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高三历史明清之际的儒学思想试题1.对“情”和“趣”的提倡成为明代后期诗文理论突出的现象之一。
汤显祖说“世民为情，情生诗歌”；袁宏道说“世人难得者唯趣”，“入理愈深，然去趣愈远矣”，因此提倡“独抒性灵，不拘格套”。
出现这种现象的主要原因是（）①程朱理学的日益僵化②商业的发展与市民阶层的扩大③再现挑战正统、提倡个性的思想活跃局面④西方人文主义兴起并传入中国A．①②③B．②③C．①②D．②③④【答案】Ｃ【解析】本题考查获取材料信息、调用所学知识的能力，提倡“独抒性灵，不拘格套”，反映了商业的发展与市民阶层的扩大，也说明程朱理学的日益僵化，故①②项正确，故答案为C项；③中的“再现”不符合史实，西方人文主义兴起于古希腊时期，故③④排除。
【考点】古代中国的经济·明清之际的儒学思想·明清思想活跃局面出现的背景2.费正清在《中国：传统与变革》中指出：“……中国历史上社会秩序稳定的一个伟大时期。
……欧洲却经历了一系列翻天覆地的现代化发展……如果能更好地了解这几百年来的中国历史，我们应能发现不少的革新和发展。
”作者所说的“革新与发展”在思想领域的的表现是A．战国时期的百家争鸣B．西汉时期的新儒学C．宋明时期的理学D．明清时期的批判思潮【答案】D【解析】本题考查解读史料获取信息的能力。
依据材料中文字“欧洲却经历了一系列翻天覆地的现代化发展”可以判断出此时欧洲处于１５－１６世纪的社会转型时期，即由封建社会向资本主义社会迈进，此时的中国正处于明清时期，故本题选择Ｄ项；其他选项时间不符合。
【考点】中国传统文化主流思想的演变·明清之际的儒学思想·产生背景3.王阳明说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况’其出于孔子者乎！”下列与该思想一致的是( )A．天不生仲尼，万古如长夜B．孔子布衣，传十余世，学者宗之。
论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心在人性问题上,人性善与人性恶,同本体论一样,都是无法实证或者说无法得到完全确证的理论假设。
人性论是哲学家对于人性的价值判断和基本评价。
从历史上看,主性善论者,往往从中引出道德学说；主性恶论者,往往从中引出法治学说。
儒家在人性论上居主流的观点是性善论。
人性本善,故为道德可能性之根据。
人性何以为为善？其根源如何？这是性善论者必须给予论证的问题。
性善之人何以有恶？以人性为本善,还必须解释和说明"恶"的根源。
"恶"是道德必要性之根据。
这些问题在宋明理学中得到了深入的论证。
朱子和象山分别从道学和心学的立场,将儒家性善论作了不同方向的发展。
一、天地之性与本心人性,是人之所以为人的本质规定,是人与动物相区别的东西。
人与动物有着根本的区别,因而人性应该是一个有着具体内容的实在。
而人性论则是对于人的本质规定的看法,是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。
所有的人性论都是抽象的,因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的,在抽象的理论或观点背后,反映着具体的和丰富的社会生活。
就此而论,把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄,是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间,人们对于人性的看法是不一样的,因而人性论在时间上是在不断地演变的,在空间上是多样存在的。
在哲学发展的童年时期,人们往往把人的自然属性当作人的本质规定,而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。
中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定,这虽然已是以人的社会性来规定人的本质,但其将道德涵盖人性之全部,则甚有偏颇与局限。
而今人则认识到"人的根本就是人",用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。
明朝经济史之明后期社会经济形态的新变化发布时间：2009-6-6 阅读次数：1859 字体大小: 【小】【中】【大】明后期社会经济形态的新变化（一）商业性农业的迅速发展明代后期农业进步的一个显著标志，是商业性农业的迅速发展。
因为明初在自然灾害和连续不断的战争的冲击下残破不堪的社会经济到明代中期已然全面恢复，手工业生产的规模不断扩大，商业日趋繁荣，从而促进了社会分工的发展，为农产品的商品化提供了巨大的动力和坚实的基础。
于是，在明代后期，经济作物的种植越来越广泛，流入市场的农产品的种类和数量越来越多，农业生产摆脱了单一经营的格局，向着多种经营的方向不断迈进。
棉花是种植地域最广的经济作物。
尽管宋代文献中已有关于棉花的零星记载，但到宋末元初，棉花种植才得到较迅速地推广。
进入明代后，由于政府的鼓励，在地域上推广更快，成化、弘治时已是其种已遍布于天下，地无南北皆宜之，人无贫富皆赖之①。
但是，这一时期棉花的分布地域虽然很广，在各地农产品中的比重均不高，所产原棉除交纳赋税外，主要是作为家庭纺织业原料供自家使用，植棉业成为自给自足的自然经济的重要支柱。
到了明代后期，植棉业的性质开始发生变化，棉花种植不仅在地域上继续扩展，更重要的是，在一些地区，棉花在农产品中的比重不断增强，产品主要面向市场。
由于长江三角洲冲积平原，特别是松江冈身以东地带的土壤特别适宜于种植棉花，这里成为全国最重要的棉产区，松江府、苏州府和嘉兴府的一些地区出现了棉作压倒稻作的农作物配置结构。
如松江一带，据正德《松江府志》记载，沿海高乡多种棉花，到万历年间种植面积更大，《农政全书》卷三五谓官民军灶垦田凡二百万亩，大半种棉，当不止百万亩。
苏州嘉定宜种稻禾田地止一千三百十一顷六十亩，堪种花（棉花）、豆田地一万零三百七十二顷五十亩，种稻之田约止十分之一①。
太仓地宜稻者亦十之六七，皆弃稻袭花②，郊原四望，遍地皆棉③。
昆山三区一带物产瘠薄，不宜五谷，多种木棉.长江三角洲之外，其他地区也多有棉花种植。
先秦诸子天命观
先秦诸子天命观是指先秦时期各个学派对于“天命”的理解和看法。
在中国古代，“天命”通常指的是上天的命令或者是决定人类命运的力量。
不同的学派对于“天命”有着不同的解释和看法。
儒家学派强调人与天的关系，认为天是人类社会的维系者，承认世界本来的必然性。
他们主张人应当尊重天的意志，与天道相符合，追求道德和正义，以实现社会的和谐与安定。
孔子提出了“知命”的观点，认为人应该了解自己的命运，并遵循天道的指引。
孟子也提到了“立命”和“正命”的概念，强调人们应该顺应天意，安守本分。
道家学派则强调顺应自然，追求内心的平静和宁静。
他们认为，“命”是自然界生老病死的规律，人们应该通过修炼来扭转这个规律，恢复青春的活力。
老子提出了“复命”的观点，认为通过炼精、炼气、炼神诸阶段的修炼，可以结成内丹，恢复青春的活力。
庄子也提出了“安命顺命”的观点，认为人们应该顺应自然的规律，安守自己的命运。
墨家学派则主张“非命”，认为人类的命运不是由天定的，而是可以通过自身的努力和奋斗来改变的。
他们强调人类的自由意志和主观能动性，反对盲目地相信天命和宿命论。
总的来说，先秦诸子天命观体现了古代人对于人与自然、人与天的关系的思考和探索。
不同的学派从不同的角度出发，提出了各自独特的观点和看法，为古代哲学的发展做出了重要的贡献。
明代兖州鲁王和王府一、朱檀及以下历代亲王明初，朱元璋建立政权不久，开始实行对诸子分封的制度。
即除封长子为皇太子外，其余诸子皆封亲王，以“镇固边防，翼卫王室。
”他的第十子朱檀封为鲁王，驻兖州。
朱檀生于洪武三年（1370），他的生母郭宁妃，是濠县人郭山甫的女儿。
据说郭山甫“善相人”，朱元璋刚起兵时，郭山甫一见他就认为他的相貌“贵不可言”，并对自己的儿子说：“吾相汝皆可封侯者，以此”，便把女儿送朱元璋为妾。
从此一家人追随朱元璋。
后来郭山甫的两个儿子果然都封了侯，郭妃也备受宠爱，曾“摄六宫事”。
这大概也是朱檀备受朱元璋疼爱的原因。
朱檀受封的时候出生才三个月。
这一年，朱元璋曾派人到曲阜祭孔，同时也代襁褓中的朱檀行祭告鲁国山川之礼。
祭告的碑文中说：朕以一身渡江，始立太平郡，次驻金陵，于今一十六年。
枝叶茂盛，子孙十有一人。
已命长子为皇太子，其余幼者，于今年四月初七日皆封王爵。
以第十子檀国于鲁，境内山川之祀，王实主之。
因其年幼未能往祭，欲令作词以奉献，其词并非己出，然久不告神，朕心甚歉。
今朕以词实告，遣使赍香帛、陈牲礼、申祭告，惟神鉴之！这一段文字词旨坦率，明白如话，当是出自朱元璋的亲笔或口授。
从中可以看出他对朱檀的爱怜之情。
朱檀长到15岁时，离开南京到兖州“之国”。
在此之前，兖州已为他修造了皇城和宫殿。
兖州也从此由一个三级行政单位的县（瑕丘县、嵫阳县）升格为二级行政单位的兖州府的治所，辖有四州二十三县，此后逐渐形成鲁西南一带政治、经济、文化的中心和重镇。
因此可以说，朱檀到兖州的就藩是兖州发展史上的一个重大事件。
这一年是洪武十八年，公元1385年。
朱檀是一个短命的亲王，四年之后，年仅19岁就去世了。
据纪載，他死于“饵金石药毒发伤目”，即服用道家为希求长生而炼的丹药中毒。
朱元璋因此很生气，谥之为荒王。
按《谥法》有“好乐怠政曰荒”的说法，这里也有恶其荒唐之意。
但是我们知道，在一般情况下，服用金石药之类似乎不应该是一个不到二十岁的青年的事。
深圳社会科学 2018年第2期殷周之际的纣王与文王—新天命观的解读杨儒宾[摘 要] 殷周之际是中国史上的关键年代，纣王与周文王分别成为转型时期的象征人物：文王代表道德的典范，纣王则成为罪恶的象征。
本文认为纣王的罪名都和巫教的因素有关：纣王不接受日渐腐败的巫教，相信自我的力量，但却无法整合解体的殷末社会，所以失败。
文王面对解体的巫教社会，相信一种新的天命，也就是有德性的天命；天命和政治的命运同步，天命有德，有德的国君透过自己的修养以及民意，体认上天的旨意，获得政权。
新的天命观形成了后来的道德政治以及天下观的国际秩序。
[关键词] 周文王 纣王 巫教 天命 天下[中图分类号] B221 [文献标识码] A [文章编号] 1671-3575（2018）02-0039-23一、前言：文王与纣王的形象公元前1046年 ，武王经过多年的生聚教训之后，发现复仇时机已到，乃载文王木主，远从周原兴师，迢迢千里，向东伐纣。
在会合诸多与国的兵力后，渡过孟津，“甲子昧爽”，到达商郊牧野。
纣王部队以逸待劳，迎击来敌。
不意两军对阵后不久，纣王部队纷纷倒戈，形势急遽逆转。
纣王眼见不支，乃退回朝歌的鹿台，取“天智玉琰五，环身厚以自焚” 。
一个雄踞东亚大陆五六百年的大帝国就此崩溃，新兴的周民族取而代之，而且其历史绵延八百年之久。
此后，殷商成了历史名词，“殷鉴不远”也就成了后世一个警惕世人的著名成语。
武王伐纣，周代殷兴的时代异说甚多，本文所取的数字乃采取李学勤等人的观点，参见夏商周断代工程专家组编：《武王克商年的研究》，《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告（简本）》，世界图书出版公司北京公司，2000年，第38～49页。
语见《逸周书·世俘》，朱又增：《逸周书集训校释》，台北世界书局，1957年，第99页。
3“武王伐纣”是三代历史一个关键性的事件，这个事件是一连串历史演变的高潮。
商周的矛盾相持已久，如实说来，这个矛盾在太公时期已明朗化，历经王季、文王，矛盾不断加深，到了武王时期才彻底决裂，一朝解决。
《明朝皇家信仰考初稿》摘录明朝王室与伊斯兰教（一）自明清以来，中国民间，尤其回民聚居区流传着明朝开国大帝朱元璋、马皇后及扶助朱元璋开创明朝天下的文臣武将多为回民，如李善长、刘伯温、徐达、常遇春、冯国用、冯胜、胡大海、蓝玉、汤和、邓愈、华云等，在起义前不但彼此相识，而且是拜把为兄弟的回民，故民间才有“十回保一朱”和“十大回回保明”之说。
但是，明正史并未提及朱元璋的族属和宗教信仰，而只记载他在起义前当过“和尚”，也未载常遇春，胡大海、李文忠、丁德兴、华云、沐英等武将的族属和宗教信仰，在《大明英烈传》中主要宣扬他们的武功业绩，形容他们为“刚烈之回民”。
现代以来，穆斯林史学家从他们的出身、思想言论和行为以及从他们的后裔中考证出他们的族属和宗教信仰，确定他们是元代来自西域，信仰伊斯兰教的色目人，其中多数为回回。
因此，回族中世代相传是有一些根据的，而不全是凭空臆测。
19世纪，在土耳其伊斯坦布尔托勒卡普皇宫档案中发现了波斯旅行家赛义德•阿里•阿克巴尔•哈塔伊于1516年(即回历922年，明武宗正德十一年)在当时奥斯曼帝国的首都君士坦丁堡，用波斯文写的《中国纪行》一书。
该书是作者于1500年(明孝宗弘治十三年)来华游历的见闻录，后奉献给奥斯曼帝国素丹赛利姆一世(1470－1520年)。
全书共21章，记述了当时中国的地理、政治、军事、法律、宗教、宫庭、礼仪、监狱、学校、医疗、农业、货币、节日、文化艺术、社会习俗、剧场以及外国使臣和侨民等丰富内容。
作者从穆斯林的角度，用较多的篇幅介绍了明代中国伊斯兰教的情况，特别记述了明代王室与伊斯兰教的关系；穆斯林文臣武将对明朝开国的贡献及明朝皇帝对他们的重用。
书中第二章《中国人的宗教信仰》附有《中国皇帝每年出宫的情况》，专门记述了明朝皇帝到清真寺礼拜的情景。
书中记述有关中国伊斯兰教，尤其明朝王室与伊斯兰教的关系的资料极为珍贵，弥补了汉文史藉记载不足。
阿里•阿克巴尔是根据亲自观察，耳闻目睹所记，正好与回族世代相传口碑资料相吻合。
6.2《五石之瓠》同步练习学校:___________姓名：___________班级：___________考号：___________一、非连续性文本阅读阅读下面的文字，完成下面小题。
材料一：中国人是把“天”与“人”和合起来看。
中国人认为“天命”就表露在“人生”上。
离开“人生”，也就无从来讲“天命”。
离开“天命”，也就无从来讲“人生”。
所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。
离开了人，又从何处来证明有天。
所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。
违背了天命，即无人文可言。
“天命”“人生”和合为一，这一观念，中国古人早有认识。
我以为“天人合一”观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。
西方人常把“天命”与“人生”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把“天命”与“人生”分作两个层次、两个场面来讲，“天命”与“人生”分别各有所归，此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义。
决不如古代中国人之“天人合一论”，能得宇宙人生会通合一之真相。
所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。
而中国文化，既认为“天命”与“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。
在中国思想，“天”“人”两者间，并无“隐”“现”分别。
除却“人生”，你又何处来讲“天命”。
这种观念，除中国古人外，亦为全世界其他人类所少有。
读《庄子·齐物论》，便知天之所生谓之物。
人生亦为万物之一，人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说“天人合一”。
此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知。
果使人生离于天命远，则人生亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。
故就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命。
孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。
天命观念的基本内涵和历史作用
天命观念是指一种认为统治者的权力是来自于上天赋予的命运或命令的观念。
它的基本内涵包括统治者被认为是上天的代表或受到上天的特殊恩宠，因此拥有统治权力。
这种观念认为统治者的权威是超越世俗的，是神圣不可侵犯的。
天命观念常常与君权神授相联系，认为国王或统治者的地位是由上天决定的，人们必须顺从统治者的命令，因为这是上天的旨意。
在历史上，天命观念在各个文明和国家都有所体现。
在中国历史上，天命观念在封建王朝中占据重要地位，统治者常常以天命来巩固自己的合法性和权威。
在欧洲历史上，天命观念也是君权神授的理论基础，许多国王和君主都宣称自己是上天所赋予的合法统治者，以此来巩固自己的统治地位。
天命观念在历史上起着重要的作用。
首先，它为统治者提供了合法性的理论基础，有助于巩固统治者的权威和地位。
其次，天命观念也对社会稳定和秩序起到一定的维护作用，因为人们被灌输了顺从统治者的观念，有助于维护统治秩序。
然而，天命观念也常常被统治者滥用，成为维护专制统治的工具，剥夺了人民的权利和自由。
总的来说，天命观念是一种在历史上广泛存在的统治理论，它对各个国家和文明产生过重要影响，既有利于巩固统治者的权威，也有可能成为压制人民的工具。
在现代社会，随着民主观念的普及和发展，天命观念逐渐被人们所质疑和否定，但其在历史上的作用仍然是一个重要的研究课题。
明朝自然灾害有多厉害？崇祯：我亡国了，朱祁钰：我下岗了元明时期天气异常，从1270年开始，地球开始变冷，在1645年达到了千年以来的最低点，历史学家将这段时期称为小冰河期。
据专家通过对青藏高原冰川中碳同位素的测试发现，1450年我国进入小冰河期的最后阶段，而最低温出现在17世纪中期。
小冰河期众所周知，崇祯帝是大明最不幸的皇帝，他遇上了小冰河期的最差光景，严寒、干旱、蝗灾、地震、鼠疫、天花等自然灾害就没消停过。
关内饥民揭竿而起，而关外满清虎视眈眈。
彼时的明王朝，要粮没粮，要人没人，他还能拿什么来拯救它。
也许他下去后碰到明太祖朱元璋，也会振振有词：“天要亡大明，孩儿实在是无能为力！”崇祯《大明风华》再现永乐盛世，经过其祖孙三代的经营，大明当时亦可谓称霸东方。
然而，这一切荣耀，终结于土木堡一役，明英宗朱祁镇落入瓦剌之手，成为大明史上永远难以抹去的耻辱。
在于谦等人的辅佐下，朱祁钰驱逐瓦剌，终于守卫住了大明京师。
世人皆以为朱祁钰将再续其父辈的辉煌，然而仅仅8年后，徐有贞等人便发动了夺门之变，朱祁钰下野，不久便病死。
朱祁钰剧照世人皆知，朱祁钰在位之时，重用于谦，亲贤臣，远小人。
朝堂之上，明明多为有识之臣，为何区区几个小人就轻而易举地扭转了乾坤呢？除了于谦不屑于参与党争，其他的朝臣当时在想什么，为何就默默地接受了这个事实呢？也许，可以从景泰帝朱祁钰在位期间的社会状况中可窥一二。
严寒朱祁钰于1450年正式登基，是为景泰帝。
同年，华夏大地开始进入元明小冰河期的最严寒阶段。
•1453年冬，天气格外寒冷，我国的中北部地区普降大雪。
4月，户部上奏“长江下游冻死者无数”，其中仅位于江南的常熟县便冻死1800多人，江北更是多到不可计数。
•1454年春，大雪纷飞，天寒地冻，享有岁寒三友之称的竹子多冻死，海水亦结冰。
•1455年冬，长三角地区普降大雪，积雪深达1米，太湖沿岸港口结冰，家畜皆冻死。
如此严寒天气持续数年，直到景泰七年(1456）才告一段落。
明代史家朱国桢的天命观
作者：白海燕
来源：《文存阅刊》2018年第08期
摘要：朱国桢是晚明的一位重要史家，主要史学著作有《皇明史概》和《涌幢小品》，是明史研究的重要史料。
同时代甚至清代的大多数史家一样，朱国桢的史学活动仍然在天命史观的影响之下展开。
人事与天命在他的话语中可以看作是和谐的统一，他重视个人能力、客观环境等，但这些理性的分析又是建立在他既有的伦理观念与天命思想的基础上，所谓“顺天应人”，人事与天命这二者之间并非截然对立的关系。
在《皇明史概》、《涌幢小品》中，朱国桢这种顺天应人的天命史观集中体现在对明太祖灭元建明、土木之变等明代治乱兴衰大事的评价上。
关键词：明代；朱国桢；天命观
史学界在探讨我国古代的历史观念时，总脱离不了几对关系，如瞿林东先生所言：“天人关系、古今关系和时与势、理与道等几个概念或几个范畴，在中国古代历史观念中占有重要的位置”。
[1]在天人关系这一类探讨中，天命史观长期以来一直是古代史学家的主导思想。
伦理道德观念是传统史家用于评论史事的标准、准则，在明末思想界曾掀起一股“反传统”之风，这种风气对史学的冲击在朱国桢的史著中也有所反应。
朱国桢是晚明的一位重要史家，主要史学著作有《皇明史概》和《涌幢小品》，这两部著作部秩较大，是明史研究的重要史料。
尽管明代以前就有针对天命史观批判之声，但与同时代甚至清代的大多数史家一样，朱国桢的史学活动仍然在天命史观的影响之下展开。
对于皇权的神圣、天子的独尊毫不质疑，国家的兴盛与衰败，在他解释的历史世界中也只是冥冥之中自有天意。
不过对于具体的历史问题，他更倾向于理性的分析，从人事的角度去解释它们之间的因果关系。
人事与天命在他的话语中可以看作是和谐的统一，他重视个人能力、客观环境等，但这些理性的分析又是建立在他既有的伦理观念与天命思想的基础上，所谓“顺天应人”，人事与天命这二者之间并非截然对立的关系。
在《皇明史概》、《涌幢小品》中，朱国桢这种顺天应人的天命史观集中体现在对皇帝以及明代治乱兴衰大事的评价上。
一、关于太祖起兵灭元的评价
朱国桢认为元末各地起兵，惟太祖得胜，奠定大明基业，正所谓“非神应何以能然”。
[2]明代的绝大多数史家也都是以“天授”来肯定这位开国君主的地位，肯定本朝的正统地位的。
不过对所谓“神谕”等附会之辞，如传言太祖出生时就相貌奇异不凡，朱国桢有清醒的认识：
至体貌多奇异，殊不足据，非相篇已得其概。
闻太祖之相时，有充拓变化不假，不改而精采日新，以璧加颈之梦甚奇。
可以一时一貌，尽乎曰帝尧之苗裔，则凡海内诸姓，孰非帝王之后耶？[3]
他承认太祖相貌会随时间、环境等变化有所改变，但是认为“以璧加颈”、“帝尧之苗裔”的说法甚为荒唐。
另外，以更加宽广的眼光看，他认为元朝灭亡一方面在于元本身就不得正统，所谓“王统既裂，杂伯杂夷浸淫，并富疆失之，普天陷没，至胡元而极”；[4]另一方面在于太祖的仁人善治，所谓“神武要于不杀，极仁也；舒惨合于时中，极密也；纲纪系于独断。
声律身度、自强不息、与道合真、与天同运。
”[5]元朝在朱国桢看来是夷狄入主，本身不得正统，统治被推翻是正统的回归。
太祖能起兵得胜，除了天意之外，还在于太祖的个人品质和治军方法。
可见，他的这些分析都是从人事与天命两个方面入手的，而“与道和真、与天同云”正体现了他将人事、天命二者结合的思想。
二、关于土木之变与英宗复辟的评价
“土木之变”，皇帝被虏，在当时看来是何等屈辱之事，想必明朝的绝大多数史家在解释这件事情上都会很为难。
从情感角度出发，很多史家对这段史事记载都极尽美化，如记载英宗初被俘，险些遇害，但因气度不凡被认出而得免；又如，在瓦剌受到礼遇与优待等等。
“土木之变”后英宗被送还这一结局似乎稍稍缓解了史家们的尴尬，也激发了史家们对这个问题发表议论的兴趣。
陈建认为景帝不急于迎英宗，不应责怪，如此反而有“汉高分羹”之效。
[6]朱国桢也认可这种政治策略角度出发的理性解释，但似乎高度不够，达不到情感上的满足。
于是认为这亦是天命使然：“幸神明呵护，我一时材臣猛将，兵事大饬。
嘿夺虏心，不迎而送，不要挟而顺从。
山川如故，天地复完，岂非亘古来至危而安、至险而夷、至奇而平之事乎？”[7]又曰：“英皇之得归，天威亦天意也。
……夫夷狄亦天之并生并育，具有一点良心者，宁不后天而嘿嘿顺天意以报大恩乎？”[8]所谓“神明呵护”、“天威”、“天意”是朱国桢从天命思想出发的解释，而“材臣猛将”的作用与“夷狄”“报恩”之说又落实到人事上。
三、关于不同时期，治乱兴衰之事的评价
在记载太祖平陈友谅时，把太祖与汉高祖相比，“太祖受天明命，与汉祖同其神武。
纪律过之汉祖，善避什，复起复聚”。
做到了从个人能力、战略角度分析战胜的原因。
同时又以宽广的眼光总结出战胜的规律，即“一代创始，必有剪除妖缠，则星斗为明，妖灭则日月始朗，特有大小久近不同耳”，[9]只不过对于规律的概括又陷入天命。
这一“规律”同样用于对与之类似的“平张士诚”论赞中，他将张士诚比附项羽，谓“项王自悼曰天亡，天有所废，必有所兴。
其兴也，要当委曲相时夺势善承之；亡则无可奈何。
太史公深訾项王以谬。
谬亦天也，终非战之罪也！”[10]他也认为项羽败亡是“天亡”，张士诚也如此。
朱国桢一生经历明末六朝，明末弊政亦历历在目，从边患到内部政争，无一不刺激着他的观感。
只是他没有经历明朝灭亡，所以相信祸乱终有平息之日，弊政终有革除之时。
尽管形势令人悲观，他还不
至于对明朝国运彻底绝望，这种悲观中夹杂着希望的复杂情感便自然
表现在他对历朝的祸乱弊政的评价中。
对于严嵩专政之祸，他怒斥道“世藩之恶，千古无二”，但最后祸乱被革除，朱国桢无以解释这种至乱而平之事，感慨道“天实成之”，同时肯定了徐阶的作用，“华亭作用，善承天意，至今令人心快也。
”[11]再次将天命与人事结合在一起。
类似的例子还有很多，比如，对于嘉靖时的江彬乱政终被平复，认为“宸濠一发即擒，南都久淹终返，扰攘中天下晏然，……似天假此，为世皇开先，成嘉靖之治。
”[12]
对于明朝面临的严重边患问题，冷静分析人事方面的原因，认为守边将士很重要：“内盗之起伏与用兵之胜负，全视守土者智愚、清浊何如。
”[13]朱国桢也善于从形势变化上把握规律，如记载安南叛服：“安南事人皆以吴汉东晋兼并为例，不知古今之事势，强弱便利不同。
宋末渐强，胜国三破之而不能，有我明之定之，悉郡县其地而亦终归于弃匪。
直形势之不便，亦事力之有所不给也。
[14]从历史中总结得出，安南对中原王朝的叛与服与“事势强弱便利”有关，明朝平定叛乱而没有控制其郡县，在于“形势之不便”，“事力之不给”。
总之，朱国桢所处的时代环境、所受传统教育、个人安于现状的禀性共同决定了他对史事的看法终究难以摆脱天命思想的束缚。
他虽尽量以史家求真的态度从人事上理性的阐释历史，但对待所谓的“天子”、“国运”无力质疑，也无意质疑，对待国势的衰落，社会的变乱无可奈何，不能够做出除了上天安排之外的其他解释。
参考文献：
[1]瞿林东：《天人古今与时势理道——中国古代历史观念的几个重要问题》，《史学史研究》，2007年第2期。
[2][3]（明）朱国桢：《大政记》卷6，《皇明史概》，第399页。
[4][5]（明）朱国桢：《大政记》卷6，《皇明史概》，第384页。
[6]（明）朱国桢：《大政记》卷15，《皇明史概》，第909页。
[7]（明）朱国桢：《大政记》卷16，《皇明史概》，第961页。
[8]（明）朱国桢：《大事记》卷19《北狩》，《皇明史概》，第4693页。
[9]（明）朱国桢：《大事记》卷2《平陈友谅》，《皇明史概》，第3495页。
[10]（明）朱国桢：《大事记》卷3《平张士诚》，《皇明史概》，第3552页。
[11]（明）朱国桢：《大事记》卷36《严嵩》，《皇明史概》，第5940页。
[12]（明）朱国桢：《大事记》卷26《钱宁》，《皇明史概》，第5235页。
[13]（明）朱国桢：《大事记》卷17《抚剿叛氓》，《皇明史概》，第4531页。
[14]（明）朱国桢：《大事记》卷14《北兵》，《皇明史概》，第4293页。
作者简介：
白海燕（1983年—），女，讲师，硕士研究生，毕业于南开大学历史学院，研究方向：历史学、党史、党的建设等。
