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第46卷 第3期长江大学学报(社会科学版)V o l .46N o .32023年5月J o u r n a l o fY a n g t z eU n i v e r s i t y(S o c i a l S c i e n c e sE d i t i o n )M a y 2023收稿日期:20230215第一作者简介:冯玉雷(1968-),男,甘肃兰州人,一级作家,主要从事人类学㊁玉文化研究和文学创作㊂欢迎按以下格式引用:冯玉雷,肖景匀.神话主义写作与中国神话资源的创造性转化 神话小说作家冯玉雷访谈录[J ].长江大学学报(社会科学版),2023,46(3):1-7.神话主义写作与中国神话资源的创造性转化神话小说作家冯玉雷访谈录冯玉雷1 肖景匀2(1.甘肃文化发展研究院,甘肃兰州730070;2.中国社会科学院大学文学院,北京102488) 摘 要:冯玉雷在国内神话小说创作领域有较丰富的艺术实践,同时,作为一名神话学学者㊁杂志主编和文化产业人员,他一直从跨学科路径拓展神话对象,搜集地方神话和历史传说,同时关注文化创意与文化产业,注重神话创意,积极发起 新山海经书写 等社会活动,与海外汉学界有着许多互动㊂围绕冯玉雷所从事的神话与神话主义写作㊁学术研究与期刊编辑㊁神话创意这三个领域,以他的实践作为案例,从不同维度探讨当下学界研究神话主义写作和中国神话资源的创造性转化问题,可以看出,激活文物中的深厚意蕴,创作出既有悠久文化根脉,又有当代文化精神的文学艺术作品,是对优秀文化遗产继承㊁创新的重要方式之一㊂关键词:神话主义写作;神话创意;玉文化;创造性转化分类号:B 932 文献标识码:A 文章编号:1673-1395(2023)03-0001-07采访人肖景匀(以下简称 肖 ),本科就读于中央戏剧学院戏剧文学系,毕业后做过职业编剧,一直关注当代文坛动态,在台湾清华大学硕士学习期间,系统学习神话学,阅读神话小说,进入博士研究阶段之后,聚焦中外神话重述和神话主义思潮,并思考中国神话资源的创造性转化问题㊂受访人冯玉雷(以下简称 冯 ),一级作家,一直从事神话小说创作,收获颇丰,影响较大,创作了‘敦煌遗书“‘禹王书“与‘野马,尘埃“等作品㊂同时他也是神话学学者,孜孜不倦从跨学科路径拓展神话研究对象,任‘丝绸之路“杂志主编时,注重搜集地方神话和历史传说,现任甘肃文化发展研究院常务副院长,主抓文化创意与文化产业,注重神话创意,发起了 新山海经书写 等社会活动,与海外汉学界有着积极互动㊂冯玉雷先生的创作㊁研究和文化产业的实践,是当下学界研究神话主义写作和中国神话资源创造性转化问题的很好案例㊂一㊁神话与神话主义写作肖:冯先生您好,谢谢您接受我的采访㊂按中外神话学家的理论,我们认为,您的创作其实是一种神话主义写作㊂前苏联神话学家梅列金斯基认为,神话主义是作家汲取神话传统而创作文学作品的现象㊂杨利慧教授认为,神话主义是 指现当代社会中对神话的挪用和重新建构 ㊂相互参照,我们看到,不论是您对敦煌远古传说的运用,还是‘禹王书“中对上古神话如女娲补天㊁夸父追日等的再度创作,以及‘野马,尘埃“中涉及的大量神话传说,都可以看作是神话主义写作㊂请问,您是主动选择还是无意间促成神话主义实践的呢?您是否认可神话主义写作是您在文坛的鲜明旗帜呢?冯:我认为自己的创作确实有神话主义特点㊂长江大学学报(社会科学版)2023年5月促成这种实践有客观因素,但主要还是主动选择㊂作为一种体裁,神话对文本世界的重构最有力量,神话主义视角最能强化主题㊂比如在敦煌题材小说中,我都把表现对象当作神话来书写㊂在‘敦煌㊃六千大地或者更远“中有个情节,大月氏的首领不愿带着失败的耻辱离开敦煌大地,他从莫高悬崖纵马跳下自杀,结果,石壁上伸出无数双手组成一张网,把他连人带马拉进石崖中保护起来;接着,大月氏首领的妻子得知消息,想自杀殉情,用力撞向石壁,石壁凹进去躲避;妻子不断撞,石壁不断凹进,形成莫高石崖面上的第一个洞窟㊂显然,这些情节与史载的乐僔禅师开窟造像完全不同㊂但是,我认为如此书写,不仅规避了悲剧中血淋淋的图景,更使冰冷的石崖有了温度,注入了人文情怀和佛教慈悲精神㊂‘野马,尘埃“从头到尾散发着 野性 和 神秘色彩 ,把神话当成现实素材使用,把历史事实处理为神话故事㊂在‘禹王书“中,我更是将诸多神话传说中的人物还原到史前社会生活环境中㊂如果以史学眼光观察,那就是 满纸荒唐言 了㊂但这是小说,是依据其艺术规律创作出来的文学文本㊂文无定法,每位作家都有自己的表现手法㊂于我而言,不但把神话当成一种思维方式和表现手法,更是当成灵魂㊂在我看来,古今历史万物都能相通,不分彼此㊂肖:您曾在其他访谈中,将自己的创作分为三个阶段:对本土文化的初期认识与创作实践,对敦煌文化的了解与创作,对玉文化与文学的创作㊂您说早期的创作较为写实,后来您决心要探索现代主义小说㊂那么,从您的现实主义到现代主义的转变中,神话起到了什么作用呢尤其您多从玉文化中获取灵感与素材,这是否说明,您认为玉文化也是一种神话如果是,与通常认为的 神话是故事 就有一定差异,您在创作中是否也会不同对待?冯:我的第一个创作阶段,文化意识和生活积累都比较单薄,文学理念非常模糊;而在敦煌文化题材创作中,我努力将深厚的敦煌历史文化遗产通过现代艺术形式表现出来,建立自己的文学文本㊂这个过程非常辛苦㊂这种辛苦不在于对表现形式的拓展,而是打破此前人们潜移默化中接受的传统观念㊂例如,谈起现代主义,我们通常都认为是西方的首创㊂其实,我认识到 现代主义 不是时间概念,而应该是一种纯粹的艺术观念,在我们的民族文化传统中,不管是史前文物还是古代的有些文学文本中,其实也渗透着这种观念㊂我在研究敦煌文化的过程中就意识到了这一点,而在进入彩陶㊁玉器等史前文物研究时,更加肯定强化了这种认识㊂史前艺术家的创作基于神话思维和神话信仰,对所谓的 现代主义 各种手法运用得很娴熟㊂艺术批评家王见教授说,西方现代主义的各种流派都能在中国史前文物中找到根,我赞同㊂这种现象也很有趣,西北师范大学博物馆接受了一批捐赠的阿尔及利亚彩陶器,其时代大致相当于我国汉代,可是,其艺术手法㊁构图思维与我国的马家窑甚至更早的彩陶文化有些神似,但不能说两者之间有必然的联系,这是人类童年的神话思维和神话信仰在起主导作用㊂神话思维和神话信仰可以串联古今,让写作更加丰富,更有历史穿透性和民族感㊂举个例子,动物界中,熊因为体能强大和冬眠特性(这在史前人类看来是死而复生的象征)而被崇拜㊂大禹之父鲧被杀后化为黄熊;辽宁牛河梁红山文化遗址考古挖掘时,女神庙已毁,考古学家郭大顺先生从遗迹看到神庙建筑顶部面向北端坐着一雕塑大熊,对面有猛禽鹰的雕塑㊂2019年冬天,我在上海交大参加玉文化学术活动期间向郭先生求证,他又说了考古挖掘时所见情景,当时在场的美国考古学家刘莉教授也表示很惊讶㊂这种文化的图腾表现就是鲜明的神话思维㊂我把这个重要证据通过文学表现形式写进‘熊图腾“㊂汉朝建立者刘邦因为来自楚文化圈,传承不息的熊文化得以在汉代再次彰显㊂黄河以西最早的长城是在汉代修筑的,这就是我在小说中把熊文化与长城文化结合的文化背景㊂中国考古学已发展100年,成果丰硕,可进行文学书写的有价值的题材很多,而重视民族文化根脉本来就是我们的伟大传统㊂‘熊图腾“就是努力把优秀传统文化艺术化㊁当下化的探索实践㊂我国古代墓葬制度中有 视死如生 的习俗,其背后理念其实就是神话㊂我常常说每一件文物都是一个神话文本,尤其是玉器㊂透闪玉是石之精华,是自然界中韧性和硬度都很高的物质,但先民愿意花很大精力和很多时间制作成寄托神话理念的玉器㊂西辽河流域的优质闪玉河磨玉早在8000年前就已经被兴隆洼先民赋予朦胧的文化功能而推崇㊁使用㊂玉文化是中华文明的核心价值,书写古老的中华文明当然离不开玉石及其背后的神话信仰㊂肖:您刚才反复提及神话与历史㊂梅列金斯基就指出,现代小说家的作品是神话㊁历史㊁文学三者的交织,我们也可以用同样的话形容您的作品,您怎么看这三者的关系?能否再重点谈谈,您如何运用㊃2㊃第46卷第3期冯玉雷等:神话主义写作与中国神话资源的创造性转化神话和历史的素材进行创作?冯:神话和历史对立是人为的划分㊂在现代性话语中,神话往往与文字文明㊁科学理性相对立㊂换个角度说,文学人类学家将器物叙事的历史称为 大传统 ,将文字叙事的历史称为 小传统 ㊂大传统通过口传和器物表现,器物叙事则凝聚了史前文明演进中人类多元化思想的碰撞与融合㊂例如,关于太阳神话,早在7000年前的湖南高庙文化陶器中就有表现,其后来影响到大汶口文化彩陶和凌家滩㊁良渚㊁龙山及齐家文化玉器㊂凌家滩最新公布了一件齿形玉器,而龙山文化和齐家文化中牙璧㊁玉璧与齿形铜环组合祭祀太阳现象并不是孤例㊂显然, 大传统 时代的太阳神话在大江南北各文化区中有着广泛基础和共识,在彩陶㊁玉器和青铜时代都以最高级别的礼器形式来表现,延续到 小传统 时代,再通过文字记录下来㊂类似题材的神话应该有很多,其渗透到人类文明演进中的各个方面及各个历史时期,曲折而真实地反映了人类的心路历程㊂这些神话系统主要通过器物和形象传承,充满象征和艺术精神㊂这个历史就是神话历史㊂不管器物叙事还是文字记录的历史,如果以科学标准判断,都存在很大的缺陷,而文学作品可以填补这些不足㊂我在创作小说时,像先民制作陶器那样,努力把神话与历史的素材打造成意象化的 容器 ,既有相对而言比较确定的现实内容,也给更多客观存在而又被遮蔽被忽略的真实内容和情感留下了想象空间㊂我直接将‘禹王书“称为 考古神话 小说, 考古 神话 两个关键词突显了我在文学创作中的又一次大幅度突破㊂在这部小说中,我营造的 历史 ,不是文字记载的历史,而是考古学家主要依靠考古成果和研究重建的 古史 ㊂以前,学界基本上认为这是神话传说,不可信,但是随着近些年来考古文物的不断发现,各界学者研究发现,‘山海经“‘穆天子传“‘越绝书“等古典文献资料中保留了很多有关史前人类的文化记忆㊂因此,跨学科研究在 古史 重建中是一种科学选择,文学创作应该参与其中㊂我在‘禹王书“中,既利用了文献典籍中记载的神话㊁传说人物故事,又利用了考古出土文物及相关研究成果,对女娲补天㊁夸父逐日等神话进行重述㊂例如,我将大禹之妻女娇与女娲形象进行艺术化融合,衬托大禹创造了新的世界㊁新的时代;夸父逐日中的夸父也被塑造成新的艺术形象,并且与敦煌三危山㊁月牙泉结合起来㊂这种文本从某种意义上来说就是 神话文本 ,与历史文化小说差别很大㊂这种创作更自由,更有趣,并且能够与华夏文明探源结合起来,更有文化底蕴㊂我觉得这个路子前景广阔㊂肖:您刚才提到 神话历史 ,这也是中国文学人类学派的研究焦点㊂您对此有研究吗?能否谈谈您如何理解 神话历史 的概念,以及它对小说创作的影响?冯:关于 神话历史 观,我前面已涉及到,这里结合‘野马,尘埃“再具体谈谈㊂创作‘野马,尘埃“之前,我通读了法国汉学家戴密微著㊁耿昇先生翻译的汉学名著‘吐蕃僧诤记“㊂这部著作依据的材料是佛教史料‘顿悟大乘正理决“,另外还有大量有关唐蕃关系的敦煌汉文文书㊂这些珍贵的原汁原味的出土文献资料因储藏于敦煌藏经洞而得以保存,在很大程度上弥补了正史之缺漏,学术意义极大㊂我在创作中,一方面以传统文化中的金㊁木㊁水㊁火㊁土五行元素构成文本的五大部,以八卦㊁十二星座㊁十二生肖㊁四灵㊁五行及佛教哲学术语色㊁香㊁味㊁触等名称为各部命名,围绕吐蕃攻陷河西走廊这一历史事件,谨慎严密地勾勒出吐蕃王朝及唐王朝的关系史脉络;但另一方面,又跳脱出来,不拘一格,努力把一个个历史事件进行 包装 ,按照自己的文学理想表情达意㊂法国汉学家汪德迈教授为这部小说题词说,这是中国唐代历史上的一次狂野的驰骋㊂ 中国社会科学院文学研究所研究员谭佳博士也说, 神话叙事,大气磅礴,融历史情怀于浪漫想象中,一部成功的学者型小说㊂ 就是说,在严格的历史框架下, 神话叙事 ,自由驰骋,自由创作㊂之所以给小说取名‘野马,尘埃“,也是基于这种考量㊂‘庄子㊃逍遥游“中的 野马 借指春天原野上升腾的气息,变幻不定㊂戴密微‘吐蕃僧诤记“也引 野马 喻幻相㊂‘逍遥游“记载: 北冥有鱼,其名为鲲㊂鲲之大,不知其几千里也;化而为鸟,其名为鹏㊂鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云㊂是鸟也,海运则将徙于南冥㊂南冥者,天池也㊂‘齐谐“者,志怪者也㊂‘谐“之言曰: 鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也㊂ 野马也,尘埃也,生物之以息相吹也㊂ 考古学家李新伟研究员在一次讲座中解读仰韶文化彩陶,认为庙底沟彩陶中典型的花卉纹㊁花瓣纹图案应该是复杂的㊁简化的或图案化的鱼鸟组合图像,这一传统源于仰韶文化半坡彩陶的鱼鸟组合㊂鱼鸟组合不但出现在彩陶中,类似命题也抽象化地表现在玉器中㊂鱼鸟神话是华夏文明最古老最重要的神话之一,在广袤神州大地和漫长的历史演进中有非常严谨的内在逻辑㊂越来越多的文物㊃3㊃长江大学学报(社会科学版)2023年5月都说明,神话与历史浑然一体,作家文学创作中的 神话叙事 ,可能就是最佳选择了㊂肖:您刚才提到用神话历史来承载华夏文明,您的创作与当代相关吗荣格认为,有两种类型的文学作品,一类是到生活经验中去寻找创作素材,一类是从人类的集体无意识中去寻找创作素材,比如乔伊斯的‘尤利西斯“㊁歌德‘浮士德“的下半部分㊂文学作品中体现集体无意识是非常重要的,因为这代表了一种时代精神㊂您是否认同荣格的观点?您在运用神话进行文学创作时,是否有明确的要找寻或反思的时代精神冯:历史学家克罗齐说, 一切历史都是当代史 ,文学创作也一样吧㊂当代作家不管选择什么题材,运用什么表现方式,其作品都不可能脱离这个时代㊂我运用敦煌和考古文化题材创作小说时,一方面,艺术化地还原历史或史前人文环境,有现场感,另一方面,又努力使人物形象和小说语言当下化㊂评论家赵录旺教授专门写过这方面的研究文章㊂荣格关于文学作品两种类型的说法我比较赞同㊂赵毅衡先生认为‘野马,尘埃“ 有点像中国的‘尤利西斯“,‘尤利西斯“不好读,也正因为不好读,所以成为了现代文学的一个突破口㊂冯玉雷这部小说在语言上我认为形成了一个大突破㊂他的语言实验推进了小说空间的容忍度,把历史记载的语言风格,把学术的风度,把少数民族的狂放,以及 五四 以来现代汉语的灵活,都放在一道,有巨大的历史承载量和学术承载量,这个语言实验很值得我们仔细研究 ㊂我觉得,读者之所以觉得‘尤利西斯“‘野马,尘埃“不好读,就如同觉得红山㊁凌家滩㊁良渚㊁龙山㊁后石家河等文化时期的玉雕作品不好理解一样㊂其实,就我研究文物的经验和体会,古代玉雕艺术家创作玉器时都有严格的神话观念㊁现实基础和逻辑思维,要理解他们的作品,就要贴近他们的心灵㊂如果说我运用神话进行文学创作时,有明确的要找寻或反思的时代精神,那就是要努力激活蕴含在文字和文物中的朴真元素 那些最接近灵魂和精神世界的东西,最大程度上避免误读和异化㊂肖:‘熊图腾“中的夏熊和姬仪都是知识分子,同时面临着现代社会中的烦恼,比如工作㊁婚姻等㊂按照荣格的理论进行解读,姬仪可以看作夏熊的阿尼玛(阴性人格),那么,她的癔症可否理解为现代人所遭遇的精神危机您觉得神话可以从哪些层面上缓和或是化解这种精神危机?冯:现代社会的异化现象非常严重,精神危机也越来越严重㊂这方面的例子举不胜举㊂神话(包括古典的㊁历史的和现代的)可以帮助人们回归朴素的内在世界㊂每年正月二十三,甘肃㊁宁夏很多地区的农村都过 燎疳节 ,家家户户门前点燃一堆柴火,男女老少在火堆上跳来跳去,祈盼燎去百病,燎去晦气,在新的一年里健健康康㊂ 燎疳节 从准备到结束,有一套完整的程式,内蕴文化元素非常古老,有巫术 成分㊂现代社会科技㊁医疗水平虽然很发达了,但也不是绝对的万能的,过 燎疳节 的农村人也未必指望真能够满足现实愿望,只不过借这些仪式释放压力,获得愉悦,同时也有群体认同感㊂其如果把 燎疳节 当作一种隐喻来观察,那么,文学艺术创作的 现代神话 可以缓和或化解现代人所遭遇的精神危机㊂其如果能与舞台㊁影视㊁动漫等艺术结合起来,则发挥的作用更大,影响面更广㊂这种 疗效 是其他任何科技手段和药物都无法替代的㊂二、神话研究与期刊编辑视野肖:您是职业作家,同时也编期刊,在办刊过程中您有机会看到许多文章,在这些文章之中,是否有与神话主义相关的,您是否遇到其他从事神话创作的作者?您是如何看待他们的写作的,他们与您的写作有什么异同?冯:多年来,我从美术家㊁人类学家㊁敦煌学家㊁考古学家的作品或学术成果中,从神话传说㊁民间故事㊁历史文物中吸取营养,并且按照自己的理解创作文学文本㊂我不太关注其他作家的创作,没有比较过㊂不过,这个问题使我想到2021年‘野马,尘埃“出版后,艺术批评家王见教授的一段感言: 中国的近代文学是以欧洲叙事小说为范本,而中国对自己历史的认知局限在考据㊂所谓以史为鉴㊂此外,从元杂剧到明清小说,是对历史的文人化演义㊂这构成了中国小说的基本形态㊂所谓 小说 ,其对应 大学 ,如同 小学 主要指文字学㊂中国小说的构成就是对历史的演义㊂中国四大名著皆是㊂这是中国文学传统㊂改革初期北大乐黛云教授开创比较文化学㊂美国的福山很高明㊂他告诫中国学界:不要研究欧美的现代性,你们应该研究中国历史上曾经的 现代性 ㊂秦汉的大一统,就是中国的 现代性 ㊂实际上是欧美现代性的始祖㊂关于秦汉的现代性是我的结论㊂福山只是稍稍点明,因为他不想助长汉文化的狂妄㊂我的结论先于福山㊂我说这些就是说明玉雷写作的特点:现代中式㊂为什么我说他与路遥㊁陈忠实不同,因为他们都是西式的㊁欧洲的,或托㊃4㊃第46卷第3期冯玉雷等:神话主义写作与中国神话资源的创造性转化尔斯泰式的㊂不是中式㊂只不过是中式的内容,但仍然是西式的格局㊂这种欧式叙事传统针对中国现实仍然具有积极的意义,但是放在国际社会的艺术领域没有地位㊂所以,当玉雷给我看‘野马,尘埃“,看‘禹王书“书稿,我感到了中式㊂尽管从玉雷讲完全出自本真,但只有本真才是前卫㊂换算成古代用语,就是 混沌 ㊂我很少许人,尤其蔑视权威㊂尽管自己卑微,但年少与江湖接触,又大量杂读,识物尚能㊂所以敏感于玉雷之作㊂ 我赞同王见教授的观点,特别是 现代性 问题㊂无论是西方语境中的 现代性 还是王教授谈到的 现代性 ,抑或我们国家探讨的 前卫性 ,都可以统统包含在超越时空的 神话性 中㊂ 神话性 是中国文化的根脉㊁灵魂,我经常说,每一件玉器都是一个神话文本,就是基于这种认识㊂如果说我的写作与别人有所不同,最根本的就在于这种认知㊂肖:之前提到您创作的第三个阶段以玉文化为主,同时这也是您所进行的现代主义的创作实践,因为我们知道,玉文化是向前追溯,是一种文化寻根,那么在您看来,玉文化与现代主义是一种什么样的关系是否试图借着原始性来表达一种现代的神话主义?冯:这个问题很好,非常高兴看到年轻学子在探讨现代主义和神话主义时能够同玉文化联系起来㊂玉在中国传统文化中有着崇高的地位与深远影响,它不仅是古人沟通天地的重要媒介,更是人的品格的象征㊂现代考古学家苏秉琦认为,我国数以千计的新石器遗址可以分为六大板块,它们之间的最大共同点是对玉的崇拜㊂在古代神话传说中,昆仑山是宇宙中心,其山多玉,山因玉灵㊂在‘山海经“里,玉 出现过137处,有127处与山结合㊂考古学家杨建芳及赵宗福㊁叶舒宪等学者都撰文研究,而我将这种研究成果直接转化运用于长篇小说‘禹王书“中㊂彩陶时代以彩陶为代表的象征核心价值和理念的礼器,大约在距今5000年前后被玉礼器取代,因此这一时期被有些考古学家和学者称为 玉器时代 ㊂当然,彩陶时代和玉器时代并非绝对的前后承继㊂在前文字时代,彩陶和玉器作为最高礼器承载的核心价值和精神理念,具有浓郁的神话主义和现代主义色彩㊂史前彩陶艺术家和玉雕艺术家对符号㊁意象㊁抽象㊁表现等所谓 现代主义 手法的理解和运用游刃有余,自由自在㊂王见教授说中国的 现代性 实际上是欧美现代性的始祖,这有大量考古出土的彩陶和玉器作为实证㊂解读源自心灵世界的玉器最根本的还是要依靠心灵,好似禅宗倡导的 以心印心 ㊂现代社会物质文明和科技文化高度发展,还将继续发展,这个速度远远超过漫长的彩陶时代和玉器时代,以及后来文字叙事的古代㊂但是,心灵世界的建构有其独特规律和特质,前文字时代人类文明在精神世界探索的经验和成果永远不会过时,相反,在现代社会发展中会起到科学技术无法代替的作用㊂因此,建构现代神话主义也是一种必然吧㊂肖:能否介绍一下您的学术研究㊁期刊编辑与神话创作的关系?您的学术视野是否对您的神话主义写作有所助益?或者说您的创作是否反过来加深了您的学术思考?如果年轻学者希望进行神话创作,您会给他们什么建议?冯:华夏文明之所以在人类历史长河中生生不息发展至今,就是因为文化是多元一体的㊂创作主体多研究些不同学科的学术肯定有好处㊂我大量研究古代文学㊁敦煌学㊁美术学㊁人类学㊁神话学和玉文化,等等,花的时间比文本创作要多出很多㊂就我个人的经验而言,涉猎广泛,视野自然开阔,创作起来就更加丰富自由㊂年轻学者有得天独厚的条件㊂如果要提建议,就八个字:忘我,率性,坚持,脱俗㊂三、从神话主义写作到神话资源的创造性运用肖:除了传统的出版路径与纸媒,近年来研究现当代文学的学者也对网络文学非常关注㊂您是如何看待网络文学中的神话元素?其是否有助于我们这个时代的读者以及一些更为年轻的读者了解中华民族的神话?冯:现代科技手段提供的学术资源和社会信息丰富程度远远超过纸媒时代,文本推广手段和效果也不可同日而语㊂中华民族的神话资源非常丰厚,是独一无二的富矿,开发前景非常广阔,开发得好,有百益而无害㊂肖:我的导师谭佳教授与我的一位同门在神话主义研究中提出了 综神话 概念,以此形容网络文学中的神话主义现象㊂在她们看来, 综神话 通常以广义的神话为取材背景,不论是中国上古神话,还是希腊㊁埃及神话,都是素材来源;但同时,这类创作也不特别追求宏大叙事和文本深度,只是在各个民族的神话资源库中抽取人物形象㊁故事设定㊁世界背景,将这些元素进行组装,成为能给读者带来爽感的文本,比如让故事的主人公在设定的神话背景中历险,就仿佛是电子游戏一般㊂您如何看待这类创作?㊃5㊃。
悦城龙母传说探源蒋明智 悦城龙母传说源远流长，影响深广。
但长期以来，学人们都把它看作是唐代的产物，但从历史文献来看，其最早记载当在西晋，比唐代的记载要早五百余年。
从历史记忆的视角考察，龙母传说与秦始皇发生联系并非故事情节的任意粘连，而是有着地域历史文化的积淀，它既保留了秦始皇时期帝国征服与土著抵抗的集体记忆，又形象、真实地反映了秦始皇统一岭南时期的政治、经济和文化等多方面的历史状况，起源古老，值得珍视。
关键词：悦城 龙母传说 秦始皇 历史记忆作者：蒋明智，１９６６年生，文学博士，中山大学中国非物质文化遗产研究中心副教授，《文化遗产》编辑部主任。
一容肇祖（１８９７—１９８４）在《德庆龙母传说的演变》①一文中认为，龙母传说的成立期主要在唐代的一百年间。
其见诸记载的，最早是唐刘恂（生卒年不详）《岭表录异》里的《悦城龙母》：温媪者，即康州悦城县霜妇也，绩布为业。
尝于野岸拾菜，见沙草中有五卵，遂收归置绩筐中。
不数日，忽见五小蛇壳，一斑四青，遂送于江次，固无意望报也。
媪常濯浣于江边。
忽一日，鱼出水跳跃，戏于媪前。
自尔为常，渐有知者。
乡里咸谓之龙母，敬而事之，或询以灾福，亦言多征应。
自是媪亦渐丰足。
朝廷知之，遣使征入京师。
至全义岭，有疾，却返悦城而卒。
乡里共葬之江东岸。
忽一夕，天地冥晦，风雨随作。
及明，已移其冢，并四面草木，悉移于西岸矣。
②后人在论及悦城龙母传说的最早记录版本时，多持此论。
如叶春生就认为：“德庆龙母的传说，始见于唐代广州司马刘恂的《岭表录异》，后宋乐史《太平寰宇记》加以补充，再后各朝碑记、诰敕又有发展。
”③但笔者检阅有关文献，发现这并非悦城龙母传说的最早记载。
比《岭表录异》记载要早的，在唐代就有卢肇（８１８—约９０１）的《阅城君庙记》。
卢肇，唐代袁州（今江西省宜春市）人，唐武宗会昌三年（８４３）中进士第一，为江西历史上第一个状元。
其作《阅城君庙记》得益于其叔卢萼（生卒年不详）的经历。
卢萼在唐元和年间（８０６—８２０）曾游仕南越，代理康州（今广东德庆县）录事参军一职，常到悦城龙母庙烧香祈祷，希望能升任县令。
非物质文化遗产梧州龙母文化动画剧本研究作者：梁化山马志来来源：《戏剧之家》2016年第14期【摘要】动画作为一种隶属于影视的艺术，其题材来源多种多样。
电影题材来自于生活，因此在许多影视作品中都可以看见与现实生活相似的情节，动画的题材也一样，取自于生活或是各种民间传说、神话。
本论文主要以国家非物质文化遗产中的梧州龙母文化为例，探讨其作为动画剧本题材来源的可行性和潜在的运用价值。
【关键词】动画题材；非物质文化；龙母文化中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）07-0117-01一、选题思路在动画的剧本创作中，首先需要进行大量的素材收集，素材的来源多种多样，从早期的民间文学到民间神话故事，都可以成为其改编和创作的源泉。
神话题材和民间传说题材作为一种历史虚幻而不具有现实考证的文化，符合了动画天马行空的艺术体征，同时正因为其无从考证而引发了人们对其大量的创作，并以不同的动画风格展现出来，以此将其内在的文化通过视觉画面的方式展现出来。
其内在所蕴含的丰富精神内涵也在不断地被世人传承，不管其属性是唯美的爱情故事，还是传递正能量的传说，都是人类最原始的一种精神反映，因此，将其作为动画题材可以更直接、快速地打动观众，引发观众的共鸣。
除此之外，梧州的龙母文化作为国家非物质文化遗产理应受到重视，其作为动画题材不仅可以视觉化，还可以利用各种特殊的视频传播媒介达到传播的效果。
笔者在研究中发现，梧州的龙母文化根据地在目前已经成为了当地的国家风景区，而利用动画的改编还可以达到景区宣传的作用。
因此，将选题确定为梧州龙母文化是可行的。
二、创作背景本论文的选择背景涉及对于非物质文化遗产中梧州龙母文化的阐述，早在原始社会的新石器时代，梧州的龙母文化传说就体现了人与自然的和谐。
对于龙母文化还需要进行适当的阐述，其来源于一个传说。
传说在石门村前有一个深不可及的深潭，当地人称为石南海，海边住着一个无儿无女、孤苦无依的寡妇。
龙母文化的形成千百年来，西江流域的民众把龙母信奉为"水神"，这种对龙母的信仰形成了"龙母文化"。
过去龙母之所以被封建统治者和文化人所接受和景仰。
其根源在于中国人对龙的图腾崇拜，中国人对龙的崇拜与敬意，对于一个养龙的女子自然是充满深深的敬意。
由于龙母与她的龙子们竭尽全力带领族人开山治水，造福于民而深得百姓的爱戴。
龙母去世后仍时常在珠江流域显灵护助乡亲，因此被民间奉若神灵并立庙纪念。
龙母在人们心目中是一个能为民造福、给善良人民带来好运的神奇人物，这一定位迎合了梧州及其周边地区和粤港澳大批祈福者的心理需求。
人们在传播过程中自觉不自觉地对内容进行取舍、加工，甚至进行了某种程度上的"神化"，使之发展成为一种历史文化资源。
在龙母诞这个日子里，众多的信众聚集在一起，共同接受一种道德的教化。
经过漫长历史的浸润，慢慢地就会在一定范围内形成一种民间习俗，培养和积淀为一种民间文化心理，这种民间文化心理潜移默化地影响着一代又一代人。
这也就是千百年来梧州龙母文化影响着西江流域一带，龙母庙依然香火不衰的原因。
"龙母文化"是龙文化在南国的典型体现，无论是历史文化原因，还是民间文学的流传，包括典故、诗歌、戏剧等等，以及建筑和商业文化都体现了西江流域民众对龙母的崇拜，形成一种独特的民俗民风的龙母文化体系。
龙母文化流传之广、影响之大已不亚于海神妈祖娘娘，梧州也因此享有"龙母故乡"的美誉。
二、龙母文化的发掘龙母文化已成为一种可供我们今天开发利用一种文化资源，我们应该从人文角度去挖掘它研究它，从民俗文化方向去研究它利用它，使龙母文化为今天的梧州创造更好的经济环境，增加梧州的知名度，创造出更有影响力的梧州品牌。
目前，我市对龙母文化从历史考证、艺术创作、学术研讨、民俗活动等环节全面加强建设，具有梧州特色的龙母文化正在逐渐形成。
近一两年来，我市宣传、文化等部门加强了对有关龙母的历史资料的搜集整理。
悦城龙母信仰的历史、现状与民众心态--悦城龙母信仰研究之
一
蒋明智
【期刊名称】《广西师范学院学报（哲学社会科学版）》
【年(卷),期】2003(024)002
【摘要】悦城龙母信仰在唐代就已十分盛行,比南方妈祖信仰历史更为悠久.它经历了宋代和清代两个发展高峰,到现代更与观光旅游、休闲娱乐结合在一起,获得了新的生命力.龙母信仰中的祭祀活动既遵循着统一的程序,又有着一定程度的变异,表现了人与神之间的多样关系和现实中人的地位和角色的分化.由于现实生活的发展,人们赋予龙母信仰以更多的理性色彩,因此应将龙母信仰当作一种俗信来看待.
【总页数】6页(P77-82)
【作者】蒋明智
【作者单位】广西师范学院学报编辑部,广西,南宁,530001
【正文语种】中文
【中图分类】K890
【相关文献】
1.龙母信仰的历史发展--悦城龙母信仰研究之三 [J], 蒋明智
2.悦城龙母信仰的特征--悦城龙母信仰研究之二 [J], 蒋明智
3.悦城“龙母诞”的历史与现状 [J], 蒋明智;
4.悦城龙母祖庙牌坊文化价值分析 [J], 张意柳
5.悦城龙母:从传说到信仰 [J], 蒋明智
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作者： 蒋明智
作者机构： 广西师范学院副教授530001
出版物刊名： 民族艺术
页码： 33-38页
主题词： 悦城龙母传说;“移墓”情节;空间位移观;文化内涵;二次葬习俗;风水观念;孝道伦理
摘要：悦城龙母传说中的移墓情节以空间位移的迁移型传说为思维基础，以龙为显圣物，以移墓为圣迹，赋予了龙母坟和龙母庙以空间的神圣性。
移墓很有可能与华南地区盛行的二次葬习俗有关，而它包含的风水观念、祖先崇拜和孝道伦理，有着鲜明的世俗化色彩。
这种神圣与世俗的结合，既增强了龙母信仰的可信性和说服力，又对个体和社会的道德伦理产生深远的影响。
文化遗产2021年第2期神话资源现代转换的话语实践以葛翠琳1949—1966年的儿童文学创作为中心的讨论毛巧晖［摘要］自20世纪初期开始，神话等民间文学资源的现代价值就引起了关注，其经由文学“发酵”，逐渐转化为现代民族国家文化形态的重要组成部分；儿童文学在“幻想性”与“民间性”的交叠中，成为实现神话等民间文学资源现代转化的关键路径之一。
本文通过梳理葛翠琳1949—1966年的儿童文学作晶，探讨神话如何在与主流话语的“耦合”中象征性地转换为社会主义多民族国家及本土现代性的建构力量。
另外，这一时期葛翠琳的儿童文学创作不仅体现了对人民文艺精神内核的承继和审美理想的不懈追求，亦彰显出中华民族强大的凝聚力与向心力。
［关键词］神话民间文学资源葛翠琳文化转型儿童文学〔中图分类号〕K890〔文献标识码〕A〔文章编号〕1674-0890（2021）02-105-0620世纪初期，随着对现代启蒙及人之个性的重视，引起了文学观念及文学研究格局的变革。
从1918年北京大学歌谣征集活动开始，对“有关一地方、一社会或一时代之人情风俗政教沿革”①的自觉认识激发了对神话资源进行再发掘与再阐释。
神话资源在儿童教育方面的价值问题引发了许多讨论。
如周作人在《儿童的文学》中重提他于1913年至1914年所写的《童话略论》《童话研究》《古童话释义》和《儿歌之研究》等文章中表达的“儿童本位思想”。
他认为“就’文学’这方面来说，儿童所需要的是文学，并不是商人杜撰的各种文章”，其中的“文学”指的是“儿童的文学”一如童话、小说、故事、儿歌等。
②这一时期，梁启超、包天笑、林纾等人翻译的儿童文学作品③被重译，而围绕童话中“神话与传说材料”的定义、“幻想性”及其与儿童心理契合与否的讨论陆续展开。
④其中，赵景深认为童话中的神仙妖怪的故事，由于不含有“宗教的教训”，有别于“说教的神话”⑤，因此他主张把童话的内容,合于教育原则的传说物话等划为“教育童话”：凡童话都是文学：民间的童话是原始［作者简介］毛巧晖（1975-）,女，山西襄汾人，文学博士，中国社会科学院民族文学研究所研究员。
第46卷 第3期长江大学学报(社会科学版)V o l .46N o .32023年5月J o u r n a l o fY a n g t z eU n i v e r s i t y(S o c i a l S c i e n c e sE d i t i o n )M a y 2023收稿日期:20230108基金项目:四川省高等教育人才培养质量和教学改革项目 区域高校非物质文化遗产普及教育 1-5-4-6 培养模式构建与实践 (J G 2021-1294)作者简介:谢美英(1978-),女,湖南益阳人,教授,博士,主要从事文学人类学研究㊂欢迎按以下格式引用:谢美英. 龙 字地名命名与神话思维 基于宜宾县192个 龙 字地名的调研与普查[J ].长江大学学报(社会科学版),2023,46(3):15-19.编者按:中国神话资源蕴藏着丰富的乡村记忆和文化智慧,成为我们思考乡村振兴路径时的思想史依据㊂二十多年来,神话资源创造性转化研究探索了不同媒介形态和不同传承面貌的神话资源转化规律,尤其对于数字时代的转化形态的关注与研究,具有很强的前瞻性与世界性特征,这些研究形成了神话主义和新神话主义的理论热潮,本质上也是神话资源当下实践的神话主义表达㊂然而,神话资源转化的主体性问题却受到遮蔽和忽略,创造性转化和创新性发展神话资源,究竟为了谁?我们尝试从中国实际出发来积极回应其主体性问题㊂基于此, 神话学与神话资源创造性转化 栏目计划2023年集中讨论神话资源转化朝向乡村振兴的文化主体问题,希望梳理和重建中国乡土社会的精神传统,为乡村振兴的价值立场与文化理想坚守和传播 神话之根㊂本期刊载神话学学者谢美英教授的论文‘ 龙 字地名命名与神话思维 基于宜宾县192个龙 字地名的调研与普查“,作者别出心裁地以 地名故事 为引线,以神话学视野为理论基础,从宜宾县192个龙 字地名中探索乡村文化与乡土文化的形成原因,提出了命名的五种历史文化与神话思维依据:一是基于原始思维的具象直观视角,因地形地貌特征与龙形相似而命名;二是从风水视角将山脉称为 龙脉 ,将有关龙的传说附会于地名故事中;三是从龙图腾的吉祥意义出发命名,祈求禳解降福;四是从 恶龙 的先民认知出发,将降龙传说附会在自然物上,形成具体的地名;五是从以龙比人的传统譬喻出发,因该地出了很多有名的才子而命名㊂龙文化作为中华民族始源性图腾,对我国地名产生了多维度㊁深层次的历史影响,是当代乡村振兴研究极为重要的地名文化资源,有着重要的开发利用价值㊂龙 字地名命名与神话思维基于宜宾县192个龙 字地名的调研与普查谢美英(宜宾学院文学与音乐艺术学部,四川宜宾644007) 摘 要:地名既是一种地理㊁区位指称,又是一种历史文化符码,蕴含着传统文化元素,体现了民间思维㊂宜宾县192个 龙 字地名有五种历史文化与神话思维依据:一是因地形地貌如龙而产生;二是从风水视角将有关龙的传说附会于地名故事中;三是从龙图腾的吉祥意义出发命名,祈求禳解降福;四是基于龙有邪恶特性的民间认知,将降龙传说附会在自然物上,形成地名;五是以龙喻人,因该地出了很多有名的才子而命名㊂龙文化作为中华民族的原始图腾,负载了多方面的神话因子,在民俗中获得了广泛接受,对地名命名产生了多维度㊁深层次的影响㊂关键词: 龙 字地名;地名故事;神话思维分类号:B 932 文献标识码:A 文章编号:1673-1395(2023)03-0015-05① 2018年,国务院关于同意四川省调整宜宾市部分行政区划的批复(国函 2018 89号)撤销宜宾县,设立宜宾市叙州区㊂由于 龙 字地名统计是依照全国第二次地名普查(2014)的结果,故本论文的研究对象是撤县并区前的宜宾县,含23个镇3个乡㊂长江大学学报(社会科学版)2023年5月地名作为一种复杂的文化现象和综合性记忆,最初由人们约定而成,后来结合历史文化㊁民俗民情㊁风俗习惯,成为记录地点名称的词汇系统,承载着当地的地理环境特色以及物质精神文化㊂龙作为中华民族的原始图腾,在华夏境内具备着深厚的文化底蕴,负载着人们精神上 奉龙为尊,接龙为安,迎龙为吉 的寄托和追求㊂华夏儿女自称 龙的传人㊂中华民族的人文初祖和历代帝王或有龙之名,或自称为 真龙天子 ㊂‘广雅㊃释诂一“云: 龙,君也㊂ ‘论衡“载: 祖,人之本也;龙,人君之象也㊂ 汉代以来,与帝王相关之事常冠以 龙 字,如龙颜 龙体 龙威 龙种 龙袍 等,皇帝出生曰 龙诞 ,帝王登基称 龙袍加身 ,未即位时为 龙潜 ,登基之后是 龙飞 ㊂帝王的崇龙之举直接助推民间大力弘扬龙文化,民间一些值得敬仰的人被誉为 人中龙凤 人中之龙 ㊂同时,龙被赋予高贵㊁神圣㊁权威㊁平安㊁吉祥㊁幸福等多重文化意义㊂由于对龙的热爱与崇拜,中华大地上涌现了数以万计带 龙 字的地名㊂这些地名遍布全国,覆盖各类,有省名㊁市名㊁县名㊁镇名㊁村名,还有山名㊁丘名㊁河名㊁泉名㊁溪名等㊂现有县级以上行政区中带龙字的地名就有46个㊂[1](P 23)根据‘全国乡镇地名录“统计,截至1985年,全国乡镇地名中带 龙 字的多达2367个㊂[2]借助地名,龙文化的丰富内涵得到固化与弘扬㊂龙 字地名成为中国龙文化的重要载体㊂四川南部宜宾市下属的宜宾县①也不例外㊂在进行横向课题 宜宾县地名故事 编撰时,笔者发现,宜宾县含 龙字的地名多达192个㊂这些地名或因该地地形地貌与龙的形象吻合,或因流传龙的传说,或因本地出了才子而得名㊂在一个普通的市属县,出现如此众多的 龙 字地名,在全国也属罕见㊂有趣之余,应该有值得深入整理和挖掘的价值㊂尤其是其中富含的神话传说㊁民间故事㊁民俗事象等,是先民神话思维内化于民俗生活的体现㊂对宜宾县 龙 字地名故事的研究或有助于我们了解宜宾先民的生存环境㊁生活方式㊁风俗习惯㊁文化心理等诸多方面的内容㊂一㊁宜宾县 龙 字地名的量化统计宜宾县建县已有两千多年,古称僰道县㊂据全国第二次地名普查初步统计,宜宾县 龙 字地名有192个㊂其中,乡镇级地名4个:双龙镇㊁复龙镇㊁龙池乡㊁隆(龙)兴乡㊂村级(含社区)地名24个:接龙社区㊁玉龙社区㊁宰龙社区㊁新龙村㊁龙沱村㊁伏龙村㊁九龙村㊁发龙村㊁龙头村㊁会龙村㊁双龙社区㊁双龙村㊁龙川村㊁黄龙社区㊁白龙社区㊁龙华村㊁兴龙社区㊁复龙社区㊁青龙村㊁龙塘村㊁石龙村㊁光龙村㊁龙井村㊁大龙社区㊂其他街巷㊁行政区域及山㊁河㊁洞等 龙 字地名164个㊂ 龙 作为一种象征吉祥㊁高尚的文化符号,频繁出现在宜宾县地名中,凸显出先民对 龙的尊崇与喜爱㊂从地名构成看,它们多以三个字命名,其中以龙 为首字的地名数为88个,龙 为第二字的地名数为98个,龙 为第三字的地名数为6个㊂以 龙 +描述地形地貌字词(口㊁咀㊁岩㊁埂㊁坳㊁凼㊁窝㊁槽㊁岔㊁桥㊁街㊁场㊁坡㊁坝㊁扁㊁垇㊁冲等)的地名有76个; 龙 +身体部位和龙本身有关的字词的地名有12个; 龙 +山水有关字词(山㊁水㊁池㊁洞㊁湾㊁塝㊁井㊁塘㊁沟㊁溪)的地名有52个; 龙 +宗教寺庙有关字词(寺㊁庙㊁庵)的地名有8个;包含龙的形态㊁种类有关字词的地名有10个;龙 与其他词语(家㊁植物㊁动物)组合的地名有34个,如龙家岔㊁橙龙湾㊁龙虎溪㊂二㊁地名命名理据与神话思维在中国古代,龙被认为是天神之一,是天地之间的桥梁,也是皇帝的象征㊂大凡有 龙 字地名的地方,都传诵着与龙相关的美妙传说,寄托着人们对龙神灵的褒扬和对美好未来的展望㊂从命名理据看,宜宾可查的192个龙 字地名,大致可以分为5类㊂一是基于地形地貌其状如龙而命名㊂原始思维的视角具象直观,多数以 龙 命名的地名与其地形地貌特征相关㊂众所周知,古老先民具有 近取诸身,远取诸物 的观察描述事物的特性㊂受此习惯影响,人们在对自然地理实体命名时,往往将该地的地貌特征㊁生活环境通过具体物象表现出来,让人们对周围生活环境有最直观的反应或感受㊂加之当地人们觉得龙应生活在有山水的地方,且当地起伏盘旋的山脉和蜿蜒的河流与龙的形象非常吻合,因此在给具有这些地形地貌的地方命名时,人们会把对龙㊃61㊃第46卷第3期谢美英: 龙 字地名命名与神话思维的想象及一些神话故事融合于其中㊂这类地名比较多㊂比如,按龙的形态分,有双龙(油坊沟㊁黄鳝沟两溪蜿蜒从西北流来汇于场镇,状若游龙)㊁盘龙湾(相传曾有一条龙盘踞于此)㊁回龙湾(地理环境与地形地貌像一条盘曲的龙)㊁回龙咀(因地形奇特,远远看去就像龙回头)㊁龙潭坡(有形似龙形的水潭)㊁伏龙口(该地山势像一条伏着的龙,龙口伸向河中)㊁龙溪河(其河道蜿蜒曲折,河谷束放相间,两岸阶地发育,形似龙形);按龙的颜色㊁种类分,有青龙背(因该山蜿蜒曲折,如青龙盘旋一般)㊁石龙湾(此山湾处原有一块石头形似卧龙)㊁土龙坝(传说此地曾有土龙出现)㊁青龙咀(此处有一块石头,下雨的时候上面会显现一条青龙);按龙与其他动物的组合分,有龙虎溪(这个地方有一条形状像龙又像虎的小溪)㊂值得一提的是,当地百姓把自己周围的生存环境看作龙虎气象的体现,讲究与龙首㊁龙尾㊁龙背等身体部位相似地形的文化想象:龙头村(境内有一山形似龙)㊁龙嘴巴(形似龙的嘴巴)㊁龙耳朵(因山上有岩石形似龙耳朵)㊁龙颈子(形似一条龙的颈部)㊁龙背上(其外形像龙的背)㊁龙冠子(似龙头上的雄冠)㊂诸如此类,依据相似性原则,人们将山水的外部特征和龙或龙的某部位联系起来命名,凸显人们丰富的想象力㊂二是由于地表延绵起伏的山脉像舞动的龙,故人们从风水视角,将山脉称为 龙脉 ,将有关龙的传说,特别是龙脉的传说附会于地名故事中㊂清代叶九升在‘地理全书㊃山法大成“中提到: 龙者何?山之脉也㊂ 石为龙之骨,土乃龙之肉,水乃龙之血脉,草木乃龙之皮毛㊂ [3](P115)宰龙村的来历就与 龙脉 传说有关:传说在南宋理宗绍定年间,有一个叫陆成本的叙州府官员到民间巡访,途经此地,发现一处墓穴风水极佳,正好葬在青龙虎口穴位,经仔细推算得知,如若不断其龙脉,不出三年,墓主的后人就将出草莽,乱天下,屠戮生灵㊂为保一方安宁,陆成本组织了数十名壮年劳力到关键的地方,试图挖掘龙脉,一直到夕阳西下,挖土深达十余丈也没有任何发现,工人们便组织收工㊂刚走不久,一位工人发现了自己忘了拿草鞋,于是折返回去㊂到了工地,他依稀听见说话的声音,仔细看了看四周,却发现并没有人在㊂工人竖起耳朵仔细一听,确实有对话的声音从地底传来㊂一个说: 好危险,再挖两尺深就挖到我的背了㊂ 另一个声音说: 挖到我都不怕,就怕一拉一扯㊂ 工人吓得掉头就跑,赶上工友们便叙说一番㊂工头听说后,赶紧带上工友们返回,继续往下挖,不到半个时辰便发现两根粗如木桶的地瓜藤并排于地下,一阵斧砍锄挖却不见伤痕㊂之前找鞋的工人突然想到 就怕一拉一扯 这句话,于是找来了木工铁锯,和工友们你拉我扯地锯了起来,不一会儿地瓜藤便被锯断,周围的竹子也跟着像放鞭炮一般响起来,而被锯断的地瓜根也持续三天三夜流出不明液体㊂从此,人们都说这是挖到了真龙,于是便有了 宰龙 的说法㊂①老人们还说这根地瓜藤是赤龙的化身㊂赤龙是黄龙(雄性)和青龙(雌性)的媒婆㊂两龙得到赤龙被杀的噩耗,勃然大怒,在地下摆动起来,这样就把李家坡背后的山坡弄崩裂了,一坡分为两段,中间出现一条大沟槽,人们就称它为龙崩槽,将穿过槽地的山嘴称为青龙嘴㊂人们向往富贵,希望生在龙地,葬在龙穴,养出龙子龙孙,但却因为某些原因无法实现,只留下一个个古老的传说㊂关于泥溪镇毁龙寺的来历,民间就流传着这样一则传说:从前,越溪河边有一个姓张的阴阳,替人看了一辈子风水㊂张阴阳临到晚年之时,自知天命难违㊂有一天,他把妻子和三个儿子叫到跟前对他们说: 我年纪大了,离入土的时间不久了㊂我死后,你们要抬着我的棺材,顺着大路,转着圈走,直走到绳子断了,你们就把我停放在那里,等到过了七七四十九天以后,才把棺材打开㊂你们照我说的这样办了,将来就能当官发财㊂不久,张阴阳果真生病死了㊂出殡的那天,他的三个儿子按照他生前的说法,亲自抬着棺材顺着大路,转着圈走㊂走了一里多路,绳子陡然断了㊂他们遵照父亲的交代,就地挖了一个坑,把棺材放进坑里㊂而后,三个儿子轮流看守,一直守候了四十八天㊂这时候,三兄弟实在等得不耐烦了,心想只差一天没关系,便去把棺材打开㊂哪晓得棺材盖一打开,他们顿时惊呆了㊂原来,棺材里的尸体不见了,只见里面睡着㊃71㊃① 宜宾县资料卷编委会:‘四川省宜宾县民间故事集成“,第82页,内部资料,1987年㊂长江大学学报(社会科学版)2023年5月一条活生生的龙㊂可是,棺材一敞开,一股风吹进棺材里去,那条活生生的龙,一转眼功夫就变僵硬了㊂后来,人们担心这条僵龙作怪,造成灾难,便将棺材盖好,用铁钉钉牢,再挖深坑埋掉,还在上面修了一座寺庙镇住它,让它永世不得翻身㊂后来人们就把这个寺庙取名毁龙寺㊂①永兴镇九龙滩也流传着一个大同小异的故事㊂不同的是,阴阳先生有九个儿子,他临死前吩咐儿子们要在家守孝一百天才可出门,但儿子们在第九十九天时违背父亲的遗嘱,一齐进城玩耍,结果被梦到九龙闹县城的知府抓到,知府将其斩首示众,尸体丢到长江后,出现了九个滩口,就取名九龙滩㊂三是人们一直认为龙作为中华民族的图腾神之一,具有超自然的力量,既能降福于人,又能为人排忧解难㊂[4](P72)因而古地名的命名者以一种联想的合理性,将龙与为百姓造福㊁保一方平安的文化神灵联系起来,通过美妙传说或故事,寄托人们对龙的褒扬,对美好未来的憧憬㊂传说洗龙湾的水是龙水,用龙水洗浴可以得到龙神的保护,不长热疮热痱,健健康康,平平安安㊂越溪河有个深水沱,当地人称为龙沱 ㊂传说吃了龙沱水,百病不生,长生不老㊂又传说兴龙湾曾有神龙出没,天空常出现祥云,村庄因此而繁荣兴盛起来,为纪念神龙,故名兴龙湾㊂在人们的观念中,龙是一种生活在水中并掌管水中生物㊁赐福降祸的神兽㊂[5](P33)隆兴乡,清乾隆时名龙兴场㊂龙兴,顾名思义,是因龙而兴旺起来的㊂相传在远古时代,越溪河流经此处,河底有座水龙王的宫殿㊂这里的山川风物,分别由龙王的太子和小龙女掌管㊂龙太子掌管大龙窝,小龙女护持小龙窝㊂龙太子与小龙女尽心尽职,一年四季依据人世间的农时需要兴风布雨,这里因此五谷丰登,生态环境得到保护和美化,百姓得到繁衍生息,商贾贸易也随之兴盛,乡场集镇也自然而然地形成,故得名龙兴㊂古人以为龙是掌管云雨河泽的神兽,拥有行云布雨㊁赐福降祸的功能,雷电交加是龙王爷在呼风唤雨㊂每当天旱,民间便通过祭祀活动祈求龙王降雨,庇佑未来一年风调雨顺㊁五谷丰登㊂这种心理促使人们将龙神美化并以 龙 字地名表达,宜宾县龙井村和青龙咀的传说就是该观念很好的印证:传说远古时代,该地不叫龙井坝,整个坝子没有水,更没有田,农民就种点玉米,都经常遭到干旱,辛苦一年下来,收获的粮食很少,难以维持基本生活,贫困潦倒㊂有一年,更是天干,农民种的庄稼几乎是颗粒无收㊂在月半的时候,全体农民就点着香烛,跪哭哀求上天保佑赐水㊂在当天晚上,有个农民梦见玉皇大帝吩咐南海龙王负责解决该坝的水,南海龙王马上承诺在山包脚下开一个泉眼㊂第二天早晨,这个农民果然在山包脚下发现了一个较大的出水孔,出水孔出来的水,清澈透明,源源不断㊂从此以后,这里的农民过上了美满幸福的生活,人们就把这个出水孔叫作 龙井 ,这个坝叫龙井坝,这个村也叫龙井村㊂②双谊镇堰丰村青龙咀,曾经是一个贫瘠之地㊂一个炎热的夏夜,忽然狂风呼啸,电闪雷鸣,一道白刀般的闪电劈在山顶上,然后砰的一声,在半山腰处散落下一些石头的碎片,碎片内部有着鳞片般的质感㊂一位村民好奇地拾起碎片打算好好揣摩一番,还没半分钟,忽然从人群背后窜出一条龙,它如同烟雾一般升上天空,消失在人们的视野中㊂当地一位老人对大家说,天降神龙乃祥瑞之兆㊂当地风水先生则说,要想来年能取得好收成,那么每月十五就要祭拜一次神龙,最好是将活猪㊁活牛㊁活羊堆放在山上的坑洞里㊂在祭祀后不得擅自入洞,影响神龙的修炼㊂如果按时祭祀,这个地方长期都能风调雨顺,农作物也会广受欢迎㊂虽说从未有人亲眼见过这条龙,但村民都相信它的存在,按时祭祀,因此,神龙让此地植被茂密,水源充足㊂石龙过江则寄托着人们对美好感情的向往㊂相传东汉永和三年(138年),牛仙和狐仙相会,要经过湍急的河水,很是危险㊂小龙在此身搭两岸成为龙桥,让牛仙与狐仙如愿以偿㊂后来,小龙干脆将两岸山崖拉近,方便人们出行㊂小龙的美名被传开,后人为了记住小龙的美德,将此处取名为石龙过江㊂四是在先民的认知里,龙亦是他们不愿面对的降灾恶物㊂在他们看来,频繁的洪水灾难就是 恶龙 作怪的结果㊂‘淮南子㊃览冥训“载: 女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水㊂ [6](P145)在民间,先民们则演绎出神或英雄战胜恶龙的传说,附会在一定的自然物上,㊃81㊃① 宜宾县资料卷编委会:‘四川省宜宾县民间故事集成“,第76页,内部资料,1987年㊂② 郑启友口述,李云权记录整理㊂第46卷第3期谢美英: 龙 字地名命名与神话思维形成具体的地名,并借助地名故事,表明 恶龙 和 戾龙 不再是呼风唤雨的神物,而是制造水灾,危害一方的罪魁,它们势必受到神力或英雄的制裁或反抗㊂宜宾为三江汇合之处,先民们经常要与洪水猛兽展开搏斗,自然而然就孕育出降龙的故事,最为典型的是,哪吒敢于同龙王斗争,不仅降伏了龙王的爪牙独角龙,而且打死了东海龙王的三太子,逼使东海龙王将海水从九湾河口(宜宾民间传说为今岷江与金沙江的合流处,即合江门一带)往东退去一万里,变泽国为良田㊂据传,宜宾县喜捷镇龙漩子和中坝子之间江面之所以很宽阔,就是哪吒与独角恶龙打斗翻滚的结果㊂又传宜宾大观楼下是阴传河,常有恶龙肆虐,将宜宾化为一片汪洋㊂故而经术士指点,建了大观楼以镇龙头,又在县府街修建了小鼓楼以镇龙尾,另在东街修了九道牌坊以镇龙身㊂龙池乡是由 龙角池 的简称而得名的㊂而关于 龙角池 的来历,传说是这样的:有一条戾龙祸害人间,玉皇大帝派二郎神捉拿这条戾龙,戾龙躲进水潭里不出来,二郎神追到水潭边,一斧劈下去,劈掉了戾龙的一只龙角;戾龙为了逃命,直接往西方逃去,在逃的过程中,把水潭壁拉开了一道沟,水潭中的水从沟里流出后就干枯了,只剩下最深处还有一个三四亩大池子有水,后来人们就把这个池子叫作 龙角池 ,被二郎神劈下的龙角也露了出来,化作了一个小山包㊂五是因英才俊杰而命名㊂以龙赞人,将出类拔萃之人称龙㊁名龙㊁比龙的传统古已有之㊂‘庄子㊃天运“记载孔子称老子为龙: 孔子见老聃归,三日不谈㊂弟子问曰: 夫子见老聃,亦将何规哉? 孔子曰: 吾乃今于是乎见龙!龙,合而成体,散而成章,乘乎云气而养乎阴阳㊂予口张而不能脅,予又何规老聃哉 [7](P171)三国魏名士华歆 与北海邴原㊁管宁俱游学,三人相善,时人号三人为 一龙 ,歆为龙头,原为龙腹,宁为龙尾 [8](P185)㊂具有雄才大略的人物亦常被人称为 伏龙 卧龙 人中龙凤 龙蟠凤逸 ㊂三国时的蜀国军师诸葛亮,人称卧龙: 徐庶见先主,先主器之,谓先主曰: 诸葛孔明者,卧龙也,将军岂愿见之乎? [8](P411)郭沫若曾誉司马迁: 龙门有灵秀,钟毓人中龙㊂学殖空前富,文章旷代雄㊂怜才膺斧钺,吐气作霓虹㊂功业追尼父,千秋太史公㊂ [9](P506)科举时代以 鱼化为龙 鱼跃龙门 鱼升龙门 比喻寒门学子举业高升,飞黄腾达㊂‘艺文类聚“卷九六引辛氏‘三秦记“: 河津一名龙门,大鱼积龙门下数千,不得上,上者为龙,不上者(为鱼),故云曝鳃龙门㊂ 现代则有 望子成龙 表达家长对孩子前程的期冀㊂宜宾县柏溪镇长沙村和杨湾村,各有一地,因人杰地灵,出了很多才子,分别名为龙洞和龙水溪㊂三㊁结语: 龙 字地名的文化密码宜宾人本着祈求祥瑞的美好愿望,有祭龙㊁舞龙㊁赛龙㊁雕龙㊁生肖龙等大量与 龙 相关的民间习俗和民间活动,更有以 龙 字命名的192处地名㊂它们或基于地形地貌其状如龙而得名,或因龙脉传说㊁降龙传说而得名,或因英才俊杰而得名㊂不论采用什么样的方式命名,地名总是包含着先民对于该地域的某种认识㊁记录或者情感㊂龙 字地名作为中国龙文化的集体记忆,对于激活文化认同和地域认同,助力人民群众记住乡名㊁村名,传扬龙文化,传诵龙故事起着至关重要的作用㊂宜宾人将神话故事融入 龙 字地名中,使之成为一种具有可信性的民间传说,存在于宜宾人民的现实生活和集体记忆中;使龙的符号及其所象征的意义从远古流传至今,并深入到当地人的心灵深处㊂这其中,通过和神话学研究密切相关的龙神话的活态显现,它们或者是以堪舆风水的实用想象面貌显现,或是体现在民间仪式中,或是因龙带来的福祉或灾害衍生出丰富多彩的传说故事㊂如此种种,凸显出先民对龙所怀的敬畏㊁崇拜及喜爱之情,从而使龙文化代代相传,绵延不断㊂参考文献:[1]民政部地名研究所.数字地名:地名信息系统的理论及其应用[M].北京:新华出版社,2000.[2]吴光范.中国龙字地名的转化㊁发展和保护考[J].云南社会科学, 2017(4).[3]于涌.移天缩地到君怀:圆明园文化透视[M].深圳:海天出版社, 2012.[4]何星亮.图腾文化与人类诸文化的起源[M].北京:中国文联出版公司,1991.[5]杨正权.西南民族龙文化研究[M].昆明:云南民族出版社,1999.[6]刘安.淮南子[M].许慎,注.陈广忠,校点.上海:上海古籍出版社, 2016.[7]王先谦.庄子集解[M].上海:上海古籍出版社,2013.[8]陈寿.三国志[M].武传,校.裴松之,注.武汉:崇文书局,2009.[9]张大可,丁德科.史记论著集成(第8卷)[M].北京:商务印书馆, 2015.特约编辑孙正国责任编辑强琛 E-m a i l:q i a n g c h e n42@163.c o m㊃91㊃。
龙母文化——西江民俗摘要：民俗属于文化的一种，深深烙印在人们日常生活以及精神世界中。
龙母文化是西江民俗的核心文化，对西江流域以及港澳的人们影响深远。
本文探讨龙母文化的起源以及发展，对西江流域人们的影响以及它所蕴含的文化现象。
关键词：德庆悦城、龙母文化、起源、民俗、龙母祖庙一、龙母起源1.发源地的地理因素一方水土养一方人，地理环境决定了这一地区的文化特点和发展进程。
岭南特殊的环境条件造就了这里特有的人文景观，龙母文化便是在特殊的地理环境下形成的。
据有关记载及龙母庙古迹所在地可知，龙母文化发源地在今广东省肇庆市德庆县悦城江水口。
此地位于广东西部，西江北岸，上通梧州，下达肇庆、江门、广州等地，地处西江下游梧州与广州之间咽喉位置上，是水路航线中心、西江下游重要河港和物质集散中心。
悦城正处于连接梧州与广州的中间位置，是中原与岭南交通道路上的重要转折点，成为中原先进文化与岭南本土文化的交汇点。
自古以来认为此地是一块风水宝地，龙母与堪舆大师曾为此争夺斗法，龙母最终获胜，并在此地落地生根，她的陵墓也在这里。
另外，悦城地三江合流，地势险要，极易造成水灾，利于龙母崇拜的产生。
德庆县位于西江中游北岸，东、西、北三面环山，南临西江，内地丘陵与河谷交错；地势自北而南倾斜，悦城河与马墟河分踞东西，由北而南，注入西江。
悦城镇位于县境东南部，东与高要县接壤，南临西江，与云浮隔江相望，境内多属丘陵地带，北高南低，悦城河流经境内至悦城好汇入西江。
沿江河村落处于低水地区，每逢雨季，常受洪水淹浸。
【1】此处“临江江水自西粤来，谓之西水，每岁夏秋间，淫雨连日，则江水暴涨，漂屋庐，城中亦可行舟，乃塞城门以抵之，城外江口又多咫风，夏日时作，发屋拔木……每四五月，西水发时，粤西大山深涧，冲下孔雀粪及毒蛇、毒虫、红虹叫等恶水，由封川、德庆绕郡而东，水如黄河之浊，饮之腹肿闷胀，所谓瘴毒也。
”【2】瘴毒伴随暴雨而至，恶劣程度可想而知。
一方面为交通要塞、都会中心。
百越文化圈民族龙母卵生神话源流考——《鸿庞氏传》越南
始祖卵生传说的解读
项青;梁娟美
【期刊名称】《红河学院学报》
【年(卷),期】2023(21)1
【摘要】汉民族卵生神话多为“一卵生”型。
越南始祖、中国西南各少数民族以及东南亚各国口传神话则多流传一胞多卵的神话类型。
越南《鸿庞氏传》记述了越南始祖雄王及其卵生后代的神话传说。
解读《鸿庞氏传》,可看到岭南百越文化圈龙母原型的异文形象。
具有同质性的文化内涵和叙事形态,表明了中华民族文化在岭南以及东南亚地区的辐射和濡化作用的深远影响。
同时,也体现出该地域文化交流、交往、交融的紧密关联。
这种影响或关联,从反面也佐证了岭南百越文化圈龙母卵生神话在某种程度上是该地域卵生神话母题的根源。
【总页数】6页(P32-37)
【作者】项青;梁娟美
【作者单位】熊本大学文学部;广西师范大学国际文化教育学院;中山大学中国非物质文化遗产研究中心/中文系
【正文语种】中文
【中图分类】G125
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