对《中庸》中“诚”的文化内涵的历史阐释
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中国哲学“诚”观念的深刻内涵
表现 为 随见 别 白 ，在人 的心灵 中虽显 明却 是 疏 远
推崇 。 “ ”字 在 《 子》 中凡 ２ 见 ，虽 然多 为 诚 孟 ２
形 容词 ，约略相 当于 “ 实” 确 ，但有几 处 阐述得 非
的 ，适合于名言 ；后者表现 为触心警悟 ，意识 方面 虽隐幽但体验 亲切 。这是很深 刻的见解 ．对 于诚 的
之 者不仅 可以、而且应该合为一体 ．亦即合 内外之道 。
关 键 词 ：诚 ；天道 ；人 道 ；枢 纽
中图分类号 ：Ｂ １ 文献标识码 ：Ａ ２
文章编号 ：１０ — ５Ｘ（ ０ ２ ０ — ０ １０ ０ ３ ８４ ２ １ ） ４ ０ ５ — ５
中国传统哲 学非 常重 视 “ ” 诚 ．特 别 是先秦 时
道本 于诚 。一方 面 ，中庸 的显见 义 是禀 中而执 两 ，
事 实上 ， 《 中庸》与 《 易传》 的思想 与表 述多有相
通相 洽之处 ．其 中一个重要 的方面是都致 力于究天 人 之际 ，阐发天道与人 道相通 的哲理 。张岱年先生
或执两而用 中 。主体正是依靠 诚才将心灵 中的对立
《 中庸》 以诚为人生的最高境界 ，人道的第一原则① 。
张先 生 的观点是 很有 道理 的 。从 心学 角度 看 ， 诚 是 中庸 的基 石 。通 观 《 中庸 》 一 书 ，首先 解 释 “ 中庸 ” ，再 与三达德等相联 系 ，然后 申述道不 远人 之 旨 ，由此 引出对诚 的大段 阐述 ．进而赞颂圣 人之
体 ，以庸 为用 。无 论 “ ”作 “ ”或 作 “ ” 庸 常 用 解 ，中庸 均具 有本原意 义。然而 ．张岱年先生 提 出 了一个很值得 注意 的观点 ，他 认为 “ 中庸 ”并 不是
该 书最 重 要 的 观 念 ，其 最 重 要 的核 心 观 念 是 诚 ；
推崇 。 “ ”字 在 《 子》 中凡 ２ 见 ，虽 然多 为 诚 孟 ２
形 容词 ，约略相 当于 “ 实” 确 ，但有几 处 阐述得 非
的 ，适合于名言 ；后者表现 为触心警悟 ，意识 方面 虽隐幽但体验 亲切 。这是很深 刻的见解 ．对 于诚 的
之 者不仅 可以、而且应该合为一体 ．亦即合 内外之道 。
关 键 词 ：诚 ；天道 ；人 道 ；枢 纽
中图分类号 ：Ｂ １ 文献标识码 ：Ａ ２
文章编号 ：１０ — ５Ｘ（ ０ ２ ０ — ０ １０ ０ ３ ８４ ２ １ ） ４ ０ ５ — ５
中国传统哲 学非 常重 视 “ ” 诚 ．特 别 是先秦 时
道本 于诚 。一方 面 ，中庸 的显见 义 是禀 中而执 两 ，
事 实上 ， 《 中庸》与 《 易传》 的思想 与表 述多有相
通相 洽之处 ．其 中一个重要 的方面是都致 力于究天 人 之际 ，阐发天道与人 道相通 的哲理 。张岱年先生
或执两而用 中 。主体正是依靠 诚才将心灵 中的对立
《 中庸》 以诚为人生的最高境界 ，人道的第一原则① 。
张先 生 的观点是 很有 道理 的 。从 心学 角度 看 ， 诚 是 中庸 的基 石 。通 观 《 中庸 》 一 书 ，首先 解 释 “ 中庸 ” ，再 与三达德等相联 系 ，然后 申述道不 远人 之 旨 ，由此 引出对诚 的大段 阐述 ．进而赞颂圣 人之
体 ，以庸 为用 。无 论 “ ”作 “ ”或 作 “ ” 庸 常 用 解 ，中庸 均具 有本原意 义。然而 ．张岱年先生 提 出 了一个很值得 注意 的观点 ，他 认为 “ 中庸 ”并 不是
该 书最 重 要 的 观 念 ，其 最 重 要 的核 心 观 念 是 诚 ；
论《中庸》之诚
《中庸》和《易传》表现出了相同的思维路向：都是以外 在崇高的天道作为世界的本体，作为人与万物存在的 根源。天道在自身的运动变化中产生了人与万物，同 时也把天道赋予人与万物，使人之为人，物之为物，这 样，人与天，物与天，人与物之间就具有了内在的联 系。人的价值、人的生命都具有了本体论上的根源。 《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始 终，不诚无物。诚者非自成己而已也，所以成物也。” 这里“诚”又成为宇宙万物的本质，万物是“诚”的流行 发现。因此诚在这里又是“体”。牟宗三先生说：“中 国儒家从天命天道说性，即首先看到宇宙背后是一 ‘天命流行’之体，是一创造之大生命，故即此创造之 真几为性，而谓‘天命之谓性’也。”这个“天命流行”之 体便是“诚”。［１］在《中庸》看来天地万物本是一体，因 为宇宙背后本是一个“诚”字，识得了“诚”便识得了天 道之本性，因此《中庸》接着讲“自诚明，谓之性”，事物 真实存在，便是诚自身意义的显现，便是天道的展现， 这样在上古不可见、不可闻且具有人格神色彩的“天 道”、“天命”便被抹去了神秘的色彩，成为一形而上的 实体，而“诚”作为这一实体的承担者，在这里具有天 道超越的含义，朱熹对此有过详尽的论述，“诚者，真 诚无妄之谓，天理之本然也。”说天道之诚是真实无 妄，极得要领。朱熹所谓天理，是在物之先，在物之 外，已有一个超然的理存在。但《中庸》之诚则是贯通 天人，联结物我的，《中庸》对此讲得十分明确“道也 者，不可须臾离，可离非道也”，即表明天道之诚即体 现于人道之中。这也就是说诚虽然是宇宙万物和伦 理道德的本体，但这个本体并不像西方早期哲学中的 “理念”那样超然于物外，更不同于中世纪时期的神秘 莫测的“上帝”，相反，诚就在我们身边，或者说诚就是 靠我们才得以呈现，离开我们去谈所谓的诚实没有意 义的，正是从这个意义上说，诚是沟通天道与人道的 桥梁。
诚毅教训的文化内涵分析
诚毅教训的文化内涵分析诚毅校训有深刻的文化内涵，它是嘉庚先生精神追求的、人格特征的概括，也表现了嘉庚先生对中国传统文化的深刻领悟，是先生对传统文化精神的科学提炼：对中国文化的概括，北京大学哲学家张岱年先生认为：易经“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”是中华民族的基本精神品质，是说中华民族既有血性、有勇气、刚强、坚毅而执着，为完成事业可以一往无前，不畏艰险，不畏困难，有一股阳刚雄健之气。
同时，中华民族又是最为善良的民族，中国人有如大地一样生养万物，承载万物的仁爱、宽厚能容之心，这是民族的母性气质。
嘉庚先的校训之“诚毅“二字，毅字直接就是来源于“天行健，君子以自强不息”的雄健品格，而“诚”的精神则是由“厚德载物”发展而来。
先说“诚”与“厚德载物”的仁爱精神中国的文化传统奠基于儒学，孔子儒家学说的主要内容就是仁爱精神，也就是易经中“厚德载物”的宽厚仁爱精神，在论语全书中，作为最高道德标准的仁字，共出现105次，是＜论语＞中出现得最多的概念，所以后人将孔子的儒学称之为“仁学”，孔子讲的“仁”有很多具体的表现，其中最重要的就是“信”，《论语》规范“仁”的涵义，见“子张问仁”一节。
子张问仁于孔子。
孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。
”“请问之。
”曰“恭、宽、信、敏、惠……。
”（《阳货》）“仁”所包含五个方面，检读《论语》全书，提到次数最多的是“信”（全书提到恭13次、宽14次、信38次、敏9次、惠8次）。
在孔子的理论体系中，显然可以看出“信“是孔子仁学的核心概念。
“信”在孔子的体系中是核心价值。
司马迁在《史记·孔子世家》中历述孔子生平之后，说到孔子弟子三千，身通六艺者七十二人，特别转引《论语·述而》中说的“孔子以四教：文、行、忠、信”，予以概括。
在司马迁的心目中，孔子是把“信”作为教育重点。
《论语》有关“信”的论述，体察其涵义，约略可以分为两个方面：作为统治者的为政道德，以信为政；作为社会公有道德，以信立身。
诚信的内涵及社会价值
诚信的内涵及社会价值 Document number：NOCG-YUNOO-BUYTT-UU986-1986UT诚信的内涵及其社会价值诚信是一个人立身之本，是社会和谐的基本道德准则之一，也是世界上一切民族、一切国家的人民都推崇和必须遵守的道德规范。
在古代社会是这样，在当今这个市场经济时代尤为重要。
任何一个时代、任何一个社会、任何一个国家没有了诚信都是不行的，如果没有诚信社会就必然会陷入混乱而无序，所以树立公民的诚信意识，遵守诚信的道德标准，建立社会诚信体系，以诚信行事办事是十分必要的。
一、“诚信”基本含义？“诚”，诚实也。
《说文·言部》说：“诚，信也。
”唐代孔颖达在解释《周易》“修辞立其诚”时说：“诚，谓诚实也”。
《增韵·清韵》说：“诚，无伪也。
真也，实也”。
朱熹说“诚者，真实无妄之谓”。
（《四书集注·中庸》）可见，诚就是诚信、真实、无伪的意思。
“信”的含义是：第一，《说文·言部》说：“信，诚也”。
《字汇·人部》说：“信，慤（悫、悫：音què，忠厚，诚实）实也”。
孔颖达在解释《礼记·礼运》中“讲信修睦”时说：“信，不欺也”。
即信是诚实的意思。
第二，信，确实，的确。
第三，信，相信。
信从字的结构上看，从人从言，人所说出来的话要真实不欺，要兑现，就是常言说的一言既出驷马难追，不能反悔，一定要言而有信。
“诚”与“忠”不能分离的。
《说文》：“忠，敬也。
尽心曰忠”。
《广韵》：“忠，无私也”。
朱熹说：“尽己之谓忠”。
杨倞《荀子·礼论注》：“忠，诚也”。
中心为忠，“中”是中正不偏邪。
“忠”含义是尽心竭力、无私、诚实的意思。
可见，“诚”、“信”和“忠”可以互训的。
它们共同的意思是诚信、诚实、无私。
所以，诚信、忠诚、忠信连用。
二，“信”在儒家伦理学说中的地位。
诚信是中华文化的基本特征之一。
儒家、墨家、道家和法家都讲信，只是各家的出发点、目标和追求不同罢了。
先秦儒家“诚”的内涵、思想渊源及其文化意义——以《中庸》为中心
理解 ， 还有 分歧 。归纳 起来 ， 以下几 种 ： 有
第一 ，诚” 信” “ 与“ 联用 ， 诚信” 第二 ， 为“ ； 认为“ 相当道家 的“ ， 诚” 道” 乃至和西方上帝差不多， 具有
创生 性质 ； 三 ， 第 朱子 一 面认 为 “ ” “ 诚 乃 真实 无妄 ”２， 又将 “ ” 为 “ ” “ ” ， 但 Ｊ 诚 解 忠 、 信 ］这样 ， 真实 无 “ 妄 ” 本上仍 属 于道 德规 范 ， 这 个 角 度 ， 乎 “ ” “ ” 不 多 ； 四 ， 夫 之 将 “ ” 为客 观 存 在 基 从 似 诚 与 仁 差 第 王 诚 视
的作 为天地 万物 根据 的 “ 有 ”４ ； 五 ， 为 “ ” 主观 态度 或精 神 ， 诚实 、 诚 等 。 实 ＿ 第 认 诚 乃 如 真
其实 ，诚 ” “ ” “ 、信 有别 。朱 子 已 明“ 内信 外 ” “ ” 心 ， 信 ” 事 ， 他 专 注 于 “ ” “ ” 联 诚 ：诚 指 “ 指 但 诚 、信 的
首先 ， 诚 ” “ 显现 为“ ” 但 “ ” 信 ， 信 不一 定 “ ” 诚 ” 内心 ， 信 ” 外 面 的事 。“ ” 人 际问可 验 诚 。“ 指 “ 指 信 在
证 。“ ” 诚 与否 ， 自证 而不 能人证 。《 论语 ・阳货 》 ：好 信 不 好 学 ， 蔽 也 贼 。 一 个 人 讲 信用 ， 未 必 云 “ 其 ” 但 出于 内心之 “ ” 可 能 出于功利 。 主体看 ，诚 ” 自我 的状态 而非 人 际关 系 。“ ” 诚 ， 从 “ 是 诚 与否 自知 ， 人 不 别 能知 。反 之 ， 仅求 信 于人 ， 近 乎 “ 若 似 乡愿 ” 。孔 子说 ： 言 必 信 ， 必 果 ， ｛ 小 人 哉 ！ （ 论语 ・子 “ 行 径 径然 ”《
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其实 ，诚 ” “ ” “ 、信 有别 。朱 子 已 明“ 内信 外 ” “ ” 心 ， 信 ” 事 ， 他 专 注 于 “ ” “ ” 联 诚 ：诚 指 “ 指 但 诚 、信 的
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《中庸》的至诚之道对当今中国的意义
2、至诚之道
诚，本义是真实，诚实，无妄，真诚。孔子在《论语》 中屡次提到 “信”这个概念，从自身的道德修养、为人处世、治理国家这三个层次逐步说明了“信”对人的重要性，揭示了“信”的本质和前提条件，而《中庸》中的“诚”不仅包括了“信”的道德范畴，而且是一个具有更加丰富意蕴的哲学范畴。在儒家经典著作《中庸》中，最富哲学本体论思想的是“诚”，所以我认为必须从“诚”的所包含的内涵出发去考究。
从人道有两条路径可以达到天道。第一条：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”即是说那些天生是圣人的人，只要按照其本性处事，就可以与天地并列。第二条：“唯天下至诚能化”即是指具有较高道德修养的贤人通过学习提高自己的道德修养，然后用道德的影响力去教化和感染他人，以此来达到天下至诚。这正是儒家学说的魅力所在，也正是儒家学说被古代统治者拿来作官学的原因。因为皇帝以天子作为自己的身份，“诚”即是“天”所以就有了“一言九鼎”，这也造成了我国古代是人治而不是法治的弊端。“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之始终，不诚不物。是故君子诚之为贵。”（《中庸》第二十五章）“ 诚者自成”并不是作为诚者并不是像道家的“无为”，而是要我们根据自身诚的本性出发，不断完善自己，最终达到天道之诚，同时真诚也是君子最重要的品质。而要达到道，我们可以在诚的基础上不断努力，最终达到道。诚存在于事物的始终，没有诚就没有万物。这就把“诚”提高的本体论的哲学高度，以“诚”作为世界的本源，这与道教的“一”相区别，同时人可以达到本源的境界。“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”诚的思想不息地流传下来的，而能流传下来的则是对人们有益的经验，而这些经验是广博深厚的。所以诚是要靠人不断努力去追求的，尽量往至诚的道路上不断去完善自己，才会趋近圣贤。我国从汉朝开始深受儒家学说的影响，特别是到宋朝出现了一大批儒学大师，把儒学推向新的高峰。这也证明了儒学和“诚”的思想是符合中国的。中国人也深受儒学的影响，这影响可以说体现在方方面面。但从改革开放开始，中国遭受到西方国家的文化侵袭，对中国人的思想和实践方面产生重要的负面影响，特别是国人的诚信方面遭到严重的考验。
诚，本义是真实，诚实，无妄，真诚。孔子在《论语》 中屡次提到 “信”这个概念，从自身的道德修养、为人处世、治理国家这三个层次逐步说明了“信”对人的重要性，揭示了“信”的本质和前提条件，而《中庸》中的“诚”不仅包括了“信”的道德范畴，而且是一个具有更加丰富意蕴的哲学范畴。在儒家经典著作《中庸》中，最富哲学本体论思想的是“诚”，所以我认为必须从“诚”的所包含的内涵出发去考究。
从人道有两条路径可以达到天道。第一条：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”即是说那些天生是圣人的人，只要按照其本性处事，就可以与天地并列。第二条：“唯天下至诚能化”即是指具有较高道德修养的贤人通过学习提高自己的道德修养，然后用道德的影响力去教化和感染他人，以此来达到天下至诚。这正是儒家学说的魅力所在，也正是儒家学说被古代统治者拿来作官学的原因。因为皇帝以天子作为自己的身份，“诚”即是“天”所以就有了“一言九鼎”，这也造成了我国古代是人治而不是法治的弊端。“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之始终，不诚不物。是故君子诚之为贵。”（《中庸》第二十五章）“ 诚者自成”并不是作为诚者并不是像道家的“无为”，而是要我们根据自身诚的本性出发，不断完善自己，最终达到天道之诚，同时真诚也是君子最重要的品质。而要达到道，我们可以在诚的基础上不断努力，最终达到道。诚存在于事物的始终，没有诚就没有万物。这就把“诚”提高的本体论的哲学高度，以“诚”作为世界的本源，这与道教的“一”相区别，同时人可以达到本源的境界。“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”诚的思想不息地流传下来的，而能流传下来的则是对人们有益的经验，而这些经验是广博深厚的。所以诚是要靠人不断努力去追求的，尽量往至诚的道路上不断去完善自己，才会趋近圣贤。我国从汉朝开始深受儒家学说的影响，特别是到宋朝出现了一大批儒学大师，把儒学推向新的高峰。这也证明了儒学和“诚”的思想是符合中国的。中国人也深受儒学的影响，这影响可以说体现在方方面面。但从改革开放开始，中国遭受到西方国家的文化侵袭，对中国人的思想和实践方面产生重要的负面影响，特别是国人的诚信方面遭到严重的考验。
中国传统文化中的“诚”和“信”
中国传统文化中的“诚”和“信”一、“诚”的源流和内涵中国传统伦理对诚信问题的探释，可以追溯到先秦儒家：中国最早的历史文献《尚书》中已出现“诚”的概念，《尚书·太甲下》中有“神无常享，享于克诚”的记载，此时“诚”主要指笃信鬼神的虔诚。
《周易》中，“诚”已摆脱纯粹的宗教色彩，具有日用人伦的道德意义。
《周易·乾》中讲：“修辞立其诚，所以居业也”，认为君子说话、立论都应该诚实不欺、真诚无妄，才能建功立业。
“诚”在孔子那里虽未形成理论概念，但他多处讲“仁”，其修己爱人的内在意蕴与“诚”是一脉相通的。
在孟子那里，“诚”逐步成为体验道德本体、规范人们道德行为的一个重要理论概念。
他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
”（《孟子·离娄上》）孟子以此告诫人们，“诚”是顺应天道与人道的基本法则。
荀子发挥了孟子“诚”的思想，并开始以“诚”涉政，把“诚”从做人之道扩展为治世之道，指出“诚”乃“政事之本”。
在儒家经典《礼记·大学》中，“诚意”作为“八条目”之一，成为连接“格物”、“致知”与“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的重要环节，成为道德内养与外成的关节点，具有促进道德完善、家庭和睦、国家兴旺与下安宁的多种社会功能。
经典格言：至诚如神。
《礼记·中庸》真诚的最高境界有如神灵。
惟天下之至诚，为能化。
《礼记·中庸》只有天下最真诚的心才能感化人。
诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
《孟子·离娄上》真诚，是自然之理；心地真诚，是为人处世之理。
君子以言有物，而行有恒。
《周易·家人》言：言谈。
物：实际内容。
行：行为。
恒：恒心。
君子说话有根据，做事有恒心。
君子以行言，小人以舌言。
《孔子家语·颜回·孔子语》君子用行动来说话，小人则光说不做。
圣人为知矣，不诚则不能化万民。
《荀子·不苟》圣人固然是无所不晓，但是不是真诚也不能感化万民。
对《中庸》中“诚”的文化内涵的历史阐释
【关 键 词】诚；壹；词源意象；引申；比较互证。
【作者简介】孟琢，北京师范大学文学院博士研究生，研究方向：训诂学。
一、问题的提出与方法论的说明
诚是《中庸》核心的哲学范畴之一，具有本体论、道德论的双重内涵。张岱年先生指出：诚本是一种合内外之道，而亦可说是一种合天人之道。[1]它贯通了本体论和道德论，是沟通天道人道、实现天人合一的枢纽。在《中庸》之前的文献中，能见到的诚字很少。经史著作中仅见四例：
其次，训诂学根据荀子同状异所异状同所之说，将引申分为同状引申与同所引申两类，前者指不同事物的外部性状相似，可以共名或同源，后者指事物与它所具有的性状，或同一事物上共存的性状，可以共名或同源[8]。根据认知语言学理论，同状引申的心理机制是隐喻（metaphor），强调事物的相似性。同所引申的心理机制是转喻（metonymy），强调事物的相关性。Lackoff指出：隐喻无处不在，在我们的语言中、思想中，其实，我们人类的概念系统就是建立在隐喻之上的。[9]既然隐喻、转喻是人类思维的机制，那么，比较互证还能反映出人类思维模式的相似性。
在壹用来表示专一的德行时，有两个值得注意的现象：首先，在文献语境中壹的意义与诚十分相似，可以替换。例如《左传襄公二十一年》臧纥曰：洒濯其心，壹以待人信由已壹，而后功可念也。杜注：言非但意念而已，当须信已诚至。在这里，壹是获得民众信任的必要条件，故杜预以诚释壹，二者可以互相替换。又如《左传成公十三年》：不榖恶其无成德，是用宣之，以惩不壹。在这一语境中，壹即是成德。成诚同源，后文将要详论，壹为成德，可以它与诚意义相通。 #p#分页标题#e#
壹在《国语》《左传》中频繁出现[10]，是春秋时期非常普遍的一种观念。《玉篇壹部》：壹，诚也。《助字辨略》：壹，专一，犹言诚也，实也。古代训诂学家已经意识到它与诚意义相近，我们进一步进行考察： #p#分页标题#e#
朱熹对中庸的总结
**朱熹对中庸的总结**
朱熹，作为宋明理学的集大成者，对中庸思想的阐释和总结极为深刻。
他通过注解、辨析和论述，使得中庸这一儒家经典思想更加明晰和系统。
在朱熹的理解中，“中庸”并非简单的折中或者平庸无为，而是一种至高无上的道德境界和处世智慧。
它要求人们在处理事物时，能够遵循事物发展的客观规律，把握事物的本质和内在联系，做到既不过分也不及，恰到好处。
朱熹强调中庸之道的实践性和普遍性。
他认为，中庸之道并非遥不可及的理想，而是可以通过日常修行和不断学习来达到的。
同时，中庸之道也适用于各个领域和层面，无论是个人修养、家庭关系、社会治理还是国家外交，都需要遵循中庸之道。
在阐释中庸之道时，朱熹特别注重“诚”的概念。
他认为，“诚”是中庸之道的核心和基础，只有内心真诚无伪，才能做到行为上的中庸。
同时，“诚”也是沟通天人、实现天人合一的重要途径。
此外，朱熹还强调中庸之道的灵活性和包容性。
他认为，在遵循中庸之道的基本原则下，可以根据实际情况灵活应变，而不是僵化地遵守规定。
这种灵活性和包容性使得中庸之道具有更强的生命力和适应力。
总的来说，朱熹对中庸思想的总结极为系统和深入，他将中庸之道提升到哲学的高度，使得这一思想成为儒家学说中不可或缺的重要组成部分。
通过朱熹的阐释和总结，中庸之道得以更好地传承和发扬，对后世产生了深远的影响。
《中庸》“知行合一”思想探析
《中庸》“知行合一”思想探析摘要：《中庸》是先秦儒家最重要的经典之一，其中蕴含着丰富的“知行合一”思想，包含了“知”、“行”、“知行合一”不同的思想层次和逻辑关系：其“知”与“行”，须“上合于道，下合于身”，并以“天人合一”思想为基础，以“诚”为方法，从“自诚明”或“自明诚”，从“成己”到“成物”，最终实现君子“成己成人”乃至“成物”的“至诚”境界，彰显了儒家理想人格——君子培养的基本理路。
关键词：《中庸》知行知行合一《中庸》作为先秦儒家最重要的经典之一，蕴含着丰富的“知行合一”思想，是儒家阐释君子如何“知”，如何“行”，如何解决“知、行”关系等道德实践问题的重要典籍。
单从字面来看，《中庸》全篇3600个字中，“知”字出现42次，“行”字出现33次，其中10处左右同时出现。
“知行合一”的形式、方法、次第、目的、意义等涉及君子道德实践的诸多问题，其丰富的思想内涵可以从《中庸》的主旨义理概念如“道”、“身”、“天”、“人”、“成己”、“成物”、“诚”得以体现，本文拟从这些概念的厘定、分析，阐释其所蕴含的“知行合一”思想。
一、上合于道，下合于身在理解“知行合一”时，人们首要问题便是：什么是“知行合一”？曰：“知者行之始，行者知之成。
”[6](11)由此可见，“知”“行”并不是两件事情，它们其实是一回事，“知”定然要表现为“行”，不“行”不能算作真知；“行”当然要依靠“知”，不知又怎么能“行”。
这样，在《中庸》文本视域下，对于“知行合一”的理解，是在对《中庸》全篇思想分析之后，人们就可以知晓。
《中庸》作为一个带领人们感知世界、认知世界和指导道德实践的文本视域，在它的语境下，“知”与“行”既合于“道”，又合于“身”，也就是说“知”与“行”，“上合于道，下合于身”，既符合儒家理想人格——君子践行仁道，实现天下归仁的目标；又符合君子修身立命，成就自身道德价值追求的目的。
《中庸》从首章“率性之谓道”，便给出了什么是“道”，也就是说循“性”而为，便是“道”。
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【内容摘要】“诚”是中国传统哲学中重要的思想范畴，在思想史上，《中庸》是第一部对“诚”进行了深入系统阐释的儒家经典。
在《中庸》中，“诚”具有本体论、道德论的双重文化内涵，成为天人合一的枢纽。
本文利用训诂学中关于汉语词源、词义引申的原理和方法，结合格式塔心理学、认知语言学的理论，探讨在《中庸》对“诚”的哲学阐释背后蕴藏着的中华民族文化思维与观念的世界，并在这一层面对“诚”的文化内涵进行历史阐释。
文章认为，就词义而言《中庸》中的“诚”与春秋时期的“壹”词源意象与引申义列十分相似；“壹”和“诚”都有“聚合—充实”的词源意象，“诚”所体现的正是在它词源意义里涵盖的“凝聚充实、专一不贰”的核心思想。
通过这一解释，本文对训诂学在历史文化研究中的独特价值进行了反思与阐释。
【关键词】诚；壹；词源意象；引申；比较互证。
【作者简介】孟琢，北京师范大学文学院博士研究生，研究方向：训诂学。
一、问题的提出与方法论的说明“诚”是《中庸》核心的哲学范畴之一，具有本体论、道德论的双重内涵。
张岱年先生指出：“诚本是一种合内外之道，而亦可说是一种合天人之道。
”[1]它贯通了本体论和道德论，是沟通天道人道、实现天人合一的枢纽。
在《中庸》之前的文献中，能见到的“诚”字很少。
经史著作中仅见四例：《左传·文公十八年》：“齐圣广渊，明允笃诚。
”《国语·晋语三》：“贞为不听，信为不诚。
”《大雅·崧高》：“申伯还南，谢于诚归。
”《论语·颜渊》：“诚不以富，亦祗以异。
”《论语》中的“诚”是情态副词，其余三例均为“诚信、诚实”之义，皆无《中庸》中“诚”所具有的本体论内涵。
因此，学者一般认为《中庸》对“诚”进行本体论阐释是一种哲学上的创新。
我们要追问的是：（1）“诚”有没有可以追溯的思想史渊源？（2）同样表示诚信，为何“诚”具备本体论的内涵，“信”不具备？本文认为，“诚”源自春秋时期“壹”的观念，其本体论内涵由先秦特定的文化思维模式所决定。
为了证明此点，我们借助传统训诂学中关于词义引申、汉语词源的理论。
引申指“词义从一点出发，沿着本义的特点所决定的方向，按照各民族的习惯，不断产生相关的新义或派生同源的新词，从而构成有系统的义列”[2]。
引申以“词义特点”为灵魂，它源自造词的理据，并贯穿于词义引申的全过程[3]。
关于词义特点，需要说明三点：第一，就语言本质而言，词义特点是人类在造词过程中对客观事物的特征的理解和取象。
词源学用“意象”来说明它的实质，“意象是古人理解事物特征的形成方式和过程的概括抽象出的图像”[4]，又称之为词源意象。
第二，就语言结构而言，词义特点是词义的内在理据，它的语言单位是义素而不是义项。
第三，就语言描写而言，词义特点难于抽象概括，一般通过词组的搭配来描写它的形象特点与动态过程。
在词义引申的过程中，不同的多义词往往沿着相类似的线路进行引申，陆宗达、王宁先生称之为“比较互证”[5]。
例如“过”“越”的本义都是“经过”，其引申线路如下[6]：过：经过、经历——超过、过分——过错——扩散越：经过、经历——超过、过分——迂阔——传播、宣扬“比较互证”的现象大量存在，它反映出人类思维的规律性——既反映出个体的认知规律，也反映出中华民族整体的文化思维。
对于此点，心理学、认知语言学和训诂学可以互相印证。
首先，格式塔心理学证实了人类思维——特别是创造性思维是通过意象进行的。
这种意象并非普通意义上的意象，而是通过知觉的选择作用生成的意象[7]。
心理学和词源学的“意象”均强调认知取象的过程非常相似。
由于“意象”是思维的内在方式，“比较互证”建立在意象的相似性上，因此，“比较互证”反映出人类思维基点的相似性。
其次，训诂学根据荀子“同状异所”“异状同所”之说，将引申分为“同状引申”与“同所引申”两类，前者指“不同事物的外部性状相似，可以共名或同源”，后者指“事物与它所具有的性状，或同一事物上共存的性状，可以共名或同源”[8]。
根据认知语言学理论，“同状引申”的心理机制是隐喻（metaphor），强调事物的相似性。
“同所引申”的心理机制是转喻（metonymy），强调事物的相关性。
Lackoff指出：“隐喻无处不在，在我们的语言中、思想中，其实，我们人类的概念系统就是建立在隐喻之上的。
”[9]既然隐喻、转喻是人类思维的机制，那么，“比较互证”还能反映出人类思维模式的相似性。
在这两重意义上，语言研究指向了人类思维的世界，这是哲学的母体；以“过”“越”为例，它们的引申体现出中国古人“过犹不及”的思维方式。
因此，本文通过对“壹”“诚”进行“比较互证”，考察其词源意象和引申义列的相似性，从而展现它们共同的文化思维模式，并证实二者的历史渊源。
二、先秦时期“壹”的观念“壹”在《国语》《左传》中频繁出现[10]，是春秋时期非常普遍的一种观念。
《玉篇·壹部》：“壹，诚也。
”《助字辨略》：“壹，专一，犹言诚也，实也。
”古代训诂学家已经意识到它与“诚”意义相近，我们进一步进行考察：“壹”的词义特点是“向内聚合——充实郁积”的状态。
《说文·壹部》：“壹，專壹也。
”据此，“壹”的本义是“專”。
《寸部》：“專，六寸簿也。
一曰專，纺專。
”専古作叀，即象纺锤之形。
纺锤的特点是旋转，因此，从專得声之字多有“旋转”之义。
如《竹部》：“篿，圜竹器也。
”《口部》：“團，圜也。
”《手部》：“摶，圜也。
”《车部》：“轉，运也。
”旋转纺锤，能把丝线集中成束，故専有“向内聚合”的意象，《说文》以“專”训“壹”，是用“聚合”来解释“壹”的词义特点。
此外，在先秦文献中，“壹”和“贰”是反义词，将其词义进行对比，也能凸显“壹”的词义特点。
《说文·贝部》：“贰，副、益也。
”《左传·隐公三年》“王贰于虢。
”杜注：“王欲分政于虢，不复专任。
”《左传·闵公元年》：“间携贰。
”杜注：“离而相疑者，则当因而间之。
”据此，贰有分散、别离、背叛的义项，其词义特点为“向外判分”，与“向内聚合”截然相反。
“向内聚合”导致了“充实郁积”的状态。
壹与噎、饐、曀、㙪同源，《说文·口部》：“噎，飯窒也。
”指饮食过量后的郁积感。
《食部》：“饐，饭伤湿也。
”杨树达先生指出：“饐谓饭含水气，未能宣散，郁蒸致败也。
”[11]《日部》：“曀，阴而风也。
”《土部》：“㙪，天阴尘也。
”指天地之间气机充满，鼓荡难泄。
要之，在噎、饐、曀、㙪的词义中，贯穿着充实郁积的意象。
“壹”的词义特点贯穿了它的词义引申的过程。
壹的本义为聚集，如《礼记·玉藻》：“壹食之人。
”郑注：“壹，犹聚也，为赴事聚食也。
”由此出发，壹引申出两组词义。
首先，聚集引申出“充实郁积”之义，这是一种因果的引申，并导致了“壹”的孳乳造字。
例如《王风·黍离》：“行迈靡靡，中心如噎。
”毛传：“噎，忧不能息也。
”“噎”指忧愁的郁积充实，即俗语“心里堵得慌”。
《管子·度地》：“夏有大露，原烟噎。
”“噎”指烟雾郁积不散。
“聚合—充实郁积”的词源意象和宇宙初始阴阳未判、元气氤氲的意象具有高度的相似性。
在声音关系上，“抑郁”即“氤氲”之转语。
因此，“充实郁积”又引申出“宇宙本体”的意义[12]。
《说文·壶部》：“㚃，壹㚃也。
从凶，从壺不得泄凶也。
《易》曰：天地壹㚃。
”在古文字中，“㚃”是“壹”的异体字，“㚃”从壶，何琳仪认为在战国文字中“壹”与“壶”是一字之分化，秦统一之后才叠加吉为声符[13]；郝士宏进一步指出，正因为壶体圆而浑成，所以先民借用这一物象来记录语言中“壹”这个词[14]。
“㚃”下段注：今《周易》作絪缊，他书作烟煴、氤氲。
蔡邕注《典引》曰：“烟烟煴煴，阴阳和一相扶皃也。
”张载注《鲁灵光殿赋》曰：“烟煴，天地之蒸气也。
”《思玄赋》旧注曰：“烟煴，和皃。
”……许释之曰“不得泄”也者，谓元气浑然，吉凶未分，故其字从吉凶在壶中会意。
“壹㚃”和烟煴、氤氲、抑郁皆为双声连绵词，指宇宙混沌未判时的浩荡元气，此处的“壹”具有“宇宙本体论”的文化内涵。
《说文·一部》：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。
”在中国文化中，以“一”为宇宙本体，通过不断的“造分天地”来创造万物的观念有着悠久的传统。
早在《周易》中，阴阳两爻的对立已经蕴含着“造分天地”的观念。
《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”《易·系辞》曰：“天地絪缊，万物化醇。
”更是对这种宇宙观的哲学表述。
以上是“壹”的第一组引申义列，在第二组引申义列中，“聚集”引申出“统一、相同”之义，例如《左传·昭公二十三年》：“帅贱多宠，政令不壹。
”杜注：“军多宠人，政令不壹于越。
”“壹”指政令统一。
《周礼·合方氏》：“同其数器，壹其度量。
”“壹”指统一度量。
在隐喻的作用下，表达外部世界的词汇可以用来表达心理、情感，故“统一、相同”又引申为心志、态度的“专一”。
例如《左传·文公三年》：“君子是以知秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也。
”杜注：“壹，无二心。
”《左传·襄公二十六年》：“子展俭而壹。
”杜注：“居身俭而用心壹。
”《孟子·公孙丑上》：“志壹则动气”，《集注》：“壹，专一也。
孟子言志之所向专一，则气固从之。
”“专一”的心理状态引申为“专一的德行”。
在周人的观念中，“壹”是一种重要的品德。
“壹”和“贰”词义相反，“贰”在先秦文献中具有非道德的含义，因此，“不贰”与“壹”的同义。
《左传·昭公十三年》叔向称晋文公之德，谓其“好学而不贰。
”《左传·昭公二十六年》晏子论礼，谓“臣共而不贰”为“礼之善物”。
《国语·晋语四》寺人勃鞮论君臣之道，谓“事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君”，皆以“不贰”为君子之德。
在“壹”用来表示专一的德行时，有两个值得注意的现象：首先，在文献语境中“壹”的意义与“诚”十分相似，可以替换。
例如《左传·襄公二十一年》臧纥曰：“洒濯其心，壹以待人……信由已壹，而后功可念也。
”杜注：“言非但意念而已，当须信已诚至。
”在这里，“壹”是获得民众信任的必要条件，故杜预以“诚”释“壹”，二者可以互相替换。
又如《左传·成公十三年》：“不榖恶其无成德，是用宣之，以惩不壹。
”在这一语境中，“壹”即是“成德”。
“成”“诚”同源，后文将要详论，“壹”为“成德”，可以它与“诚”意义相通。
其次，“壹”不仅是君子之德，也是神明之德。
《左传·庄公三十二年》：“神，聪明正直而壹者也。
”《国语·周语上》：“夫神壹不远徙迁。
”在周人的观念中，“壹”的德行能够打通人与神明之间的界限，根据《国语·楚语下》的记载，在“民神不杂”的远古时代，想要成为感通神明的巫觋，首要条件就是“精爽不携贰”，也就是“壹”。