二战结束后，发展观经历了若干演变阶段。梳理发展观历史演变的逻辑轨迹，对于制定各种发展战略具有重要的现实意义。 一、发展观的基本意蕴
发展观是关于发展的本质、目的、涵、意义和要求的最本质的认识和体悟，是人们对社会发展规律的理性揭示和对未来社会发展的总体认识，也是指人们对社会发展规律的理性揭示和对未来社会发展的总体把握，是制定各种社会发展战略的理论基础和前提，在发展问题中居于灵魂和核心的地位，对实践具有重要的指导作用。它不仅包括要发展，而且还包括为什么要发展和怎样发展的问题。一定的发展观是与之相应的发展理论的核所在，它作为对发展实践的一种理解与反映，以其时代精神、实践理性和价值取向，引导着一个国家和民族的发展潮流，影响着整个社会发展实践。有什么样的发展观，就会有什么样的发展道路、发展模式和发展战略。在不同的时期，源于各国所面临的外环境的差异性，其发展道路、发展模式和发展战略也就不同。 二、发展观历史演变的逻辑轨迹 20世纪中叶，发展问题研究作为一个跨学科的研究领域出现在西方，它的兴起与第二次世界大战之后国际社会经济政治格局的变化，尤其是发展中国家的发展问题密切相关。发展作为一种最为迫切的实践问题，不仅是国际学术界的研究热点，而且也成为联合国国际事务的关注重点。二战结束
西方古典历史观念的变迁 众所周知，马克思主义有三大来源：英国古典政治经济学、德国古典哲学和法国空想社会主义。不过，这只是就马克思主义的直接思想来源而言。如果进一步深究，我们就会发现，马克思主义还吸收与融合了西方思想传统中的其他一些因素，它与西方思想史上的其他思想观念之间的关系是相当复杂的。就历史观念而言，了解西方古典时代（亦即文艺复兴之前）的历史观念变迁，对我们更好地认识马克思主义的历史观念是有帮助的。 在西方语言中，“历史”一词来源于古希腊语，原义是讲述、叙事，而且还与表达“有知识、博学的人”的词语有词源上的联系。古希腊人的历史观念与他们对自然的观念一样，具有“循环论”的特点，认为人们的社会、政治生活同众多自然现象一样，都要经历一个出生、成长、衰亡与再生的过程。其中，古希腊人尤其关注的是政治社会——具体到古希腊世界来说就是城邦——所采用的政治组织形式发生的变化，也就是所谓政体的变化。在这方面，著名的古希腊思想家柏拉图和亚里士多德提出了“政体循环论”，认为一个城邦的政体通常都会在由一个人进行统治、由少数人进行统治和由多数人进行统治这几种形式之间演变，并不存在某一种政体形式是绝对的、永恒不变的最佳政体。值得注意的是，在古希腊人的历史观念中，并不包含我们今天在谈到“历史”时通常会想到的“历史发展”或者“进步”观念。历史文献所记载的总是独一无二的事件，而非普遍化的原则与知识。通过回忆与反思城邦所经历的这些特定事件，古希腊人所看重的并非从中推断或预知将来会发生哪些特定事件，而是要得到关于伦理原则的普遍化知识。在这一点上，古希腊的历史与古希腊哲学可谓有着共同的旨趣。 与古希腊的历史观念相比，古犹太文明所发展出来的历史观念有着截然不同的特点。在古代以色列人看来，所谓历史就是以色列民族从被神创造开始，被神选中并得到暗中指引，在人世间一步步实现业已为他们设定的神意的过程。在古代以色列的历史观念中，神是历史的原创者、设定者与最高权威，历史不再是人们自足的活动，也不是人与诸神互动的结果；历史有了一个“终点-目的（end）”，而不再是自然循环的。这被称为线性历史观。根据先知摩西向以色列人传达的神意，这个“终点”或者说“目的”就是回到神给予他们的“应许之地”——迦南。于是，“迦南地”就变成了以色列历史观念中的一个符号。 在具体的历史过程中，这个符号所指示的具体目标不断经历着变化，但这些不同目标背后却都有着一个共同的含意，那就是要实现神向他们启示的真理，或者说，要生活在神的真理之中。这是他们的幸福之所系；也就是说，对以色列人来说，神意、真理与得福是一致的。重要的是，以色列人的历史观念尽管是以自身作为神的被选民族这一点作为一个基本出发点的，但他们的历史观念同时也具有普遍化的世界历史的含意。这是因为，神的真理尽管只向以色列这个被选民族揭示，但对世界上的其他民族也是同样有效的——神的真理不仅是以色列人的真理，也是所有人的真理。因此，尽管只有以色列人能够按照神意所启示的那样回到他们的“应许之地”，过上幸福的生活，但“迦南地”在以色列人看来同时也是其他民族过上在真理中的生活的希望所在——虽然这些民族不可能象以色列人那
市场营销理念的演变大致经过三个阶段：传统观念阶段、市场营销观念阶段、社会市场营销观念阶段。下面来详细看看市场营销观念的演变与发展。 传统观念阶段的营销理念包括3种观念，即生产观念、产品观念、推销观念。 市场营销观念的演变与发展，可归纳为六种，即生产观念、产品观念、推销观念、市场营销观念、客户观念和社会市场营销观念。 1、生产观念 生产观念是指导销售者行为的最古老的观念之一。这种观念产生于20世纪20年代前。企业经营哲学不是从消费者需求出发，而是从企业生产出发。其主要表现是“我生产什么，就卖什么” 。生产观念认为，消费者喜欢那些可以随处买得到而且价格低廉的产品，企业应致力于提高生产效率和分销效率，扩大生产，降低成本以扩展市场。例如，烽.火猎头专家认为美国皮尔斯堡面粉公司，从1869年至20世纪20年代，一直运用生产观念指导企业的经营，当时这家公司提出的口号是“本公司旨在制造面粉”。美国汽车大王亨利·福特曾傲慢地宣称：“不管顾客需要什么颜色的汽车，我只有一种黑色的。”也是典型表现。显然，生产观念是一种重生产、轻市场营销的商业哲学。 生产观念是在卖方市场条件下产生的。在资本主义工业化初期以及第二次世界大战末期和战后一段时期内，由于物资短缺，市场产品供不应求，生产观念在企业经营管理中颇为流
行。中国在计划经济旧体制下，由于市场产品短缺，企业不愁其产品没有销路，工商企业在其经营管理中也奉行生产观念，具体表现为：工业企业集中力量发展生产，轻视市场营销，实行以产定销;商业企业集中力量抓货源，工业生产什么就收购什么，工业生产多少就收购多少，也不重视市场营销。 生产观念是一种“我们生产什么，消费者就消费什么”的观念。因此，除了物资短缺、产品供不应求的情况之外，有些企业在产品成本高的条件下，其市场营销管理也受产品观念支配。例如，亨利·福特在本世纪初期曾倾全力于汽车的大规模生产，努力降低成本，使消费者购买得起，借以提高福特汽车的市场占有率。 生产观念的不足： 忽视产品的质量、品种与推销，不考虑消费者的需求，忽视产品包装和品牌等。 以生产观念为导向的营销活动具有以下特点：1、供给小于需求，生产活动是企业经营活动的中心和基本出发点; 2、降低成本、扩大产量是企业成功的关键; 3、不重视产品、品种和市场需求; 4、追求的目标是短期利益; 5、坚持“我生产什么、商家就卖什么、消费者就买什么”的经营思想。 2、产品观念 它也是一种较早的企业经营观念。产品观念认为，消费者最喜欢高质量、多功能和具有某种特色的产品，企业应致力于生产高值产品，并不断加以改进。它产生于市场产品供不应
自由观念:从康德、黑格尔到马克思Ξ 谢永康 马克思与德国古典哲学的关系是一个极为重要但却长期被简单化处理的问题。以往我们常将德国古典哲学等同于黑格尔哲学,甚至直接等同于其唯心主义的辩证法。因此,马克思与德国古典哲学的关系也被化约为对黑格尔哲学不同部分的肯定或否定。例如,马克思的自由观念长期以来就被简化为对客观规律的“认识”。这事实上是将黑格尔的“认识”概念作简单的“唯物主义”改造,抽象地表达出马克思与德国古典哲学之间的关系。而要揭示马克思与德国古典哲学之间的真实“关系”,首先必须避免这种简单化,承认德国古典哲学的复杂性以及马克思思想本身的复杂性,在多个层次和多个部分阐明二者之间的关系。本文认为,马克思对黑格尔哲学的批判,直接改变了自由问题的提问方式,从世界如何因自由而成为可能的问题,转变为世界中的自由如何可能的问题。在马克思对自由问题探索过程中,康德和黑格尔的哲学元素在不同时期、不同层次分别发挥着各自的作用。 一 自由观念是德国古典哲学甚至整个近代哲学的基础性观念。在最一般的意义上,德国古典哲学家所谓的自由就是主体的自主性、自我决定的能力和特质。这种自主性可以说是德国唯心主义的基本前提。但他们各自对自由内涵的规定以及规定的方式是存在重要的差异。康德的自由首先是一种先验自由,它是使得经验世界中的因果链之所以可能的必不可少的“设定”;这种自由的设定在实践的范围被确证为实在的自由,也就是实践的自由。费希特贯穿了理论和实践的领域,他所谓的自由乃是一种穿透了自在之物的自由,自我设定自我和非我,就是原初的自由活动。黑格尔延续了费希特的这种观念,他的绝对精神作为真理同时也就是自由;这种自由尽管在精神现象学的陈述过程中是最后才达到的,但其作为一种目的论的最终目标而言,在逻辑上却是先于这个陈述的。总的说来,康德的先验自由和黑格尔的辩证的自由代表着德国古典哲学中自由观念的两种不同的阐述方式。 德国古典哲学的自由主题在马克思这里得到了批判性的延续。人们一般将这种批判理解为对黑格尔自由观念的唯物主义改造,从精神的“外化”改造为对客观规律的认识和利用。但如果考虑到这一批判的“人类学”意义,那么便不难发现其中更加深刻和丰富的内涵。当然,马克思的人类学观念在很大程度上要归功于费尔巴哈的影响,但我们也要看到,人类学作为一门经验的、感性的科学与纯粹哲学的对立,至少可以追溯到康德。在康德看来,虽然都是关于人的行为的科学,但纯粹的道德哲学与“实用人类学”是不同的。前者研究的是先验-形而上学的原理,而后者则是在经验层面的研究。如果我们考虑到人类学的经验性特征,就能够更加准确地理解马克思对黑格尔哲学的“翻转”,也就更能理解马克思的哲学变革与德国古典哲学的内在渊源。黑格尔“精神现象学”讲述的是意识的“经验”,或者说是逻辑生成的“经验”,而马克思认为这不过是以一种抽象的方式讲述人类的感性经验。所以马克思强调人是对象性的、自然的存在,而不是黑格尔的自我意识。 如果将人理解为感性的存在,那么古典哲学中的自由就首先成为了问题。按照康德的观念,在经验范围内是没有自由的,人类能够认识自然的必然性,但最终都必须遵循这种必然性。如果说自由是德国古典哲学的一个基本前提和出发点,那么马克思的出发点却只能是不自由的。因为马克思也发现,在现实世界中,人类承受着 Ξ本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“当代中国马克思主义的基本理论特征研究”(项目号:08JZ D0001)、南开大学2008年度人文社会科学校内文科青年项目(项目号:NK Q08068)的阶段性成果。
正确处理四大关系: 如何统筹人与自然与谐发展？ 人与自然的关系有个历史演变过程。在原始发展时期,人类崇拜依附于自然,匍匐在大自然的脚下;在农业文明时期,人类利用、改造自然,对自然进行初步开发;在工业文明时期,人类控制、支配自然,以自然的“征服者”自居。尤其就是到了近代,人类开始直观地认识到人的生存与发展主要不就是依赖自然的给予,而就是依赖自己对自然的改造。为了有效地“改造自然”,人们不惜把对自然规律的“正确认识”瞧得轻而易举,并加以夸大与绝对化。随着对自然控制与支配能力的急剧增强,以及自我意识的极度膨胀,人类开始一味地对自然强取豪夺,从而激 化了与自然的矛盾,加剧了与自然的对立,人类也不得不面对人口剧增、能源短缺、臭氧层破坏、全球变暖、大气污染、水资源缺乏、森林锐减、土地沙化、水土流失、物种灭绝等生态危机的种种现实。 从现在开始,我们应当把促进当前的经济、社会发展与保障未来的持续发展统一起来,积极地肩负起自己的责任,自觉地调整自身的行为,力求正确认识与运用自然规律,通过相互依赖、互惠互补,与自然界与谐相处、协调发展,最终达到“既改造自然,又不破坏自然;既满足当代人的需要,又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”的目标,以便全面长远地为人 类创造良好的生存条件,逐步提高生活质量,推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路,创立一个完全新式的人类文明,一个可以永续发展的文明社会。 统筹人与自然与谐发展的根本途径 “统筹人与自然与谐发展”的新理念,对我们推进现代化、全面建设小康社会具有极其重要的思想启迪作用与现实指导意义。在新的历史发展阶段,我国要达到发展经济与环境保护并举、经济效益与生态效益兼顾、生产力发展与自然与谐“双赢”的目标,为全面建设小康社会提供物质技术基础与生态环境双重保障,就必须坚持在发展中保护、在保护中发展,走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路,把青山绿水留给子孙后代。而在具体操作中,需要特别关注下面几个方面。 确立一大战略。即坚持可持续发展战略。既着眼当前,又考虑未来,实现经济社会与人口、资源、环境的协调发展。要在保持经济增长的同时,保护自然资源,维护良好的生态环境;同时促进人的全面发展,推进经济、政治、文化的发展与人民物质文化生活改善这两个历史过程相互结合、相互促进、共同发展。 树立一个观念。即在全社会树立起新的生态观。反思人类干预自然的限度及其合理性基础,扎实解决人民群众关心的环境问题,不断满足人们改善生产生活环境与生态环境的愿望; 运用法律、经济及必要的行政手段来管理环境问题,鼓励人民群众积极参与与监督环保工作;对环境资源成本与环境资源的保护服务费用进行核算,用绿色ＧＤＰ真正体现国民经济增长的净正效应。 形成三种思想。一就是天人一体的思想。认识到人类生存资料的有限性与地球的唯一性,
陕西国际商贸学院思政课综合实践调研报告（中国近现代史纲要） 延安精神与延安地区文化发展（宋体四号加粗） 院系名称国际经济学院 专业名称英语 班级B1401 姓名张颖 学号 140935 小组成员张颖遆丹阳张晓燕 实践成绩
近代以来婚姻观念变迁研究 摘要:近代中国由于社会的变迁,传统婚姻观念发生了剧烈的变化。人们的婚姻由过去父母包办逐渐走向自主择偶,青年男女开始享受自由的爱情生活。妇女在婚姻中的地位得到提高,具有了提出离婚的权力,离婚后的妇女也被社会所接受。这与当时西方先进思想的传入、中国开明人士的呼吁、女子教育事业的兴起及资本主义经济的发展等方面有着密切的联系。 关键词：观念变迁;婚姻自主;新型离婚 婚姻是人一生中的大事，她不仅关系到一个人的幸福，还涉及到两个家族的利益，婚姻在形成的过程中与双方家族势力，社会主流思潮及社会经济的发展都有密切关系。因此与婚姻相关的一切事物均具有浓厚的时代性。近代中国是一个动荡的年代，在这种环境中，生产力，生活方式和思想观念等方面都发生了一系列的变迁。中国延续两千多年的传统婚姻观念也受到了强烈的冲击。 一、婚姻由“父母之命”逐渐走向自主 捆绑在一起，成为旧式婚姻的牺牲品。 上述情况在民国时期发生了显著的变化，据社会学家潘光旦所做的一份调查表明:上世纪二三十年代，大多数青年结婚，是以寻求生活伴侣为首要目的，传宗接代，侍奉父母等降至次要地位。许多青年开始反抗家庭对自己婚姻的安排，勇于寻找真爱。1919年在长沙发生的女青年赵五贞为反抗父母包办婚姻而自杀的事件，在社会上引起了极大的轰动。1912年长沙女青年李欣淑为反抗包办婚姻而离家出走，并登报声明，要靠自己的力量，赢取自己光明的人生。这些事件在当时虽然很少，但也引起了一些守旧势力的非议。它表明青年男女开始觉醒，要求为自己的婚姻做主。 民国时期婚姻自主要求的出现究其原因有以下几点: 传统婚姻强调“父母之命”，子女的婚姻必须由家长决定。本是婚姻主角的男女青年却被剥夺了选择权、决策权、只能顺从于家长，在大部分封建家长来看，婚姻是巩固、增强家族势力的有效工具。通过联姻的方式可以为家族势力寻找依靠。因此在为子女寻找配偶时更多考虑的是对方的门第、财产等，故在中国人寻找配偶中常有“门当户对”一说。在这样的婚姻中，男女只是维系家族利益的工具，没有感情基础，毫无幸福可言。还有一些比较开明的家长，本意是为了子女的幸福，但也是根据她们的择偶标准来选择的，他们的子女未必会被接受。 （一）先进婚姻观念的传播启迪了青年的思想，近代伴随西方列强的入侵，西方的思想也传入了中国，包括西方婚姻家庭观。一些传教士以各大报刊为阵地，
人类自然观的历史发展 课程名称：自然辩证法概论 上课老师：胡广丽 姓名：朱涛 学号：2012020180 学院：能源学院
人类自然观的历史发展 姓名：朱涛学号：2012020180 任课老师：胡广丽 摘要 自然观是人们对自然界的根本看法或总的观点，它既是世界观的重要组成部分，又是人们认识和改造自然的方法论。自然观的形成和发展同自然科学的萌芽、产生与发展有密切的联系[1]。要了解自然观首先要了解自然观的历史与发展。本文依次讲述了了朴素辩证法的自然观、宗教神学的自然观、近代机械论自然观、辩证唯物主义的自然观。并指出各阶段自然观的特点及意义。只有理清自然观发展的不同历史形态，对其进行全面深刻地剖析，才能揭示其本质，从而有助于人们树立科学的自然观与发展观。 关键词：自然观；宗教神学；辩证唯物主义
自然观是人们对自然界的一种认识和看法。对自然界的看法主要受两个因素的限制：一是受到生产力发展水平的限制，二是受到和生产力相应的科学水平的限制。在这两个因素之中，生产力因素是最基本的，因为对自然界的认识要通过科学来实现，而科学的发生和发展是由生产力决定的[2]。它的产生、发展源远流长。不同的人有不同的自然观，不同时期人类自然观也不同 一、朴素辩证法自然观 古希腊自然哲学的最初尝试，是想用一种理性的方式取代传统的神秘主义来对自然界中所发生的一切事件做出解释[3]。我们把16世纪以前的科学技术统称为古代科学技术，与之相适应的是古代朴素辩证法自然观。古代朴素辩证自然观认为万物有共同的组成成分，肯定了自然界的物质性和统一性，把精神看作是物质的派生物。古代朴素自然观从整体上对自然界的本质和规律做直观的考察，论述了自然界事物相互联系、相互作用的辩证法，提出了对立面的统一和斗争是世界万物发展变化的内在原因，提供了一幅自然界的总图景。但它也有历史局限：它在直观的基础上，运用理性思维，对自然现象进行笼统的、粗糙的哲学概括。表现出直观性、思辩性和猜测性等历史局限性。 古代朴素辩证法自然观的基本特点：古代自然观最显著的特点是，从整体上对自然界的本质和规律作直观的考察，勾画了自然界的总画面。它肯定了自然界的物质性和统一性，论述了自然界事物相互联系、相互作用的辩证法，提出了对立面的统一和斗争的思想。这些基本观点在本质上是正确的。具体地说，古代自然观对自然界的认识具有以下特点：第一，力求简单；第二，认为万物的本原是连续性和间断性的物质；第三，整体直观性；第四，富于想象；第五，深信和谐；第六，相信守恒；第七，合乎常识[4]。 古代自然观具有极其重要的历史地位。概括起来，第一，标志着人类对自然界的认识已冲破原始神话和宗教的藩篱，开始运用理性思维去探索自然的本质和规律，这是人类在认识自然的道路上的一次巨大进步。第二，意味着哲学与自然科学之间存在着天然的联系：一方面哲学要以对自然界的认识作为自己的重要基础；另一方面自然科学在认识自然界的过程中不可能回避对自然界总的观点的问