苯教车却直指-分别心与明智论

□佛教对于中国的影响很大，自东汉末年传入后，历经六朝隋唐的发展，已深入民间，成为中国人生活标准之一种。

在宗教上，佛教与其它宗教的比较，是个大问题；它对于中国民族性格的左右，也是个大问题。

这些问题，是民族文化上的问题。

宗教总是劝人为善。

佛教强调主动的为善，也强调被动的逆来顺受。

逆来顺受自然是善的表现，它和忍耐有很相似的地方。

只是现世中的忍耐，有忍辱负重、忍辱待时的积极性。

而佛教的忍耐，却有完全放下的意味。

这种完全放下，是对于人生本质的高度认识。

这种认识的建立，在于彻底了解死亡是人生的必然结果与归宿。

一个人要是真切地知道自己必死，是会放下很多事的。

问题是，一个人得知自己必死，和一个人要不要在死前好好活，是两码事情。

就像鞋带系上了，终究要解开。

难道因为它终究要解开，我们就不把它系上吗？佛教劝人放下，基本上，其道理的根源在于因果。

认为若是不放下，而与各种逆境相抗，便会造业，便会形成下一轮事件的因。

有因即有果，因此烦恼不断。

这种业，不但在这一世发生作用，还影响下一世。

有人不愿意现世有烦恼，有人怕下世受恶果，所以，放下就成了佛教的重要旨趣。

而放下的方法，在佛教而言，可以大约分为两种：一是被动的由戒律来约束之，使人不得不放下；一是主动的透过各种修行，使人面对逆境，而不生分别心———面对事件，不见其利弊得失的分别差异。

不生分别心，是佛教的重要观念；甚至，分别心的有无，可以看作佛法果位的指标。

有分别心是众生，无分别心是佛菩萨。

这种分别心的减少，的确是离去烦恼的妙方。

但是分别心要减少多少？是不是可以无限制地减少？对于深究佛法，而非盲目信从的佛徒而言，是个应该思索的问题。

事实上，人的分别心自婴儿出世便已开始。

婴儿对事物的第一个分别，大概是冷热。

随着年龄增长，渐渐地由分别而会分类；又渐渐地由分类而会分析；以致长大成人。

人若是如佛教讲的完全没有分别心，就是由分析而退至分类，由分类而退至分别，最后，进入心智丧失的，不如一个婴儿的，无分别无反应状态。

色拉杰五部大论课程,见悲青增格西色拉杰五部大论课程见悲青增格西一、色拉杰五部大论课程(一)为何至三大寺学习宗喀巴大师在世时，到处奔波弘法。

晚年，才应时势之需，建甘丹寺。

之后第八年，建哲蚌寺，第十一年，建色拉寺。

三大寺1是格鲁派的根本道场，随后在几代持法善知识努力下，陆续兴建众多格鲁派寺院，终至遍满整个西藏及蒙古地区。

虽有众多格鲁派寺院，但是一致推崇的仍是三大寺。

家乡俗语说：“女儿长大要嫁，男儿长大要去出家处”，此处“出家处”指的就是三大寺。

由此亦可知藏人对三大寺的敬仰。

众多来自各处小寺之僧人，齐聚三大寺学习。

经过考核、拣选，资质较佳者，会强制他留寺一再学习，不让其返回家乡小寺，修学时间可长达二十多年;至于资质较差者，就令其回到所属之小寺。

以此之故，三大寺有“通全国之力，培育精英僧材”之意义。

(二)色拉杰学习课程五部大论——《量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒学》、《俱舍论》，是三大寺主要学习的内容。

这些内容都是宗喀巴大师所提倡的。

学富五车的杰出高僧，各自带领学生学习五部大论的内容。

后自成学风，形成各个学院──札仓。

以色拉寺而言，以前有过五个札仓(学院)。

后来整并为色拉杰与色拉昧二个札仓。

1三大寺为甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺，三者皆为藏传格鲁派寺院。

色拉寺是宗喀巴大师弟子释迦耶协于一四一九年创建。

释迦耶协大师由于曾为明成祖传法，故有“大慈法王”的称号，他也是首位到汉地来传法的格鲁派大师。

1、修学年限学僧于色拉杰学习五部大论，分先修三班，与正式十三班。

先修三班之修学年限共三年。

先学摄类学、心类学、因类学等基本因明，次学四部宗义、地道、八事七十义。

这些内容是进入五部大论的基础课程。

正式十三班，要修学量论、般若、中观、戒论、对法。

其中六年主要学般若、四年主要学中观、四年主要学戒论、四年主要学《俱舍》，量论的部份则是贯穿整个学程。

最后第十二班，及第十三班，则是准备格西考试，因此五部大论都要修学。

整个修学年限：正式班，若不计第十二班、第十三班(因修业年限不定)，加计先修三班，基本上要修学二十一年。

文化视野中华传奇８吐蕃佛教文化源流考◎ 吴彦竹/西南民族大学佛教传入之前，西藏是奴隶制社会，政治上是若干大奴隶主的联合统治，赞普名义上是这个联合体的最高领袖，实质上是众奴隶主共同拥戴的最大的奴隶主。

松赞干布虽然创建行政制度，兼并异族，又与唐朝联姻，树立了赞普的崇高地位，但政事依旧依靠大论。

因此，吐蕃并没有形成一个巩固的统一的政权。

一、苯教的地位在佛教传入西藏以前，当地固有的宗教，名为“苯教（bon ）”。

苯教类似内地古代的“巫觋”，以占卜休咎、祈福禳灾，驱鬼降神等事为主要活动。

在松赞干布（617-650年）以前，苯教的领袖人物已经参加到统治者的行列。

土观的《宗派源流》中说，从聂墀赞普（传说中的第一代赞普）起，一直到26代赞普都以苯教治其国。

五世达赖《西藏王臣记》与根敦群佩《白史》认为“敦那敦”就是古代藏王身边“孤苯”的职位。

直至8世纪晚期墀松德赞大兴佛教以前，苯教在西藏仍是占统治地位的宗教，他的势力既左右着赞普的决策，也普于民间。

另外，作者认为在世界的起源等传说中苯教与藏传佛教的宁玛巴、萨迦巴等存在着各种各样的结合。

二、吐蕃的前弘期佛教图齐在书中表述了三种观点 ：一种在吐蕃第28代赞普拉脱脱日年赞时期佛教就开始传入吐蕃[1]；另一种认为从松赞干布时期由尼泊尔的墀尊公主和中原的文成公主带入西藏的两尊释迦牟尼等身佛像来算起[2]；第三种认为认为是公元779年墀松德赞支持兴建桑耶寺为源起。

图齐认为松赞干布时期吐蕃第一次接受佛教，并且是通过汉地的禅宗思想和印度的成就派思想的传播而得以在西藏扎根的。

佛教传入西藏并立足受到西藏本土宗教——苯教和苯教信仰者的多重阻挠，并由此形成了两大政治集团，即支持赞普推广佛教的大臣和尊崇苯教的原有的贵族势力，吐蕃诸多推行佛教的赞普被其母亲或岳母毒害的历史可以佐证这点。

赤德祖赞即位，佛教在藏区再度兴盛[3]。

这一时期王室大力倡佛，但没有群众基础，在社会生活中仍无足轻重，尚无藏人出家为僧，也没有较大规模的寺院。

中士道·除邪分别1、遣除邪分别：若于生死修习厌患令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。

答：遣除邪见分八：一、这种说法实为错解经义的大谬误。

经中虽说菩萨不应厌离轮回，不是教导菩萨不应厌离由“业”和“烦恼”而漂流生死轮回的生老病死等各种苦，而是教导菩萨要“精进”，为利益有情，即便众生一切之苦加在自己身上，也要甘心承受，精进不退，勤修利他大行，绝不会被苦吓怕而产生厌离。

二、佛说不应厌离三有轮回是说不应厌患在生死中利益有情，而且应当对此发起大欢喜心。

三、应怖畏以惑业受死，但应欢喜以悲愿力受生。

就像理应厌离沉溺水中，但不应厌离入水救人一样，能勇猛地入水救人，是大义大勇，不应厌离。

四、如果没有分清何种厌离合理，何种厌离不合理，却说菩萨不应远离惑业所引生死，若已受菩萨戒，则染犯了恶作罪。

五、虽见三有过患而极为厌离，但此心由大悲牵引，不断受生三有，救拔有情，是极为稀有的行为。

六、此邪见与《菩萨地》所说相违。

《菩萨地》宣说了一百一十种苦，是引发大悲之因。

正是由于见到三有的无边众苦，所以心生恒常猛利的不忍（悲愍）。

就如父亲会毫不犹豫地跳下粪坑去救孩子，但对父亲本人来说，始终都厌离粪坑。

七、出离心是大小乘共修之道，称为共中士道。

大乘行者须以出离心为基础引发大悲。

八、金刚乘也以出离心为基础。

2、何种不舍生死应当舍弃？何种不舍生死应当随学？何种厌患生死应当舍弃？何种厌患生死应当随学？答：贪着三有盛事而不舍生死应当舍弃；利益有情而不舍生死应当随学；因自身受苦求自己解脱而厌患生死应当舍弃；因见众生苦希望众生解脱而厌患生死应当随学。

3、如果菩萨和声缘一样厌离生死，那有什么超胜于声缘之处呢？如果超胜于声缘，菩萨的厌离生死和声缘的厌离生死有何不同呢？答：超胜之处是菩萨有大悲大愿。

不同之处在于菩萨虽然厌离生死，但由大悲大愿而不舍生死，在三有中摄受救拔众生，而声闻只求自己解脱生死。

上师明体明性斑点，在宁玛派是非常高深的。并非言语文字可传。为了解释方便。因此以下渗入些萨玛新译派的观点。
萨玛新译派认为胜义的上师（古汝）——就是空性！——空性智慧不可言、不可思、不可说，诸相非相。
应依上师直指自心来认识。
7。释无著之中祈皈依——
上根依无执之觉性明体向上师皈依。
18。释供养——
大圆满两个解脱量：
（一）对成佛不希求——也无不得成佛之疑虑，不贪想自己会成佛，也不怕自己不成佛，除明点明体外，无佛可成。
（二）对轮回不害怕——自己的明体本来不迷乱，众生的明体本来亦无迷乱，自己不怕堕入轮回，也没有会堕入轮回的疑虑。事实上，无有不堕轮回的希冀执著，也无下堕的疑虑。上无成佛之功德，无有必得成佛的希冀，也无不得成佛的希冀。
答：旧密大圆是念头心意和法身“不相干”而成明体的。新译大圆或大手印是直指念头和心意合一，来介绍而为明体。不过，初学者不需执著教派差别，念头*自然立断，无伺无察之显、鲜而明白，每个明分都是本来面目，於了解空明悲满，而发愿成佛便可以了。
10。释结界结界的目的在於驱魔——
如果修空已作到净业观空，达到连魔的名字都没有，可知已成功的驱魔。发心时，无佛也无成佛之执取。驱魔时，无魔也无魔之名。佛魔双遣，无魔无佛，言语道断，弟子此心直与上师不二，众生此心直与胜义空性不二，是真发心、真结界。
（2）内所显现自在，内五蕴等清净，自身一切成虹光身。
（3）密所显现自在，心气自在，以明体观之，一切众生均解脱。
＊更密所显现自在——证入法性秘密不可说，姑妄言之曰：显，无显，显无显，任显。——其实啥也没有，啥也不能说，啥子成就也无。一般人钝根不能了解，如此更密所显现自在的证悟境界。就观嘎当所说“且地诺统”——也就是统统放下，啥也没有的口诀。

维摩吉经译文讲解《维摩诘经》是一部非常深奥的佛教经典，以下为部分经文的白话译文：原文（选取部分经文示例）：“尔时，毗耶离大城中有长者名维摩诘，已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍；辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏；降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝，久于佛道，心已纯淑，决定大乘。

”译文：就在那个时候呢，在毗耶离这座大城市里，有一个叫维摩诘的长者。

这个长者啊，以前已经供养过数都数不清的佛了，就像种下了很多善的种子一样，而且他已经达到了无生法忍（这无生法忍呢，简单说就是对世间万物不生不灭的道理领悟到了一种很高的境界，心里不会再有那种分别执着的念头了）。

他口才超级好，不管说啥都条理清晰、头头是道，就像玩游戏一样轻松地施展各种神通。

他掌握了很多佛法的总持法门（就好比抓住了佛法的关键要点），也获得了无所畏惧的境界。

那些像魔啊、烦恼啊之类的东西，他都能降伏。

他对那些很深奥的佛法门径了解得透透的，在智慧和度化众生这方面特别擅长，而且知道各种各样巧妙方便的办法去引导众生。

他以前发下的那些宏大的愿望都已经实现了，还能清楚地知道众生心里想的啥，是朝着好的方向还是坏的方向。

他也能分辨出众生的根性，谁比较聪明，谁比较迟钝。

他在追求佛道这条路上已经走了很久很久了，心里那是纯净又善良，一门心思就认定了大乘佛法。

出处：《维摩诘经》。

这《维摩诘经》可有意思了。

你看这维摩诘长者，他就像是一个超级厉害的佛法大师，但又不是那种躲在深山老林里只知道自己修行的人。

他就在这大城市里，和各种各样的人打交道。

就像我们生活中啊，有些人看起来普普通通的，但实际上本事大着呢。

他供养那么多佛，就像我们在生活里不断积累好的品德一样。

他的辩才无碍，我就想到那些特别能说会道的人，不管和谁聊天，都能把对方说得心服口服。

而且他那些神通啊，就像是拥有超能力一样，不过他的超能力可不是用来显摆的，而是为了更好地传播佛法，帮助众生。

本源一心，所异者跡论憨山大师《中庸直指》的佛儒融通思想本源一心，所异者跡。

这句话出自憨山大师的《中庸直指》。

憨山大师是唐代禅宗高僧，他的思想被后世称为“佛儒融通”。

佛儒融通是一种将佛家和儒家的思想相互融合的思想，它的核心是“本源一心，所异者跡”。

憨山大师提出的“本源一心，所异者跡”是从禅宗心性观念出发，认为所有众生都有一个共同的本源，即“佛性”、“道心”。

而在这个本源之上，人们因为环境，家庭背景，教育等因素而产生了各种差异，这些差异都是“所异者跡”。

因此，无论是佛家还是儒家，只要能够彻底理解“本源一心，所异者跡”的思想，就能够在不同的境遇中都表现出佛性的境界。

憨山大师在他的《中庸直指》中，深入阐述了佛儒融通的思想，下面，我们将以五个例子来证明憨山大师的佛儒融通思想。

例子1：《孝经》和“不思议境界”在儒家经典《孝经》中，有这样一句话：“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。

”这是许多儒家士人敦行之道。

在此基础之上，我们可以理解为了实现“道心”、“佛性”，我们应当爱和敬重一切所有的人和事物。

这种与儒家教义相契合的“不思议境界”，在禅宗和佛教的观念中也有所体现。

禅宗认为，要打破迷惑，必须抛弃一切执著，恰恰就是开启了“不思议境界”。

例子2：儒家七情六欲与佛家无我境界儒家所讲的“七情六欲”，包括“喜爱、忧思、惊、怒、哀、惧、欲”，这七情六欲是人生必不可少的体验。

与之对应的是佛家的“无我境界”。

“无我”即是没有自己的意念，“一切众生的利益都是自己的利益”，这便是禅宗所说的“本源一心，所异者跡”，与儒家讲的“克制情欲，做好善事”，是相等的。

例子3：“止水静观”与“四念处”佛家所讲的“止水静观”，是不去想，不去执著，心静下来观察自己的内心和外在的世界；而禅宗所说的“四念处”，也是要保持冷静的心态去观察自己的身心状态。

无论是佛家还是禅宗，都是认为通过静心观察，可以去除心中的迷障，从而体会到清净的心境。

例子4：儒家德行思想与佛家戒律思想在儒家看来，人类应该通过对道德的思考和实践，来使自己完善自我。

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我的爱无我的分配给其他的事物。 只要能够体会到这个真 理，就会做出无我的行动，就会真正自由无碍的工作、生活， 获得真正的自在。
二、日本禅宗的生死观 （一）“无”的思想 以上所述，只是一般佛教所有的共识，而禅宗有自己的 特有的思想，那就是“无”的思想。 日本禅宗所推崇的经典中 有一本叫做《无门关》，这本书被日本禅宗视为圣书。 《无门 关》中的第一篇《赵州狗子》里有下面的一段话。 赵州和尚、因僧問、狗子还有佛性也无。 州云、无。 无门曰、参禅须透祖师关、妙悟要穷心路绝。 祖关不透、 心路不絶、尽是依草附木精灵。 且道、如何是祖师关。 只者一 个无字、乃宗門一关也。 遂目之曰禅宗无门关。 透得过者、 非但亲见赵州、便可与历代祖师、把手共行、眉毛厮结、同一 眼见、同一耳闻、岂不庆快。 莫有要透关底么。 将三百六十骨 节、八万四千毫竅、通身起个疑团、参个无字、昼夜提撕。 莫 作虚无会、莫作有无会。 如吞了个热铁丸相似、吐又吐不出、 荡尽从前恶知恶觉、久久纯熟、自然内外打成一片。 如哑子 得梦、只许自知。 懵然打发、惊天动地、如夺得关将军大刀入 手、逢佛杀佛、逢祖杀祖、于生死岸头、得大自在、向六道四 生中、游戏三昧。 且作么生提撕。 尽平生气力举个无字。 若 不间断、 好似法烛一点便着。 颂曰： 狗子佛性 全提正令 纔涉有无 丧身失命 为了参禅，修行者必须通过祖师设下的关门。 为了得到 妙悟必须完全去除普通意识中的分别心。 何谓祖师的关门 呢？ 就是一个“无”字，这个字就是禅宗的第一关门。 当你要 说这个“无”的本质时，就像是吞下去一个赤热的铁丸，吐也 吐不出，吞也吞不进。 但是经过长时间的参究，一旦时机成 熟了，自然事物之间的分别就没有了，“内和外”的对立也就 消失了，完全变成了一体。 那种体验就好像一个得了失语症 的人无法告诉别人自己梦里所见到的事情一样， 自己很清 楚，但是就是无法清除的解释给另外的人。 如果可以体验到 这一点，就好像抢夺了闻名天下 的 豪 杰— ——关 羽 的 大 刀 般 ，

苯教灵魂观在拉卜楞的遗存
华锐·东智
【期刊名称】《西藏研究》
【年(卷),期】2004(000)004
【摘要】文章通过拉卜楞藏区灵魂观念相关事象的描述与分析,从对灵魂的认识、对灵魂的崇拜两大方面入手,在本地区中存在的灵魂观念问题进行了深入浅出的讨论.认为这一古老而传统的灵魂观念属于苯教文化的遗留,并且在其发展过程中,由灵魂观念产生了众多对灵魂的崇拜、祭祀方法和禁忌习俗.
【总页数】6页(P46-51)
【作者】华锐·东智
【作者单位】甘肃省藏学研究所
【正文语种】中文
【中图分类】B921
【相关文献】
1.萨满教灵魂观及其哲学思想 [J], 郭淑云
2.苯教在藏区遗存的原因分析 [J], 华锐·东智
3.阿来作品中的苯教灵魂观 [J], 黄慧
4.苯教及其自然崇拜在甘南白龙江流域的遗存 [J], 闵文义
5.苯教及其自然崇拜在甘南白龙江流域的遗存 [J], 闵文义
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藏传佛教的古代发展轨迹和精神体现藏传佛教的古代发展轨迹和精神体现⼀、藏传佛教的传⼊与形成在佛教传⼊西藏以前，当地有固有的宗教，名为“苯教”①。

佛教正式传⼊西藏是在7世纪吐蕃赞普松赞⼲布时期，这之前也有各种佛教传⼊西藏的传说。

松赞⼲布为了加强与周边民族的经济⽂化交流，吸收其他民族的先进⽂化，积极发展与邻近地区的友好关系，先后与尼泊尔尺尊公主和唐朝⽂成公主联姻。

尺尊公主和⽂成公主各⾃带了⼀尊佛像到西藏，尺尊公主带的是释迦牟尼8岁等⾝像。

⽂成公主带到拉萨的是释迦牟尼12岁等⾝像，修建起拉萨著名的⼤、⼩昭寺。

此后开始在西藏陆续修建其他佛殿庙宇，开始翻译佛经，佛教正式从尼泊尔和汉地传⼊西藏。

①“苯教”善慧法⽇《善说⼀切宗教源流及教义晶镜史》中说：“藏地所宏之苯教分为三派：笃苯、洽苯、觉苯。

”这三个派系的先后出现，也表明了苯教在西藏的演变过程。

笃苯派在聂⾚赞普后六代的打⾚赞普时，卫（前藏）翁雪纹地⽅，有⼀个叫汝⾟的⼈，是⼀个苯教⼤巫师。

他宣称能通⿁神，知道在什么地⽅有什么⿁怪精灵，并且精通祭祀、禳祓、遗送、役使⿁神的法术，能“上祀天神，下镇⿁怪，中兴⼈宅。

”他把过去苯教的种种巫术加以总结，并设法把各地的苯教徒联系起来，形成了⼀个派别，叫笃苯教，⼜称苯教⿊派，或因苯派。

以后⼀段时间，此派⼤盛。

他们之中就有⼈担任过“敦那钝”的职位，参与掌管政事。

洽苯派这是来⾃外地的苯教徒所开创的⼀个派别。

相传志贡赞普被杀后，他的⼉⼦布带公杰起兵镇压反叛，笃苯派受到很⼤的威胁，不能不错外来苯教徒的势⼒相助。

于是便从克什⽶尔、勃律和⾹雄三地请来三位苯教巫师，从中调停苯教徒和赞普王室之间的⽭盾，答应由苯教主持为志贡赞普举⾏隆重的葬礼，同时亦请赞普王室重新⽀持苯教。

这三位外来的苯教巫师，带来了⼀套苯教的教义，结束了原来藏地苯教只重巫术没有宗教理论的历史。

但因当时西藏⽆⽂字，这些教义只能⼝头流传。

有的藏史资料中说，⾃布带公杰时期到吐蕃王朝建⽴以前，是苯教发展的第⼆阶段，指的就是洽苯派盛⾏的时期。

信心铭（【隋】 僧璨 作）《大藏经》第48卷【至道无难，唯嫌拣择。

但莫憎爱，洞然明白。

】译文：终极无上佛道没有什么困难，只怕有分别执着，难以成就。

只要没有憎爱之心，就会清楚明白地了知“至道“的内涵。

【毫釐有差，天地悬隔。

欲得现前，莫存顺逆。

】译文：起心动念之间稍有偏差，对“道“的理解就会有很大的差异。

如要佛道显现于眼前，就不要存顺逆之心。

【违顺相争，是为心病。

不识玄旨，徒劳念静。

】译文：存违逆和随顺之念，这就是心病。

不认识玄妙幽微之旨趣，修持念静等各种法门都徒劳无益。

【圆同太虚，无欠无余。

良由取舍，所以不如。

】译文：自性圆满如浩浩虚空，没有欠缺也没有多余。

因为人有取舍之心，所以不如法。

【莫逐有缘，勿住空忍。

一种平怀，泯然自尽。

】译文：不要逐求因缘假有之法，也不要住留在顽空之上。

证悟到一切平等，所有分别执着就会消失。

【止动归止，止更弥动。

唯滞两边，宁知一种。

】译文：想将心中的躁动平息下来归于定止，心中反而更加躁动。

只有远离两边，才能知道一切平等的道理。

【一种不通，两处失功。

遣有没有，从空背空。

】译文：不能证悟一切平等，执着于两边之一，都会徒劳无功。

如果想把“有”排除掉，就会陷于有执之中，如果想执取“空”，就背离真正的“空”【多言多虑，转不相应。

绝言绝虑，无处不通。

】译文：过多的语言和思虑，就会与“至道”不相应。

当停止语言思虑等分别思惟活动时，对“至道”的内涵就没有什么地方不通达的。

【归根得旨，随照失宗。

须臾返照，胜却前空。

】译文：穷达一切理事的本源就能了知“至道”的旨趣，停留在一切理事的表面就会丧失“至道”的宗旨。

只要短暂地返照自心，就能胜过前面执空的努力。

【前空转变，皆由妄见。

不用求真，唯须息见。

】译文：“空”转变成的森罗万象，都是因为妄想执着显现。

“真”不需要去寻求，只需要平息自心的妄见就可以。

【二见不住，慎勿追寻。

才有是非，纷然失心。

】译文：心中不住留相对二种边见时，千万不要再去追寻什么。

一旦追寻就会有相对的是非，迷失真心陷于纷扰之中。

《三主要道论》讲记作者：堪布慈诚罗珠发布时间： 2011-05-09 来源：慧灯之光四我随己力而宣说，欲解脱者之津梁，诸佛经典精华义，一切菩萨所赞道。

不贪三有之安乐，为使暇满身具义，勤依佛悦之正道，具缘者当喜谛听！无有清净出离心，求有海乐无寂法，贪执世间束缚众，故当首先寻出离。

人身难得寿无常，修此可断今生执，无欺业果轮回苦，修此可断后世执。

修后于诸轮回福，刹那不生羡慕心，日夜欲求得解脱，尔时已生出离心。

倘若于此出离心，未以菩提心摄持，不成菩提乐因故，智者当发菩提心。

思为猛烈四瀑冲，难挡业索紧束缚，困于我执铁网内，无明黑暗所笼罩，辗转投生三有中，不断感受三大苦，成此惨状诸慈母，是故当发殊胜心。

不具证悟实相慧，纵修出离菩提心，亦不能断三有根，故当勤证缘起法。

谁见轮涅一切法，永无欺惑之因果，灭除一切所缘境，此人踏上佛喜道。

何时分别各执著，无欺缘起之显现，远离所许之空性，尔时未证佛密意。

一旦无有轮番时，现见无欺之缘起，断除一切执著相，尔时见解即圆满。

了知以现除有边，以空遣除无有边，缘起性空显现理，不为边执见所夺。

如是三主要道论，自己如实通达时，当依静处而精进，速修永久之佛果。

此乃多闻比丘罗桑札巴（宗喀巴）对擦阔温波阿旺札巴之教言。

一、总述对一名向往解脱的修行人来说，最主要的必经之路，就是出离心、菩提心与证悟空性的智慧。

除此之外，没有别的更重要的途径，所以宗喀巴大师称之为“三主要道”。

我们都知道，在数以百函的《大藏经》当中，包含了佛陀亲口所说的教言——《甘珠尔》，以及佛菩萨化身的诸位大德所著论典——《丹珠尔》。

其中最重要的精华，包括在这三个主要道当中。

宗喀巴大师从难以计数的经论当中，归纳出三个最主要的次第。

这三个次第，又是汉传佛教与藏传佛教，包括藏传佛教当中的格鲁派、宁玛派、萨迦派、噶举派等所有教派的必修课。

因此，讲述《三主要道》很有必要。

很多汉地居士都想修行，却不知道从何入手。

有些人虽然懂得一些佛教理论，但具体的修法却不太清楚，从而导致了一系列的问题。

呈现萨班此论的全貌和作者的主导思想，亦未能对此文本所涉相关问题、写作的原因、历史影响等问题进行进一步的研究与探讨；第三，国外对此文本的研究起步较早。

美国藏学家贾得·道格拉斯罗敦等人早在二十多年前即致力于此文本的研究，目前已将此论著译为英文。

但对此文本在藏传佛教中的地位、影响缺乏系统研究，没有以综观整个藏传佛教思想史的视野关照此文本。

三、研究内容、思路与方法本论文的内容分为两部分，上篇文本解读与诠释，下篇文本翻译与注释。

上篇中，首先论述了萨迦班智达的生平、修学、建树以及《三律仪差别论》结构与表现形式，写作背景与目的。

其次，阐述文本主要内容别解脱戒、菩萨戒、密乘戒的修持，厘清三律仪的相互关系，对萨班在此论著中所批判的对象与内容做辩明析理的理论分析和溯流探源的历史考察。

最后，通过分析文本的特点以及在藏传佛教史上的地位与影响等对《三律仪差别论》做出整体、客观的分析与评价。

下篇中，完整的翻译《三律仪差别论》的内容。

翻译是研究的基础性工作，译文的质量直接关系到对文本的理解、诠释与评价是否准确。

此论著篇幅不长，然涉及面广、义理艰深。

故笔者将先对《三律仪差别论》的几种版本进行了简单校勘，排除了书写、印刷中的错漏，之后反复研读并初步进行翻译。

在此过程中还参考、比对、借鉴了英译本的内容。

对其中所涉佛教名相进行简单注释。

这部分内容与上篇前后呼应，使此项研究更为系统化、完整化。

本研究中使用了文献学、宗教学、历史学以及解释学的视角与方法，力图对萨班此名著进行诠释、解读、还原与剖析。

四、创新之处本研究的创新之处有以下：１、本论文通过对萨班《三律仪差别论》的研究以及对相关史实的考证，指当时藏传佛教中引起很大反响，甚至引来批评非议之声。

像萨班这样闻名当时藏、印佛教界的大学者，每撰～论皆应运筹帷幄、深思熟虑然为何有此诸多争议之作？作为一个极具智慧、享誉藏地的大学者，写作此论绝非一时兴起、无的放矢，必有独具匠心的用意。

故萨班写作此书的动机与目的是一个需要深入探讨的问题。

《法华文句》的四种诠释方法——与吉藏的诠释方法的比较菅野博史
【期刊名称】《佛学研究》
【年(卷),期】2009(000)001
【摘要】对平井俊荣<关于法华文句成立的研究>中提出隋智顗<法华文句>中的因缘释、约教释、本迹释、观心释的"四种释",是依据吉藏<法华玄论>和<法华义疏>而成立的观点,提出反对意见并进行论证,认为<法华文句>的四种释并非完全脱胎于吉藏.
【总页数】7页(P186-192)
【作者】菅野博史
【作者单位】日本创价大学
【正文语种】中文
【相关文献】
1.吉藏对《法华经》的态度 [J], 妙一;
2.事实诠释方法的立法运用及其规则设置 [J], 张玉洁; 江景星
3.从文本到思想——章太炎《齐物论释》中的诠释方法 [J], 王晓洁
4.例析计算法则的诠释方法 [J], 蔡小红
5.徐彦《春秋公羊疏》的诠释方法 [J], 焦桂美;尚梦
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天台智顗的中道实相论和观心论杨曾文内容提要：天台大师智顗对以往中印两国佛教思想作出创造性的发展，创立了以大乘止观学说为中心，包括判教论、中道实相论、观心论、心性论在内的庞大的教义理论体系。

本文主要就智顗的真理观――中道实相论和观心论进行考察，提出自己的见解。

关键词：天台宗，智顗，中道实相，观心，一念三千，六即公元前后佛教从印度传入中国内地，到隋朝的建立大约经历了600年时间。

佛教在与中国传统文化思想和宗教习俗长期结合之后，演变为中国的民族宗教之一。

隋唐时期带有民族特色佛教宗派的相继形成，是佛教实现中国化的重要标志。

在诸宗之中，天台宗是中国成立最早的佛教宗派。

天台宗是生活在陈隋之际的智者大师智顗（538－598）1创立的。

智顗不仅继承以印度龙树为代表的大乘中观学说，也直接继承了源自东魏北齐之际慧文、慧思的思想。

由他亲加确认的以龙树为高祖，慧文、慧思为二祖、三祖的天台宗祖统说，大致反映了天台宗在思想上前后传承关系。

这里想特别强调指出：智顗对以往中印两国佛教思想不是简单的继承，而是有创造性的发展。

他创立了以大乘止观学说为中心，包括判教论、中道实相论、观心论、心性论在内的庞大的教义理论体系，在内容和论证方式上都超越了印度经论和中国以往佛教撰述的模式。

中国天台宗奉《法华经》为基本经典，并以智顗的撰述为主要依据。

智顗的《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》被称为“天台三大部”；《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿经疏》被称为“天台五小部”。

这些著述从不同方面系统地论述了以中道实相论、“一心三观”的观心论等为特色的天台宗庞大的教理体系。

本文仅对智顗的中道实相论和观心论作概要论述。

一、中道实相论――天台宗的真理论佛教修行是以达到觉悟为目标。

然而如果进一步问：觉悟什么呢？自然是佛教阐释的教理，中心是关于真理的观点，简言之，就是真理观。

佛教自发源以来经历了悠长的传播发展岁月，跨越了极为广阔辽远的地域，受到众多国家和民族的信仰，本身发生了很大的变化，从原始佛教到部派佛教，从小乘到大乘，无论在小乘内部还是在大乘内部都形成了种种派别，在向世界各地传播的过程中，又相继形成很多不同的派别。

达摩祖师《悟性论》原⽂与⽩话《悟性论》是达摩祖师另⼀部修⾏⼈必看的经典，包含了实际修⾏的核⼼智慧，⽆论你是否对禅宗感兴趣，这都是⼀次让你打破固有的⾃⼰，梳理真实见地的必经之路。

“不为定义知识，只为启发智慧”，让达摩祖师东传千年的智慧，落实到修⾏中的每⼀个实处，万法维⼼惟真实，破相显理明真意，你收获的再不是“凡所有相皆为虚妄”的世俗的逃避理解，⽽是真正落到实处点滴的如来真意。

达摩祖师《悟性论》原⽂与⽩话（上）（达摩祖师着渝州华严寺沙门释宗镜校刻）夫「道」者，以「寂灭」为体。

「修」者，以「离相」为宗。

故经云：「寂灭是菩提，灭诸相故。

」「道」，是以「寂灭」为本体。

修⾏，是以「离相」为宗旨。

所以佛经说：「寂灭就是解脱，因为离灭了种种的现象。

」佛者，觉也。

⼈有觉⼼，得菩提道，故名为佛。

经云：「离⼀切诸相，即名诸佛。

」是知「有相」是⽆相之相，不可以眼见，唯可以智知。

若闻此法者，⽣⼀念信⼼，此⼈以发⼤乘⼼超三界。

三界者，贪嗔痴是。

返贪嗔痴为戒定慧，即名超三界。

然贪嗔痴亦⽆实性，但据众⽣⽽⾔矣。

若能返照，了了见，贪嗔痴性即是佛性，贪嗔痴外更⽆别有佛性。

经云：「诸佛从本来，常处于三毒，长养于⽩法，⽽成于世尊。

」三毒者，贪嗔痴也。

佛这个字的意思是觉悟。

⼈有觉悟的⼼，修⾏得到真理解脱，所以称为佛。

佛经说：「离灭⼀切诸相，就叫做佛。

」知道即使「有相」也是⽆相之相，这个不可以眼见，只可以⽤⼤智慧知道。

如果知道这个法门的⼈，⽣⼀念信⼼，此⼈就是发⼤乘⼼超越三界。

三界就是贪嗔痴。

转贪嗔痴为戒定慧，就叫做超三界。

但是贪嗔痴也没有实体性，这个是将就众⽣的⽅便说法⽽已。

如果能够返照⾃⼼，可以清楚明了见到，贪嗔痴本体就是佛性本体，在贪嗔痴本体之外没有其他佛性本体。

佛经说：「诸佛由本体⽽来，常常⾝处于贪嗔痴中，在种种善法中成长滋养，⽽成就为世尊。

」三毒，就是贪嗔痴。

⾔⼤乘、最上乘者，皆是菩萨所⾏之处。

⽆所不乘，亦⽆所乘，终⽇乘未尝乘，此为佛乘。

精选7句哲理禅语
譬如种子别，生果各殊异，业力差别故，众生刹不同。

譬如心王宝，随心见众色，众生心净故，得见清净刹。

《华严经》罪从心生还从心灭。

所以心为根本也。

若求解脱者，先须识根本。

若不达此理，虚费功劳，于外相求，无有是处。

敞蓬车飞驰，急拐弯处几乘客被抛出，躺在地上大骂。

杨树:凡被抛下的，大都因自己没站稳脚跟。

禅师:灾难多由自己造成问神山僧密禅师:请说生死之事。

禅师问:你什么时候死过？答:不曾。

禅师曰:既不曾，那只有亲自死一回方知生死之事贼偷东西，掏面包给狗，狗却咬住他的腿。

贼:给你面包，咋还咬我？狗说:正因你想收买我，我才判断出你是坏蛋！禅师:智者明辨是非。

跳蚤生活在狗身上，嗅到膻味跳上羊皮，却被厚厚的羊绒闷得无法喘气，最后被饿死。

禅师:下决心前要对事物深入研究。

剧场里，蠢人开玩笑大喊:着火了！结果上千人拥向门口，挤成一团，很多人被踩死。

禅师感叹:蠢话贻害无穷。