宗教学学术史问题研究荷兰斯堪的纳维亚学派的宗教现象学
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宗教学学术史问题研究引论
第一章 引论
001
（1）德国天主教神父施密特（Wilhelm Schmidt） ，著有《宗教的起 源与发展 ： 事实与理论》 （1931）一书 1，对早期宗教学的理论与方法进 行了历史考察，为该学科的早期历史梳理出了一条清晰的脉络。 （2）澳大利亚宗教学学术史家夏普，著有《比较宗教学史》 （1975） 一书 2，对宗教学各发展阶段进行钩玄提要，为历经百年发展的宗教学梳 理出了较为系统的理论谱系。夏普长期担任国际宗教史学会秘书长，倾 毕生之力研究宗教学学术史， 并取得了丰硕的成果。除《比较宗教学史》 外，夏普还撰写了《索德布鲁姆与宗教研究》 （1990）等重要著作。 （3） 宗 教 现 象 学 荷 兰 学 派 的 领 军 人 物 雅 克· 瓦 尔 登 堡（Jacques Waardenburg） ，著有《宗教研究的经典路径 ： 研究目标、方法及理论》 （1973）一书 3，对过去一百年间（1870—1970）的西方宗教研究作了全 面考察，并汇集了各分支学科最具代表性的研究文献，为此后的学术史 研究打下了坚实的基础。 （4）英国宗教学学术史家弗兰克·惠林（Frank Whaling） ，编有《宗 教研究的理论与方法 ： 当代宗教研究的路径》 （1983—1985）一书，4 对 当代学者的研究成果进行了汇集和评价，为瓦尔登堡的著作写下了续篇 （覆盖 20 世纪 60 年代至 80 年代） 。 · （5）美国宗教学学术史家沃尔特 凯珀斯（Walter Capps） ，著有《宗
1 Walter Capps. Religious Studies: The Making oss Press, 1995. 2 Dag Hedin. Phenomenology and the Making of the World. Uppsala: Almkvist & Wiksell, 1997. 3 Gavin Flood. Beyong Phenomenology: Rethinking the Study of Religion. New York: Gassell, 1999. 4 张志刚 ： 《宗教哲学研究 ： 当代观念、关键环节及其方法论批判》 ，北京，中国人民大学出版 社，2009。
宗教学学术史问题研究舍勒宗教语言与现象学表述进程
由。因为在舍勒看来，任何一个可被完全加以思考或直观之物，必定也 是一个其本身有所限定的东西，而这一点，与绝对域的纯粹性是丝毫不 能相容的。当然了，舍勒所谓的绝对域的不可思性，只能作为绝对域之 所以为绝对域的一个理由，而不能当作是论证绝对域存在或者不存在的 理由。这一点是我们在理解舍勒绝对域思想时首先必须明确的。 接下来的问题是舍勒究竟为绝对域的存在提供了什么样的理由？从 有关的论述来看，舍勒显然认为历史上形形色色的“存在证明”都犯了 化约论的错误，因为“绝对域” （或者“神明” ）的先天价值观念“并不 以任何历史经验或归纳经验为前提，甚至也不以任何方式以一个世界和 一个自我的生存为基础” 。相反，绝对域的观念乃是“在所有的实证的 宗教表象中直观地被给予的最终要素” ，这一要素是“最终的” ，我们再 也无法同时也无须对它作进一步的化解。1 换言之， 舍勒所谓的 “绝对域” 作为宗教表象的最终要素，既不需要通过经验的归结来“证明”它的存 在，也不需要通过先验的预置来“设定”它的存在，而是只能依靠直观 的明晰去“见证”它的存在。正是这一点，构成了舍勒绝对域理念的一 个重要的现象学特征。 舍勒认为 “绝对域” 这一 “最终要素” 是 “自行启示的” 。这也就是说， “在任何一种可能的被给予性中， ‘存在着绝对域’这一事态都被一同给 定了” 。2 这种“一同给定”的性状充分展示了绝对域的终极性和绝对性。 也许有人会提出批评说，舍勒的“一同给定”说和“自行启示”论不过 是传统泛神论在现象学中的残留甚宗教语言与现象学表述进程
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的剖析将围绕着这样五个主题来展开 ： （1） “绝对域” ； （2）宗教行为 ； （3） “否定神学”与现象学表述进程； （4） “宗教与形而上学的整合体系” ； （5）现象学的自负与现象学的谦卑。其中前两个主题构成了舍勒宗教观 的关注焦点， 而后三个主题则分别代表着舍勒的方法论立场和学科观点。 另外还要在这里加以说明的是，舍勒探讨上述主题的主要论著有 ： 《舍 勒全集》第五卷的《论人之中的永恒》 ，第二卷《伦理学中的形式主义 与质料的价值伦理学》中的“价值样式之间的先天等级关系” “价值对 于生命所具有的相对性”等小节，以及第十卷中的《绝对域与上帝理念 的实在设定》一文。
宗教现象学正名
ｉ ｅｇｏ ， ｈｃｇ ： ｎ ｅｓｙｏ Ｃ ｉ ｇ ｒｓ， ９９， ． １ 至 于荣格 ， ｎ ｉ Ｒ ｌ ｉｎ Ｃ ｉａｏ Ｕ ｉ ｒ ｔ ｆ ｈｃ ｏ ｅｓ １６ Ｐ ２ ． ｇｎ ｉ ｖ ｉ ａ Ｐ 伊利 亚德 对之 虽颇 多溢美之词 ， 他甚至直接挪
用 了前 者的“ 原型” ａｃｅ ｐ ｓ 概念 ， 为 自己《 恒回归的神话》 （ｒｈｔ ｅ） ｙ 作 永 的副标题（ 原 型与重复 ” ， “ ） 但是伊利 亚德后 来亦意识
乱， 该书设专章论及“ 宗教现象学” 不过让人费解的是 ， ， 很多被公认是宗教现象学家的名字并没有列在 该专章之下 ， 而是被归于其他名衔之下 、 列入其他章节之 中。如伊利亚德 （ ｉ ｅ Ｅｉ ｅ Ｍ ｒ ａ ｌｄ ）被列入“ ｃ ａ 宗教 与无 意识 ” 章之 中 ， 弗洛伊 德 （ ｉ ｕ ｄＦｅｄ 、 一 与 Ｓ ｍ ｎ ｒｕ ） 荣格 （ ａｌｕ ｇ 一起成 为 同一 阵营之 盟友 ②， 名 鼎 ｇ ＣｒＪｎ ） 大
不进 一步 阐明其 意义 ， 将是 不 明智 的做 法 ， 因为就 连使 用这 个 术 语 、 并声 称 这种 方 法 适用 于 其研 究 的 学 者 们 。 于这 个术 语 的确切定 义 也不总 是 很 有 把 握 的 ” 《 对 。 比较 宗 教 史 》 书本 身 就 颇 反 映 出 这种 混 一
￥ 稿 日期 ：０ １ １ —２ 收 ２ １— ０ ０
作者简 介 ： 陈立胜（ ９ ５ ） 男， 东莱阳人 ， １６ 一 ， 山 哲学博士 ， 中山大学哲 学系教授 、 士生导师（ 博 广州 ５ ０７ ） １２ ５ 。 ① ② ［ 国］ 普 著 ， 英 夏 吕大 吉、 光 沪、 大建 译 ： 比较 宗教 史》 上 海 ： 海人 民 出版社 ，９ ８年 ，第 ２７ 页。 何 徐 《 ， 上 １８ ８ 我 不能不说夏普 的这 一做 法是不妥 当的。伊利 亚德 虽不像 其他 宗教 学 家 （ ｗ．Ｈ．Ｒｖｒ、 ．Ｂ ａ、 如 ｉ ｓＦ ｏｓＡ．Ｌ ｅ ．
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乱， 该书设专章论及“ 宗教现象学” 不过让人费解的是 ， ， 很多被公认是宗教现象学家的名字并没有列在 该专章之下 ， 而是被归于其他名衔之下 、 列入其他章节之 中。如伊利亚德 （ ｉ ｅ Ｅｉ ｅ Ｍ ｒ ａ ｌｄ ）被列入“ ｃ ａ 宗教 与无 意识 ” 章之 中 ， 弗洛伊 德 （ ｉ ｕ ｄＦｅｄ 、 一 与 Ｓ ｍ ｎ ｒｕ ） 荣格 （ ａｌｕ ｇ 一起成 为 同一 阵营之 盟友 ②， 名 鼎 ｇ ＣｒＪｎ ） 大
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作者简 介 ： 陈立胜（ ９ ５ ） 男， 东莱阳人 ， １６ 一 ， 山 哲学博士 ， 中山大学哲 学系教授 、 士生导师（ 博 广州 ５ ０７ ） １２ ５ 。 ① ② ［ 国］ 普 著 ， 英 夏 吕大 吉、 光 沪、 大建 译 ： 比较 宗教 史》 上 海 ： 海人 民 出版社 ，９ ８年 ，第 ２７ 页。 何 徐 《 ， 上 １８ ８ 我 不能不说夏普 的这 一做 法是不妥 当的。伊利 亚德 虽不像 其他 宗教 学 家 （ ｗ．Ｈ．Ｒｖｒ、 ．Ｂ ａ、 如 ｉ ｓＦ ｏｓＡ．Ｌ ｅ ．
宗教学知识点
宗教学知识点宗教学是研究宗教现象与宗教本质的学科，它涉及到广泛的内容，包括宗教起源、历史、宗教符号、信仰与仪式、宗教思想与哲学等方面。
本文将围绕宗教学的核心知识点展开阐述。
一、宗教起源与发展宗教起源是宗教学的重要研究领域之一，通过考察人类社会发展的历史和考古学的发现，可以追溯到人类最早的宗教信仰。
宗教起源与人类对自然力量、神秘现象和生命的解释有着密切的联系。
随着社会的发展，宗教经历了各种形式的变化与演进，如原始宗教、古代宗教、世界宗教等。
每个宗教都有着独特的信仰体系、仪式与教义。
二、宗教符号与象征宗教符号是宗教实践中使用的具有象征意义的物体、动作或图像。
宗教符号有着丰富的内涵和意义，它们在宗教仪式、礼拜和宗教艺术中起到重要的作用。
比如基督教中的十字架、印度教中的印度神像、伊斯兰教中的月牙星象征等。
通过理解宗教符号，可以更好地理解宗教的信仰体系和精神追求。
三、宗教信仰与仪式宗教信仰是人们对神秘力量的信仰和崇拜，它是宗教的核心内容之一。
不同的宗教信仰有着不同的教义和价值观念。
宗教信仰还常常伴随着各种仪式与礼拜活动。
仪式是宗教信仰的一种重要表达方式，通过特定的仪式，人们与神灵交流、祈祷、祈求等。
而且宗教仪式还承载着社会、文化与历史等方面的意义。
四、宗教思想与哲学宗教思想是宗教学领域中又一重要的研究方向。
宗教思想与哲学有着紧密的联系，它们都关注人类存在的意义、价值和与世界的关系。
宗教思想探讨上帝、宇宙的起源与结构、人类的命运等问题。
不同宗教有着不同的思想体系，如基督教的原罪论、佛教的因缘观、道教的阴阳学说等。
通过研究宗教思想，可以更深入地理解宗教的文化价值和影响。
五、宗教与社会生活宗教在社会生活中扮演着重要的角色，影响着各个领域的发展与变化。
宗教在社会中具有凝聚力和引导力，它可以提供精神支持、道义准则和社会规范。
宗教还与政治、教育、经济、艺术等方面相互交织，形成了一种特殊的文化现象。
比如伊斯兰教在中东地区的政治与社会影响、佛教在东亚地区的和谐与平静等。
舍勒宗教现象学中上帝
对舍勒宗教现象学中上帝存在的探析摘要：现象学在伦理学的研究基础上，发展出宗教现象学，宗教现象学的本质任务之一就是对宗教行为的研究，舍勒通过宗教行为来证实作为无限位格上帝的存在，对上帝进行“指认”来发现上帝的实存性及其意义。
关键词：宗教现象学；舍勒；上帝存在；宗教行为一、宗教现象学宗教现象学的研究曾兴盛一时，关于宗教现象学的概念，最早可以参考尚德培在1887年版的《宗教史教科书》中引入了“宗教现象学”的说法。
与舍勒齐名的著名现象学家胡塞尔认为，《论神圣》这本书才是真正的宗教现象学研究的开端。
海德格尔对宗教现象学的观点不同于其他学者，他认为，宗教现象学与宗教哲学是一回事。
那么，舍勒的观点又是怎样呢？按照舍勒的《形式主义》所写的顺序，宗教现象学在人格主义的价值伦理学之后。
舍勒对伦理学的认知建立在价值之上，认为只有人格在伦常中才可能是善是恶，即善恶之间的桥梁是人格。
但除了上帝以外，没有完全的人格存在，唯有上帝才能克服这种不完全性。
所以产生了对自然进程中，关于神本质的学说连同对神本质性被给予的行为种类的探讨，自此诞生了宗教现象学。
宗教现象学的探索不能完全的回溯到伦理学之中，二者并不完全等同，因此，宗教现象学的研究发展是伦理学的必然延伸。
正如斯佩德所说：“他试图为完成其伦理学而转向上帝的时候，这一转向也带来了前所未有的新问题，为了思考哲学问题，他竭尽了余生”。
在舍勒的《论人之中的永恒》一书中，对宗教学现象学的本质任务他有着独特的见解。
他认为最首要的就是对上帝即神的本质体（Wesensontik）的研究，其次就是如何证实上帝即神明的存在，再次是对宗教行为的研究。
舍勒宗教现象学的研究源于他当时信仰天主教，一方面迎合了天主教的需要，另一方面也是他个人对上帝存在等哲学问题的思考，这方面的研究使他与胡塞尔现象学的道路渐行渐远，独树一帜。
二、上帝存在与宗教行为在宗教现象学的本质任务中，最重要的是对宗教行为的研究。
这个观点源于舍勒对上帝的“指认”。
宗教现象学的历史发展
作者： 卓新平
出版物刊名： 世界宗教文化
页码： 11-18页
主题词： 宗教现象学;历史学;经验科学;比较宗教学;宗教人类学;主客体;理想类型;价值判断
摘要：作为一门“经验科学”和“观察科学”，西方近百年内发展起来的宗教现象学以宗教历史学和比较宗教学为基础。
它的主要任务，是对宗教历史学和宗教人类学所发现的宗教史实加以现象描述和抽象归类，正如美籍德国宗教学者瓦赫（Joachim Wach 1898一1955）所言，宗教现象学乃是寻找“构成抽象、理想类型的概念，揭示其发展的规则性和规律性①”。
这门学科研究宗教的现象世界，却不对之加以价值判断。
然而，宗教现象学并非一门纯客观的学说，所谓“现象”，乃介乎主客体之间，既不是纯粹客体、也不是纯粹主体。
用宗教现象学的主要代表、荷兰宗教学者范·得·列欧（G．V．der Leeuw1890—1950）的话来说：“现象学寻找现象。
……现象是有关主体的客体，也是有关客体的主体”。
④所以说，宗教现象学反映了研究者和其研究对象之间的辩证关系。
研究者观察宗教的立场、观点、角度和方法必然会对其描述产生影响。
比较宗教学的历史渊源和研究方法
比较宗教学的历史渊源和研究方法宗教作为一种信仰和文化现象，一直以来都是人们关注的重点之一。
随着时代的推移和文化的交融，宗教成为全球性的话题，比较宗教学的研究也逐渐受到人们关注。
本文将探讨比较宗教学的历史渊源和研究方法。
一、比较宗教学的历史渊源比较宗教学的历史渊源可以追溯到18世纪中期，当时的历史学家和哲学家开始尝试比较世界各地的宗教信仰。
在19世纪，学者们开始运用自然科学中的研究方法，尝试理解宗教现象，并将宗教所表现出的文化现象视为一个整体来研究。
这种比较宗教学的理论被称为“宗教比较法”。
随着人类学和社会学的发展，比较宗教学的研究方法也发生了一些变化。
20世纪初，美国学者霍华德·E·韦斯特发起了一项研究，他将宗教视为一种文化现象，从文化角度来比较宗教信仰。
这种研究方法也被称为“文化比较法”。
二、比较宗教学的研究方法比较宗教学研究方法的主要目的是理解不同宗教信仰之间的共性和差异。
以下是比较宗教学中常用的研究方法：1.文化比较法文化比较法通过研究不同宗教信仰所表现出的文化现象来比较不同宗教之间的关系。
这种方法的缺点是忽略了宗教信仰本身的内在因素。
2.历史比较法历史比较法将不同宗教的发展历史作为比较的主要依据。
通过比较不同宗教的历史演变，人们可以了解其发展趋势和演变过程。
3.哲学比较法哲学比较法试图比较不同宗教信仰的哲学思想以及它们对主题、宇宙和人性的理解。
这种方法可以帮助人们了解宗教信仰和哲学思想的发展趋势和演变过程。
4.宗教比较法宗教比较法通过比较不同宗教信仰的教义、仪式、神话等方面，来揭示宗教信仰的异同点。
这种方法可以帮助人们了解不同宗教信仰的本质和人们对上帝或神的认识。
通过上述研究方法的使用，比较宗教学家可以获得更全面的、准确的信息和数据，从而从不同的角度来研究宗教文化现象的本质与内涵。
三、总结比较宗教学研究是一种重要的文化研究，它试图通过各种方法来理解不同宗教信仰之间的共性和差异。
宗教现象学翻译
现象学方法前言现象学这个词的意义从未与被明确的与宗教研究联系起来。
因此，我们应继续尝试宗教研究的现象学方法。
不过，它与其他学科和方法有某种程度的关联，这有助于我们理解它。
也许最能阐明为何应该有宗教现象学这一学科，用来阐述其研究的范畴和方法，是用来与其他的方法手段做对比，以及为何应当建立起自己的凭证的历史的和认识论的原因。
这会使我们去了解为何宗教，作为被研究对象，需要被认为一个独立的实体，以及为何不同学科能够根据現象學本身的特征来解释其自身。
传统上神学是用来在西方社会的范围内和基督教传统基础上解释宗教意义的手段。
于圣经的文字中所透漏的真理，支撑限制了知识的本质。
思考界中的革命，被视为启蒙，改变了认识论的辩论，主要呈现在鲁索、康德和休姆的著作中。
这次辩论的一个结果就是设立的新学科：社会学及心理学系。
伴随着这些‘科学的’研究的突然出现以及受新的哲学思想出现的影响，现象学诞生了并作为与神学方法相对的科学方法应用于宗教研究。
我们接下来追踪宗教现象学的历史，以上所示将作为我们的指南。
现象学方法的历史发展关于宗教现象学的历史发展，Jacques Waardenberg的调研，宗教研究的古典方法，提供大量真实有用的文字。
要把‘宗教’作为经验学的课题以及把它作为一个人类的本体来进行研究，这需要的不仅仅是努力，更需要极大的勇气，他的一个主要的领域，传统上成为‘不合理’不仅仅对哲学研究开放，也对理性研究开放。
Waardenberg主要使用的词汇是‘经验’和‘合理’。
经验指的是通过科学调查获得的知识。
作为一种方法，科学研究的手段是来自于检验社会结构和人类行为的自然科学和社会科学。
合理指的是与科学调查的前提和结果相一致的人类行为的调查。
不合理，视宗教为与上述参数不相一致的现象。
这引出了这样一个问题，宗教是否是合理的活动以及应当把它理解为知识的一个范畴或者人类活动的过时的迷信的形态，标记为近现代科学。
这是弗罗伊德批评的内容和其他分析尤其是费尔巴哈及马克斯（见页146-51，177-80、198-9）的趋势。
宗教学学术史问题研究凡·德列欧宗教的类型学与诠释学
1 英译者将书名改为“Religion in Essence and Manifestation” 。 2 Jacques Waardenburg. Reflections on the Study of Religion .The Hague: Mouton Publishers, 1978.223.
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宗教学学术史问题研究
线索就是宗教现象学。事实上，宗教现象学在列欧这里也是一项求索不 止的事业。宗教现象学作为他成熟阶段的核心思想，显然脱胎于早期的 “伦理”神学，同时又深刻影响着他后期的神学—哲学人类学研究。 据瓦尔登堡考证，列欧的代表作《宗教现象学》 （1933）1 是在 1925 年出版的《宗教现象学入门》一书基础上扩展而成的，其中增补的主要 内容是“历史宗教的类型学” 。2 同时作者还在该书的“跋” （即《入门》 的“序” ）中，扼要地阐述了有关“宗教” “现象”以及“现象学”的看 法。1916 年，列欧在挪威宗教现象学家克瑞斯腾森（W. B. Kristensen） 指导下完成博士论文。可以说，在现象学上，列欧深得荷兰—斯堪的纳 维亚学派的真传。另外，列欧学生时代还有留学德国的经历，在现象学 方面领受过胡塞尔、海德格尔的影响，在神学方面领受过布尔特曼的影 响，在类型学和“领悟”观方面领受过韦伯、狄尔泰、雅斯贝尔斯、瓦 赫的影响。此外列欧还积极参与了埃拉诺斯（Eranos）聚会，从荣格和 奥托等人的研究成果中汲取了丰富的养分。多才多艺的列欧在治学方面 能够“转益多师” ，这无疑是他的一个长处 ； 但是对研究其思想的学者 而言，他的多重思想来源却又是带来纷纭聚讼的“祸根” 。尤其是他在 现象学方法论方面与德国哲学家胡塞尔、狄尔泰以及海德格尔之间的思 想渊源关系，向来被欧美学者作为争论的焦点。应该说，这些争论所引 发的深层次问题是很值得我们关注的。如果我们能够在这些争论的启发 之下，带着一种问题意识去解读列欧的著作，那么我们对列欧的方法论 将会有更加准确的理面持有浓厚的兴趣，并在《圣美与俗美》一书中深入探讨了神学美 学和宗教艺术的问题。又如他作为国际宗教史学会的缔造者和首任会长，也充分展示了自己 在教育和管理方面的才能。 2 Cf. Jacques Waardenburg. Reflections on the Study of Religion. The Hague:Mouton Publishers, 1978.194-222.
宗教现象学专题分析解析
宗教學史
說明﹕宗教學在十九世紀中末葉開始，漸漸脫離神學的控制而成為一獨立學科。
最初稱宗教科學，企圖用科學方法中立地、公平地對待世界宗教。
本課程的設計
便是以這一百多年來西方宗教學者的宗教理論為線索，介紹十九～二十世紀西方宗教研究的歷史。
課程大綱：
導論：宗教科學研究之歷史淵源
I. 宗教學之父穆勒（Max Müller）
II. 探問宗教的起源：泰勒、史賓莎、馬雷特、史密斯、佛雷澤
III. 佛洛依德（Sigmund Freud）論宗教
IV. 榮格（Carl Gustav Jung）論宗教
V. 社會學家的宗教理論﹕涂爾幹（Emile Durkheim）
本課程以全年綜合表現評斷成績：
課堂表現：20
期末論文：50，擇一宗教學者，述其宗教思想（5000字）
期中報告：30，夏普《比較宗教學》，前4章讀書報告（2000字）
參考書
Eric Sharpe（夏普），《比較宗教學》，臺北，久大－桂冠，1990。
呂大吉，《西方宗教學說史》，北京，中國社會科學出版社，1994。
Garry Tromf（加里?特朗普），《宗教起源探索》，四川，四川人民出版社，1995。
Brian Morris（莫里斯），《宗教人類學導讀》，臺北，國立編譯館，1996。
E.E. Evans-Pritchard（埃文斯普爾查德），《原始宗教理論》，
黎志添，《宗教研究與詮釋學》，香港，中文大學，2003。
孫亦平（主編），《西方宗教學名著提要》，南昌，江西人民出版社，2002。
卓新平，《宗教理解》，北京，社會科學文獻出版社，1999。
现象学视角下的宗教体验研究——以佛教为例
现象学视角下的宗教体验研究——以佛教为例摘要：宗教体验与宗教经验是宗教经历中的不同情感获得。
总体说来，宗教经验包含宗教体验，宗教体验是宗教经验的核心。
换句话说，从现象学的角度理解，宗教经验为宗教体验奠基，宗教体验奠基于宗教经验。
现象学由埃德蒙德·胡塞尔创立，是现代西方哲学的一个重要代表，以一种新的方法和路径，为哲学思考提供了新的可能性和有效性。
本文从现象学的三个基本形式结构（即部分与整体的结构，多样性中的同一性结构及在场与缺席的结构）入手，以佛教宗教体验为例，钩稽宗教体验的现实呈现，揭橥宗教体验的内在特质。
关键词：宗教体验；宗教经验；佛教；现象学现象学于20世纪初由埃德蒙德·胡塞尔创立，“是研究意识显现与构成的哲学”，“致力于研究人类的经验以及事物如何在这样的经验中并通过这样的经验向我们呈现。
”[1]2现象学诞生以来，就为我们提供了新的方法和路径，尤其对于显像问题，进行了很好的处理。
根据现象学的三个主题，即部分与整体、多样性中的同一性、在场与缺席，我们“能够思考在经验中被给予我们的事物，我们还能够在思考它们的时候理解我们自己。
”[1]18宗教体验与宗教经验是宗教经历中的不同情感获得。
总体说来，宗教经验包含宗教体验，宗教体验是宗教经验的核心。
换句话说，从现象学的角度，宗教经验为宗教体验奠基，宗教体验奠基于宗教经验。
宗教体验是在参与宗教活动中获得的高级经验感受，是一种重要的宗教现象。
从现象学的视角对宗教体验进行研究，有助于更好地了解宗教体验的发生、发展及内在特质。
一、宗教经验与宗教体验经验是人类知识的起点，是人类通过反复实践获得的知识或经历。
人类宗教经验的获得伴随着宗教的产生和发展，也经历了一个发展的过程。
“亚里士多德认为宗教和神灵观念产生于人对自然天象的惊奇感。
费尔巴哈则把宗教的起源说成是人的依赖感。
”[2]高秉江先生认为“宗教的基石是彼岸的天国与神的实在性，但这种彼岸的实在性却是通过了此岸的宗教信仰与宗教体验而被现实化的，宗教的彼岸神圣性要直观现实化于人的生存现实及生存意义求索的意识和情感的直呈中，因此宗教可以在现象学和生存论的意义上被探讨。
宗教学学术史问题研究结语
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宗教学学术史问题研究
列欧都做过很不错的类型学研究，其中尤其以列欧最为突出。列欧认为 “理想型”本身虽然没有实在性，但却是任何历史研究都不可或缺的东 西。所以“类型学”应该通过心理上的自我养成而获得一种方法上的自 觉。列欧的“历史宗教的类型学”分析了宗教类型的两个系列。第一个 系列主要是跨宗派的、超历史形态的宗教思潮，第二个系列是具有历史 形态的各大宗教。列欧这一颇为宏大的宗教分类体系是经历了现象学的 清理过程之后，或者说是经历了结构关系上的梳理之后提出来的，因此 它属于现象学的宗教类型学。 （4）宗教语言具有独特性。按照奥托、舍勒、海德格尔等人的理解， 宗教语言在极限区域具有特殊表现形式，它往往不用直接的肯定的语言 形式去表述终极体验和终极对象，而是要采用“类比” “否定法” （ “遮 诠” ） 、 “形式指引”等“曲说”手法来间接地暗示它们。舍勒甚至进一 步把否定性的运思方式与现象学表述的进程结合了起来。他说，从一系 列“否定判断”到最后的“同语反复” ，正好构成了一个现象学的表述 进程。这个在“否定神学”中司空见惯的表述进程，对现象学的本质直 观而言是具有十分重要的意义的，舍勒甚至把这样的表述进程称作是一 条“通往现象学本质直观的道路” 。此外，伊利亚德把每一个人都看作 是 “符号人” （homo symbolicus） ， 也就是说， 凡是人的行为都与象征有关， 凡是宗教事实都具有某种象征性。之所以如此，是因为每一个象征符号 都指涉着某种“元—经验的实在” ，或者指涉着某种“超自然的价值” 。 （5） “宗教人”是“能够真切体验神圣”的人。比如，索德布鲁姆 认为，如果一个人觉得某物是神圣的，那么此人便是宗教人。奥托认为， 宗教人是具有圣秘感的人。舍勒认为，宗教人是发动了宗教情感行为的 人，其理想型不是哲学家或学者，而是以亚伯拉罕、以撒、雅各为代表
宗教学学术史问题研究伊利亚德神圣时空与宗教现象的结构
1 人颤栗的神秘” 和 “令人着迷的神秘” ） 。 阿仁的观点无疑是正确的， 不过，
总的看来，伊利亚德把“相反相成” （coincidentia oppositorum）的意义 问题作为他的核心问题 2， 他对“神圣的辩证法”及其形态的研究显得更 为系统和全面（ “统一化和碎片化、同化和分裂、吸引和排斥”3） 。伊利 亚德说 ： “神圣的这种‘两可特征’ （ambivalence）不仅体现在心理秩序 上（这时它或吸引或排斥） ，也在体现在价值秩序上。 ”4 可见，伊利亚德
1 ［美］伊利亚德 ： 《神圣的存在 ： 比较宗教的范型》 ，晏可佳、姚蓓琴译，1 页，桂林，广西 师范大学出版社，2008。
第七章 伊利亚德：神圣时空与宗教现象的结构
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度世俗化的现代社会里，宗教也仍然作为一种自主的要素，而在“现代 人”的潜意识里发挥着它的塑造作用。他说，在人类文化的根源处，人 类生命本身就是一种宗教行为。人之作为人或者人之成为人，其本身就 意味着他带有宗教性。因此，宗教所谓的“神圣”并不是意识史中的一 个阶段，而是意识结构中的一种稳定的元素。 第二，伊利亚德在前人的基础上，进一步深入探讨了“神圣”的 现象学结构。宗教现象学家道格拉斯·阿仁在《宗教中的结构与创造》 （1978）一书中，曾经这样分析奥托思想对伊利亚德现象学的影响 ： 奥 托试图阐述宗教经验的普遍的现象学结构，以便宗教现象学家去组织和 分析宗教的表现。伊利亚德在阐明普遍象征结构的现象学基础时，也怀 有同样的目标，并且在很大程度上借鉴了奥托对圣秘要素的结构分析， 如： 神圣的超越结构 （ “绝异之彼” ） ； 神圣的 “两可” （ambivalent） 结构 （ “令
等核心问题上，就是以此为出发点——即始终联系着它们的对立面（如 “世俗时空” “现代人”或“世俗之人”等）——来进行研究的。当代有 学者已经敏锐地注意到，伊利亚德的用语“策略”是用涂尔干较为中性 的“Sacred”去取代奥托所谓的“Holy” （在通常情况下这两个词都可译 为“神圣” ） ，同时又吸收涂尔干区分圣俗的二元论立场。2 不过，我们 还需要注意的是 ： 如果我们抛开字面、究其实质的话，那么对于伊利亚 德来说，来自奥托的“神圣观”的影响恐怕是更为深远的，而且通过奥 托这个中介，索德布鲁姆的“圣俗之分”观念也发挥了潜在的作用。 第四，伊利亚德秉承列欧等人的立场，进一步强调了宗教的“整体 性”和“开放性” 。先前我们已经提到，列欧曾经强调了两条解释学基 本原则 ： 一是“要在对象展露自己的巨大背景上理解对象” ； 二是主张 “理解是整个人的事情” 。这两条原则在实质上就是为了维护宗教的“整 体性” 。伊利亚德与列欧一样， 也强调宗教的“整体性” 。比如， 他在《神 圣与世俗》一书中就曾批评奥托，说奥托的研究仅仅局限于宗教体验的 非理性方面， 他认为这样做是不够的， 所以他提出要去把握 “整体的神圣” （the sacred in its entirety）或“作为整体的宇宙” （Cosmos as a whole） 。3
总的看来，伊利亚德把“相反相成” （coincidentia oppositorum）的意义 问题作为他的核心问题 2， 他对“神圣的辩证法”及其形态的研究显得更 为系统和全面（ “统一化和碎片化、同化和分裂、吸引和排斥”3） 。伊利 亚德说 ： “神圣的这种‘两可特征’ （ambivalence）不仅体现在心理秩序 上（这时它或吸引或排斥） ，也在体现在价值秩序上。 ”4 可见，伊利亚德
1 ［美］伊利亚德 ： 《神圣的存在 ： 比较宗教的范型》 ，晏可佳、姚蓓琴译，1 页，桂林，广西 师范大学出版社，2008。
第七章 伊利亚德：神圣时空与宗教现象的结构
211
度世俗化的现代社会里，宗教也仍然作为一种自主的要素，而在“现代 人”的潜意识里发挥着它的塑造作用。他说，在人类文化的根源处，人 类生命本身就是一种宗教行为。人之作为人或者人之成为人，其本身就 意味着他带有宗教性。因此，宗教所谓的“神圣”并不是意识史中的一 个阶段，而是意识结构中的一种稳定的元素。 第二，伊利亚德在前人的基础上，进一步深入探讨了“神圣”的 现象学结构。宗教现象学家道格拉斯·阿仁在《宗教中的结构与创造》 （1978）一书中，曾经这样分析奥托思想对伊利亚德现象学的影响 ： 奥 托试图阐述宗教经验的普遍的现象学结构，以便宗教现象学家去组织和 分析宗教的表现。伊利亚德在阐明普遍象征结构的现象学基础时，也怀 有同样的目标，并且在很大程度上借鉴了奥托对圣秘要素的结构分析， 如： 神圣的超越结构 （ “绝异之彼” ） ； 神圣的 “两可” （ambivalent） 结构 （ “令
等核心问题上，就是以此为出发点——即始终联系着它们的对立面（如 “世俗时空” “现代人”或“世俗之人”等）——来进行研究的。当代有 学者已经敏锐地注意到，伊利亚德的用语“策略”是用涂尔干较为中性 的“Sacred”去取代奥托所谓的“Holy” （在通常情况下这两个词都可译 为“神圣” ） ，同时又吸收涂尔干区分圣俗的二元论立场。2 不过，我们 还需要注意的是 ： 如果我们抛开字面、究其实质的话，那么对于伊利亚 德来说，来自奥托的“神圣观”的影响恐怕是更为深远的，而且通过奥 托这个中介，索德布鲁姆的“圣俗之分”观念也发挥了潜在的作用。 第四，伊利亚德秉承列欧等人的立场，进一步强调了宗教的“整体 性”和“开放性” 。先前我们已经提到，列欧曾经强调了两条解释学基 本原则 ： 一是“要在对象展露自己的巨大背景上理解对象” ； 二是主张 “理解是整个人的事情” 。这两条原则在实质上就是为了维护宗教的“整 体性” 。伊利亚德与列欧一样， 也强调宗教的“整体性” 。比如， 他在《神 圣与世俗》一书中就曾批评奥托，说奥托的研究仅仅局限于宗教体验的 非理性方面， 他认为这样做是不够的， 所以他提出要去把握 “整体的神圣” （the sacred in its entirety）或“作为整体的宇宙” （Cosmos as a whole） 。3
宗教研究基础知识试题
宗教研究基础知识试题一、选择题1. 宗教研究是一门综合性学科，其研究对象包括了以下哪些方面？A. 宗教信仰B. 宗教历史C. 宗教文化D. 宗教哲学E. 宗教艺术F. 宗教社会学答案：A、B、C、D、E、F2. 宗教研究的方法主要包括以下哪几种？A. 历史比较法B. 社会学调查法C. 文献研究法D. 哲学分析法E. 实地考察法F. 人类学研究法答案：A、B、C、D、E、F3. 以下哪位学者被誉为现代宗教研究之父？A. 马克思·韦伯B. 埃米尔·杜尔凯姆C. 乔治·鲍尔D. 弗里德里希·马克斯·穆勒E. 卡尔·马克思F. 恩斯特·卡塞曼答案：B4. 宗教研究的学科特点是什么？A. 跨学科性B. 学科继承性C. 理论与实践相结合D. 研究对象的复杂性E. 学科间互动性F. 时代性答案：A、B、C、D、E、F二、填空题1. 宗教研究的目的是__________人类宗教活动与现象。
答案：研究2. 宗教研究的基本任务是__________宗教在人的__________和__________中的作用。
答案：研究，社会生活，精神世界3. 宗教研究的理论框架主要包括__________、__________和__________方面。
答案：历史，哲学，社会学4. 宗教研究的方法包括__________法、__________法、__________法等。
答案：比较，文献，人类学三、简答题1. 请简述宗教研究的学科性质。
宗教研究是一门综合性学科，它不仅包括研究宗教信仰、宗教历史、宗教文化、宗教哲学等学科内容，还涉及到宗教艺术、宗教社会学等多个领域。
宗教研究的学科性质体现在它的跨学科性、学科继承性、理论与实践相结合、研究对象的复杂性、学科间的互动性以及与时代的密切联系。
2. 简述宗教研究的研究方法。
宗教研究的方法主要包括历史比较法、社会学调查法、文献研究法、哲学分析法、实地考察法以及人类学研究法等。
宗教学学术史问题研究波爱修道德必然导向宗教
1 ［英］爱德华·吉本 ： 《罗马帝国衰亡史》 ，黄宜思、黄雨石译，166 页，北京，商务印书馆， 1997。同时参看［英］罗素 ： 《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，455 页，北京，商 务印书馆，1982。 2 John Marenbon. Boethius. Oxford / New York: Oxford University Press, 2003. 4.
第十章 波爱修：道德必然导向宗教
257
译本做了必要的修订 ； 但鉴于 I. T. 译文之贴切，他的改动其实并不是太 多。时隔半个多世纪之后 （1973 年） ， 洛布古典丛书 “波爱修卷” 的 《慰藉》 部分最终撤下了 I. T. 的译文， 而代之以布里斯托大学古典系泰斯特尔 （S. J. Tester）教授的译文。泰斯特尔并未详谈变更的理由，只是简单地说 ： I. T. 译本“虽有若干优点，而且经过了斯图尔特博士的修订，但与洛布 丛书的目标相比， 仍有不小差距” 。1 泰斯特尔的译文与 I. T. 的译文相比， 总体上有了改善，尤其是更适合现代读者的阅读习惯，但是在译文的忠 实程度方面，I. T. 的译本仍有其不可替代的价值。 《哲学的慰藉》的拉丁文本（Philosophiae Consolationis） ，自 1871 年佩帕（Rudolf Peiper）推出第一个拉丁文学术版以来，经兰德（E. K. Rand, 1918） 、 瓦 恩 博 格（Wilhelm Weinberger, 1934） 、 比 勒（Ludwig Bieler, 1957） 、毛瑞西尼（Claudio Moreschini, 2000）等几代学者的共同 努力，可谓日臻完备。其中佩帕以精审著称，其奠基工作，深受后学推 崇。1918 年， 哈佛大学拉丁语教授兰德博士受邀为洛布古典丛书考订 《慰 藉》的拉丁文本，兰德教授最终以佩帕的版本为基础，参校名家恩格尔 布雷希特（August Engelbrecht）的长文《波爱修的〈哲学的慰藉〉 》 （Die Consolatio Philosophiae des Boethius） ，为洛布古典丛书厘定了一直沿用 至今的文本。兰德的本子虽非最终的善本，却也严格地承接了 9 世纪、 10 世纪手稿的权威性。 由上述情况可知，西方学者为《慰藉》的拉丁文学术版以及各语种 译本倾注了大量的心力。这也说明了《慰藉》一书在哲学史和宗教思想 史上有其不可替代的重要性。因此，汉语学界开展波爱修及其《哲学的
第十章 波爱修：道德必然导向宗教
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译本做了必要的修订 ； 但鉴于 I. T. 译文之贴切，他的改动其实并不是太 多。时隔半个多世纪之后 （1973 年） ， 洛布古典丛书 “波爱修卷” 的 《慰藉》 部分最终撤下了 I. T. 的译文， 而代之以布里斯托大学古典系泰斯特尔 （S. J. Tester）教授的译文。泰斯特尔并未详谈变更的理由，只是简单地说 ： I. T. 译本“虽有若干优点，而且经过了斯图尔特博士的修订，但与洛布 丛书的目标相比， 仍有不小差距” 。1 泰斯特尔的译文与 I. T. 的译文相比， 总体上有了改善，尤其是更适合现代读者的阅读习惯，但是在译文的忠 实程度方面，I. T. 的译本仍有其不可替代的价值。 《哲学的慰藉》的拉丁文本（Philosophiae Consolationis） ，自 1871 年佩帕（Rudolf Peiper）推出第一个拉丁文学术版以来，经兰德（E. K. Rand, 1918） 、 瓦 恩 博 格（Wilhelm Weinberger, 1934） 、 比 勒（Ludwig Bieler, 1957） 、毛瑞西尼（Claudio Moreschini, 2000）等几代学者的共同 努力，可谓日臻完备。其中佩帕以精审著称，其奠基工作，深受后学推 崇。1918 年， 哈佛大学拉丁语教授兰德博士受邀为洛布古典丛书考订 《慰 藉》的拉丁文本，兰德教授最终以佩帕的版本为基础，参校名家恩格尔 布雷希特（August Engelbrecht）的长文《波爱修的〈哲学的慰藉〉 》 （Die Consolatio Philosophiae des Boethius） ，为洛布古典丛书厘定了一直沿用 至今的文本。兰德的本子虽非最终的善本，却也严格地承接了 9 世纪、 10 世纪手稿的权威性。 由上述情况可知，西方学者为《慰藉》的拉丁文学术版以及各语种 译本倾注了大量的心力。这也说明了《慰藉》一书在哲学史和宗教思想 史上有其不可替代的重要性。因此，汉语学界开展波爱修及其《哲学的
宗教第一讲
其三，文化模式是社会学与文化人类学研究的课题之一。 分为特殊的文化模式和普遍的文化模式两类。
特殊的文化模式
是指各民族或国家具有的独特的文化体系。它是由 各种文化特质、文化集丛有机结合而构成的一个有 特色的文化体系。各民族或国家之间有着不同的文 化，即文化模式的不同。
普遍的文化模式
是指一切文化都是由各个不同的部分组成的，这种文 化构造适用于任何一个民族的文化。美国人类学家 C．威斯勒尔认为，普遍的文化模式包括以下9个部分： ①语言；②物质特质；③美术；④神话与科学知识； ⑤宗教习惯；⑥家庭与社会体制；⑦财产；⑧政府； ⑨战争。
关于文化模式的理解：
其一、是用于不同民族文化的本质性差别，如东方 文化与西方文化是两种不同的文化模式。 在文化比较研究中常常采用这种理解。 其二、对文化模式的理解是从功能角度出发的，任何 社会的维系中在较大时空中发挥功能的是由文 化丛结合而成的整体。在研究某一族群的生活 时则采用这种理解，用来研究分析文化的功能 意义。（如维斯勒的九个文化模式 ）
（五）物质文化
经过人类改造的自然环境和由人创造出来的一切物质 物品，如工具、器物、服饰、建筑物、公园等，都是 物质文化的组织部分，凝聚着人们的观念、需求和能 力。物质文化对于人类的生存有着最重要的贡献。随 着现代科学技术的不断进步，物质产品日益丰富，质 量日益提高，人们的生活质量也不断得到改善。
圆名园大水法
2．外国学者对文化的解释
英国人类学之父泰罗在其《原始文化》一书中关于 文化的定义中规定了文化的内涵与外延，说：文化 是一个复杂的整体，包括知识、信仰、艺术、法律、 风俗，以及人类在社会里所得一切的能力和习惯。” 英国的《大英百科全书》和《苏联大百科全书》都 以此为基础对文化一词做了定义，其中《苏联大百 科全书》将文化概念分为广义与狭义。广义文化即 “社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人 民进行生活和活动的种种类型和形式，以及人们创 造的物质和精神财富。”狭义的文化即是指人们的 精神财富及其相应的制度。
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第二章 荷兰—斯堪的纳维亚学派的宗教现象学
施皮格伯格在《现象学运动》一书中指出 ： 现象学在宗教领域的运 用由来已久，只是到了雷乌（即列欧）之后，宗教领域的努力便与哲学 中现象学运动的广大潮流结合了起来。但是，施皮格伯格警告我们 ： 如 果我们看不到宗教的比较研究中有现象学的独立起源，那就大错特错
046
宗教学学术史问题研究
蒂勒确实为荷兰宗教学开创了一个优秀的传统。但是蒂勒对宗教本质的 看法本身却没有实质性的突破。他与缪勒和施莱尔马赫一样，把宗教现 象区别于伦理、审美、政治等领域的现象，这是三人思想中首先值得肯 定的地方 ； 可是蒂勒所谓的“超人信仰”并不比缪勒所谓“对无限者的 感知”高明，他所提出的“情绪” “概念”和“情操”这三个基本要素， 也未能把宗教之所以为宗教的特质标示出来。
1 ［美］施皮格伯格 ： 《现象学运动》 ，王炳文、张金言译，45、46 页，北京，商务印书馆， 1995
第一节 蒂勒与商特皮
一、康内利斯·蒂勒
康内利斯· 蒂勒（Cornelis P. Tiele, 1830—1902）是荷兰宗教现象 学的奠基人，1872 年他获得荷兰莱顿大学荣誉哲学博士，翌年成为宗 教史教授。1877 年，蒂勒担任莱顿大学神学院宗教史和宗教哲学教授。 蒂勒主要采用中立的立场、比较的方法来研究琐罗亚斯德教、埃及宗教 等古代宗教。其著作包括 ： 《宗教史概论》 （ 1877 ） 、 《埃及宗教史》 （ 1882 ） 、 《宗教学的要素》 （ 1897 — 1899 ）等， 其中《宗教学的要素》 是 1896 年蒂勒在英国作吉福德讲座 （论及宗教学的形态学和本体论） 基础上整理成书的。夏普认为蒂勒是 “缪勒在欧洲大陆的对等人物” ， 是可以与缪勒竞争“宗教学之父”名号的宗教学家。 1 蒂勒作为荷兰宗教现象学研究传统的开创者之一， 一直反对以我们 对于宗教的先入之见为出发点，认为宗教在本质上为何物，这一点只 能作为我们整体研究的结果而被确定下来。蒂勒的研究结果表明，宗教 是各种可始终冠以宗教之名的现象（显然有别于伦理、审美、政治等领 域的现象）的总和。是人类体现在言辞、行为、习俗和制度之中的、表 明人类信仰超人并使之与超人建立关系的那些思想观念。同时蒂勒还认 为，宗教要出落得地道而富有生机，当有三个不可分割的基本要素 ： 情 绪，概念，情操。2 从蒂勒反对以先入之见或偏见为出发点这一点来看，
1 ［美］施皮格伯格 ： 《现象学运动》 ，王炳文、张金言译，45~46 页，北京，商务印书馆， 1995。
第二章 荷兰—斯堪的纳维亚学派的宗教现象学
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荷兰宗教现象学的传统的形成提供了方法论基础。不过，正如有的学者 指出的，商特皮的立场在相当程度上仍然属于实证的、经验的素朴观点。 一旦问题转到他所谓的宗教哲学领域，经验研究的“具体”事实就会在 更清晰、更“连贯”的原型或类型系统面前变得苍白了。1 尽管他是最 早使用“宗教现象学”一词的人，但他“没有为这个术语的使用提供哲 学上的证明” ，而只是泛泛指出， “宗教学的任务是研究宗教的本质和在 经验上可见的各种宗教现象” 。2 尤其令人遗憾的是，商特皮一味沉湎于 对最重要的事实材料的梳理（ “我们想要做的是对宗教意识进行某种分 析，不过仅探讨各类最重要的宗教现象的意义。……因此，我们应该着 手分析礼拜仪式的侧重点和关键的教义，而不要作面面俱到而又不切实 际的分析。 ”3） ，从而把“对宗教现象独特性的界定工作”强行排除在宗 教现象学的范围之外了。所以，在商特皮这里，如何避免把宗教当作是 事实材料的堆积，仍是一个有待解决的问题。
1 了。 所以接下来， 我们就来回顾和探讨一下现象学在宗教研究领域的 “独
立起源” ——这个起源就是早期荷兰—斯堪的纳维亚学派的宗教现象学。 早期荷兰—斯堪的纳维亚学派的代表人物有 ： 康内利斯· 蒂勒、商特 皮·德·拉·索赛、克瑞斯腾森和索德布鲁姆。我们首先要考察的正是 宗教现象学的两位重要的先驱者 ： 蒂勒与商特皮。
第二节 克瑞斯腾森 ： “现象学家应该虚己”
克瑞斯腾森（William Brede Kristensen, 1867—1953） ， 挪威人（1917 年入荷兰籍） ，1896 年获奥斯陆大学哲学博士学位（其中 1890—1892 年期间受教于莱顿大学的蒂勒教授） 。1901—1937 年，克瑞斯腾森作为
二、商特皮·德·拉·索赛
商 特 皮· 德· 拉· 索 赛（P. D. Chantepie de la Saussaye, 1848— 1920） ，是荷兰宗教现象学的重要奠基人。1871 年获得神学博士学位， 1878 年任阿姆斯特丹大学神学院宗教史教授，1899 年任莱顿大学神学 院神学百科教授，1912 年任莱顿“宗教史国际大会”主席。商特皮在 宗教研究方法独具匠心，曾经著有《宗教学手册》 （1891） 、 《条顿人的 宗教》 （1902）等书。 作为荷兰宗教现象学的另一位先驱人物，同时作为历史上最先使用 “宗教现象学”这一术语的人，商特皮把宗教现象学看作是介于宗教史 和宗教哲学之间的一门学科，认为它的任务是要梳理相关的民族学材料 和史学材料（如礼拜的时间、地点，宗教文献等） ，它的方法是“ （在） 整理宗教现象的主要类别（时） ，不用独断的还原方法对它们加以解释， 而是让材料本身显示出最重要的方面和观点” 。1 商特皮要求忠实于经验 研究的事实材料本身的立场，与蒂勒要求排除先入之见的主张一样，为
1 ［澳］夏普： 《比较宗教学史》 ， 吕大吉、 何光沪、 徐大建译， 44、 159 页， 上海， 上海人民出版社， 1988。 2 Jacques Waardenburg. Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods and Theories of Research. New York: Walter de Gruyter, 1999.97-103.
施皮格伯格在《现象学运动》一书中指出 ： 现象学在宗教领域的运 用由来已久，只是到了雷乌（即列欧）之后，宗教领域的努力便与哲学 中现象学运动的广大潮流结合了起来。但是，施皮格伯格警告我们 ： 如 果我们看不到宗教的比较研究中有现象学的独立起源，那就大错特错
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宗教学学术史问题研究
蒂勒确实为荷兰宗教学开创了一个优秀的传统。但是蒂勒对宗教本质的 看法本身却没有实质性的突破。他与缪勒和施莱尔马赫一样，把宗教现 象区别于伦理、审美、政治等领域的现象，这是三人思想中首先值得肯 定的地方 ； 可是蒂勒所谓的“超人信仰”并不比缪勒所谓“对无限者的 感知”高明，他所提出的“情绪” “概念”和“情操”这三个基本要素， 也未能把宗教之所以为宗教的特质标示出来。
1 ［美］施皮格伯格 ： 《现象学运动》 ，王炳文、张金言译，45、46 页，北京，商务印书馆， 1995
第一节 蒂勒与商特皮
一、康内利斯·蒂勒
康内利斯· 蒂勒（Cornelis P. Tiele, 1830—1902）是荷兰宗教现象 学的奠基人，1872 年他获得荷兰莱顿大学荣誉哲学博士，翌年成为宗 教史教授。1877 年，蒂勒担任莱顿大学神学院宗教史和宗教哲学教授。 蒂勒主要采用中立的立场、比较的方法来研究琐罗亚斯德教、埃及宗教 等古代宗教。其著作包括 ： 《宗教史概论》 （ 1877 ） 、 《埃及宗教史》 （ 1882 ） 、 《宗教学的要素》 （ 1897 — 1899 ）等， 其中《宗教学的要素》 是 1896 年蒂勒在英国作吉福德讲座 （论及宗教学的形态学和本体论） 基础上整理成书的。夏普认为蒂勒是 “缪勒在欧洲大陆的对等人物” ， 是可以与缪勒竞争“宗教学之父”名号的宗教学家。 1 蒂勒作为荷兰宗教现象学研究传统的开创者之一， 一直反对以我们 对于宗教的先入之见为出发点，认为宗教在本质上为何物，这一点只 能作为我们整体研究的结果而被确定下来。蒂勒的研究结果表明，宗教 是各种可始终冠以宗教之名的现象（显然有别于伦理、审美、政治等领 域的现象）的总和。是人类体现在言辞、行为、习俗和制度之中的、表 明人类信仰超人并使之与超人建立关系的那些思想观念。同时蒂勒还认 为，宗教要出落得地道而富有生机，当有三个不可分割的基本要素 ： 情 绪，概念，情操。2 从蒂勒反对以先入之见或偏见为出发点这一点来看，
1 ［美］施皮格伯格 ： 《现象学运动》 ，王炳文、张金言译，45~46 页，北京，商务印书馆， 1995。
第二章 荷兰—斯堪的纳维亚学派的宗教现象学
047
荷兰宗教现象学的传统的形成提供了方法论基础。不过，正如有的学者 指出的，商特皮的立场在相当程度上仍然属于实证的、经验的素朴观点。 一旦问题转到他所谓的宗教哲学领域，经验研究的“具体”事实就会在 更清晰、更“连贯”的原型或类型系统面前变得苍白了。1 尽管他是最 早使用“宗教现象学”一词的人，但他“没有为这个术语的使用提供哲 学上的证明” ，而只是泛泛指出， “宗教学的任务是研究宗教的本质和在 经验上可见的各种宗教现象” 。2 尤其令人遗憾的是，商特皮一味沉湎于 对最重要的事实材料的梳理（ “我们想要做的是对宗教意识进行某种分 析，不过仅探讨各类最重要的宗教现象的意义。……因此，我们应该着 手分析礼拜仪式的侧重点和关键的教义，而不要作面面俱到而又不切实 际的分析。 ”3） ，从而把“对宗教现象独特性的界定工作”强行排除在宗 教现象学的范围之外了。所以，在商特皮这里，如何避免把宗教当作是 事实材料的堆积，仍是一个有待解决的问题。
1 了。 所以接下来， 我们就来回顾和探讨一下现象学在宗教研究领域的 “独
立起源” ——这个起源就是早期荷兰—斯堪的纳维亚学派的宗教现象学。 早期荷兰—斯堪的纳维亚学派的代表人物有 ： 康内利斯· 蒂勒、商特 皮·德·拉·索赛、克瑞斯腾森和索德布鲁姆。我们首先要考察的正是 宗教现象学的两位重要的先驱者 ： 蒂勒与商特皮。
第二节 克瑞斯腾森 ： “现象学家应该虚己”
克瑞斯腾森（William Brede Kristensen, 1867—1953） ， 挪威人（1917 年入荷兰籍） ，1896 年获奥斯陆大学哲学博士学位（其中 1890—1892 年期间受教于莱顿大学的蒂勒教授） 。1901—1937 年，克瑞斯腾森作为
二、商特皮·德·拉·索赛
商 特 皮· 德· 拉· 索 赛（P. D. Chantepie de la Saussaye, 1848— 1920） ，是荷兰宗教现象学的重要奠基人。1871 年获得神学博士学位， 1878 年任阿姆斯特丹大学神学院宗教史教授，1899 年任莱顿大学神学 院神学百科教授，1912 年任莱顿“宗教史国际大会”主席。商特皮在 宗教研究方法独具匠心，曾经著有《宗教学手册》 （1891） 、 《条顿人的 宗教》 （1902）等书。 作为荷兰宗教现象学的另一位先驱人物，同时作为历史上最先使用 “宗教现象学”这一术语的人，商特皮把宗教现象学看作是介于宗教史 和宗教哲学之间的一门学科，认为它的任务是要梳理相关的民族学材料 和史学材料（如礼拜的时间、地点，宗教文献等） ，它的方法是“ （在） 整理宗教现象的主要类别（时） ，不用独断的还原方法对它们加以解释， 而是让材料本身显示出最重要的方面和观点” 。1 商特皮要求忠实于经验 研究的事实材料本身的立场，与蒂勒要求排除先入之见的主张一样，为
1 ［澳］夏普： 《比较宗教学史》 ， 吕大吉、 何光沪、 徐大建译， 44、 159 页， 上海， 上海人民出版社， 1988。 2 Jacques Waardenburg. Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods and Theories of Research. New York: Walter de Gruyter, 1999.97-103.