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唯识学中的语言学和语言哲学问题作者：陈鑫来源：《西部学刊》2015年第02期摘要：唯识学对语言问题有许多深刻论述，这些论述丰富了语言学和语言哲学的历史，也为我们提供了东西方思想文化比较的一个共同问题域。
本文从语言的结构、语言的起源、语言的性质、语言与意义以及语言与世界的关系这五个方面对唯识学中的语言问题进行了一些初步探讨，其中前三个问题主要是语言学问题，后两个问题主要是语言哲学问题。
关键词：佛教唯识学语言学语言哲学中图分类号：H0 文献标识码：A 文章编号：语言是一个表达意义的符号系统（symbolism），“语言学转向”（the Linguistic Turn）是现代哲学的一大趋势。
如果说古代哲学的主题是“何物存在”（存在论），近代哲学的主题是“我们如何认识存在”（认识论），那么现代哲学的主题就是“我们在何种意义上能够认识存在”，而“意义”的首要载体就是语言。
[1]16语言学和语言哲学为我们提供了思考语言问题的两种方式。
唯识学是与中观学并立的大乘佛学之主流，在一千多年前对语言问题已有深刻论述。
这些论述在历时性上丰富了语言学和语言哲学的历史，在共时性上为我们提供了东西方思想文化比较的一个共同问题域。
因此，从语言学和语言哲学角度对唯识学中的语言问题进行诠释是一个有意义的课题。
笔者打算从语言的结构、语言的起源、语言的性质、语言与意义以及语言与世界的关系这五个方面对唯识学所谈语言问题进行一个初步探讨，其中前三个问题主要是语言学问题，后两个问题主要是语言哲学问题。
当然其间亦有交叉，因为语言学和语言哲学的研究对象都是语言。
一、语言的结构由于古印度佛教所使用的梵文或巴利文与欧洲语言属同一语系——印欧语系，因此佛教经论中有许多对于语言结构的论述和西方语言学是相通的。
从文化人类学角度看，人是符号的动物（animal symbolicum）。
[2]46其他动物也可以对信号（signs）做出反应并用信号交流感受，但只有人可以运用符号（symbols）来表达观念，这种符号就是语言。
唯识学派的哲学科学领域唯识学派是印度佛教中的一支哲学流派，其思想旨在思考人类对于存在的认知和理解，试图提出一种超越传统哲学和科学的理解模式。
其核心观点包括唯识论、有部识论、世间诸法唯心说等，被认为是印度佛教学派中最为重要和深奥的一支。
在哲学和科学领域中，唯识学派具有深远的影响，许多学者都将其视为印度哲学和佛教思想的“瑰宝”。
一、唯识论的哲学意义唯识论是唯识学派的核心哲学观点，主张“唯识所知”，即对外部世界的认知和理解均来源于自己的意识和心灵。
这一观点具有深刻的哲学意义，在传统哲学领域引起了广泛的讨论。
一方面，唯识论呼应了柏拉图式的理念主义思想，认为物体和现象的存在只是心灵的映射。
这种思想反驳了以往哲学家的观点，他们认为物体本身存在，与人的心灵无关。
另一方面，唯识论可被视为一种印度哲学中的唯心主义思想，因其主张外部世界的认知源自个体心灵的映射，而非客观事物本身的存在。
这一思想也深刻地影响了印度哲学及世界哲学的发展。
二、有部识论视角下的心灵哲学在有部识论视角下，心灵被视为出生和死亡的、永恒和非物质的存在。
这一观点与传统的心理学和认知科学中的观点差别显著，因为后者更加注重心灵的物质基础和心灵与大脑的关系。
这表明唯识学派将心灵哲学视为哲学和科学之间相互辅助、相互启迪的领域。
在现代心理学和认知科学领域的研究中，唯识学派的思想指导了一些理论和方法的发展。
例如，意识的不可分割性、意识的清晰性与注意力的关系、心灵中“主体-客体”关系的作用等都与唯识学派的有部识论联系密切。
三、唯识学派对科学领域的启示和作用唯识学派的思想不仅在哲学和心灵学研究中发挥了作用，同时也在科学领域起着重要的启示作用。
在原子论初步发展的时期，唯识学派对科学界提供了启示。
例如以其虚无主义的观点认为，物质实质上很空洞，是由诸多微观的物质粒子构成的。
这一想法被证实是正确的。
此外，唯识学派的观点还启发了科学家探究空间和时间的本质，以及引力的规律等。
《世界哲学源流史》印度古代哲学之九：数论哲学印度古代哲学之九：数论哲学数论梵音" 僧佉" ，为印度婆罗门正宗6 论之一。
僧佉，原意为" 计算" ，后来引申为：思索研究，数论哲学由此得名。
《百论疏》这样说：" 僧佉此云制数论。
明一切法不出25谛，故一切法摄入25谛中，名为制数论"。
《唯识述记》说：" 僧佉此翻为数，即智慧之数，数度诸法，根本立名。
从数起论，名为数论。
论能生数，亦曰数论。
"数论之学起源很早，经过了漫长的发展过程。
一般认为，数论起源于公元前8 世纪，相传其祖师为迦毗罗，号称" 神圣的仙人" ，是神话中的人物。
其事迹见于博罗他纪事诗等书中，多为神话故事。
迦毗罗传弟子阿修利(见金70论），阿修利传般遮尸伽，为僧佉大师，其学说散见于大博罗他纪事诗诸书中。
其后有毗利沙迦那，译名作雨众，也是很知名的数论大师。
佛典中甚至常常称数论力" 雨众外道"。
到公元4 世纪，自在黑作《数论颂》72颂，也就是中译金70论之本颂。
数论的发展经历了3 个阶段，即原始数论、古典数论、后期数论。
原始数论起源于公元前8 世纪，但作为一种系统的哲学体系则产生于公元前5 世纪左右。
原始数论主张世界是地、水、风、火、空、神我6 大元素所组成，其中" 神我"虽然是一种意识的东西，但它潜藏于原初物质之中，是物质的变异成分。
因此，原始数论带有明显的唯物主义和无神论倾向。
公元前后，印度奴隶制盛极而衰，封建关系的萌芽开始出现。
这一时期，印度思想领域的斗争表现得非常激烈。
占统治地位的吠檀多唯心主义与顺世论、耆那教激烈斗争，也与数论哲学中的唯物主义倾向进行着斗争。
过一时期，各派哲学家纷纷著书立说，阐发自己的观点，数论也由原始数论发展为古典数论。
原始数论已没有可靠的资料可寻，我们所能见到的是《数论颂》所提供的思想材料。
唯识宗的名词解释唯识宗是佛教中的一个重要学派，源于印度，后传入中国，对佛法的理解和发展做出了重要贡献。
唯识宗主张“唯识论”，认为一切现象都是心识的构造，世界的存在是由于心识的运作而形成的。
本文将对唯识宗进行全面解释，并探讨其核心思想及对佛教学说和实践的影响。
一、起源与发展1. 唯识宗的起源唯识宗起源于印度，源于大乘佛教中的一种理论体系，距今已有约2000多年的历史。
此学派的思想主要由印度学者阿底峡尊者及其弟子所建立和发展起来。
他们通过对佛陀教诲的深入思考和理解，形成了独特的学理体系，引领了佛教的理论发展。
2. 传入中国唯识宗的学说于公元5世纪传入中国，并逐渐在中国佛教界扩展和发展，成为中国佛教理论的重要分支。
唯识宗与中国其他佛教学派进行了广泛的交流和互相影响，使其在中国佛教史上占据重要地位。
二、核心思想1. 唯识论唯识宗的核心思想是唯识论，认为一切现象都是心识的构造，世界的存在是由于心识的运作而形成的。
唯识论强调“依他因缘”，即认为一切现象都是相互依赖和相互制约的，没有独立实体存在。
通过对心识的观察和研究，人们可以了解并认识到存在的真相。
2. 缘起观唯识宗提出的重要概念之一是“缘起观”。
缘起观认为一切现象的出现和存在都是由于一系列的因果关系而导致的，不是独立存在的。
唯识宗通过对缘起的深入理解，解释了人类的痛苦和无明的根源，并提出了通过正见和修行来解脱苦难的方法。
三、对佛教学说和实践的影响1. 佛教学说的发展唯识宗对佛教学说的发展做出了重要贡献。
它对佛法的理论进行了深入的解析和阐释，使佛法更加系统和全面。
唯识宗的学说填补了佛法的空白，完善了佛陀传授的教义，并且通过与其他学派的对话和碰撞来推动佛法的发展。
2. 实践指导唯识宗提供了对佛教实践的重要指导。
唯识宗强调内观禅修的重要性，通过观察和深入思考自己的心识，人们可以认识到世间的虚妄和无常，并寻求解脱和智慧的途径。
唯识宗的实践方法对于修行者来说是非常具有指导意义的。
印度哲学：(英Indian philosophy)印度哲学思想、理论的统称。
从公元前2750年到公元前6世纪或前5世纪，是印度原始公社瓦解和奴隶制形成时期，这时的《吠陀经》是婆罗门教的宗教文献，其后期著作《奥义书》已经包含了丰富的哲学思想，它从梵天(神)概括出形而上学的实体“梵”,认为梵是一种没有始终、没有属性、没有因果、不可思议的最高实在，并把客观的梵与作为主体的我(灵魂)等同起来，即梵我如一。
这种思想认为梵我本来是一致的，但由于人的无明，即对尘世的眷恋，受到作业与果报的束缚，使我与梵不能同一。
如果抛弃了现世的报应，则得到解脱。
这种思想成为在印度哲学中占主导地位的思想，以后的正统哲学都以它为基础。
与婆罗门教相对立的是沙门思想，主要的是顺世派、佛教、者那教和生活派(邪命外道)。
顺世派认为，世界是由土、水、气、火构成，生物包括人在内都由这四种元素构成；人死亡后，四种元素就从人体分离而各归其类。
在认识论上，认为只有直接感觉才是可信的，推理也不可能认识真理。
并从这种唯物主义引申出道德上的快乐主义。
者那教的创始人筏驮摩那提出二谛说，即精神原理的生命与物质原理的非生命两者对立，但认为两者不能分开，灵魂存在于土、水、气、火之中，也存在于植物等有生命的物类之中，否认灵魂离开肉体会感到快乐。
它的七谛说与九谛说则说明肉体与灵魂的结合过程。
佛教的创始人释迦牟尼，提出四谛和十二因缘的理论。
由四谛和十二因缘形成佛教的三个基本命题，而诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，称为三法印。
由末伽梨·俱舍梨子创邪命外道，具有唯物主义倾向。
从前3世纪或前2世纪到公元3世纪或4世纪是印度奴隶制衰落和封建制开始形成的时期。
在这个时期中，印度婆罗门教的六派哲学在以前长期发展的基础上被编写成经书，即作为文字记载流传下来。
这些经典是阖弥尼的《前弥曼差经》,跋达罗衍那的《吠檀多经》,迦那陀(Kanada,约前2世纪)的《胜论经》,足目的《正理经》,钵颠阔梨的《瑜伽经》,自在黑的《数论颂》。
古代印度的哲学思想和学派古代印度是一个丰富多彩、哲学思想发展大背景下的国度，有着众多的学派和哲学思想。
这些哲学思想和学派对印度文化和历史的发展都产生了深刻影响。
在本文中，我将探讨古代印度的哲学思想和学派，分析他们的思想内涵和发展历程。
印度哲学思想最早起源于吠陀时代，随着时间的推移，逐渐发展成熟。
古代印度的哲学思想包括了吠陀哲学、耆那教、佛教、达摩尔塔哲学、耳陀哲学、吠舍五学派等。
其中影响最深远的几个哲学学派为耆那教、佛教和吠舍五学派。
耆那教是印度古老的宗教之一，趋向于提倡世俗的生活，重视正义、捐赠和纯洁。
耆那教分布广泛，集中在印度北部和西部的吉卜赛人部落等地。
该教派的学说以比丘尼玛哈维拉为代表，强调生命的重要性，对于生命尊严持有极高标准。
耆那教的思想体系通常被分成三个部分：实相、逾越和解脱。
实相主张“实无常，无我，无命”，即尘世中的一切都是短暂的、临时的和无实体的；逾越则是耆那教由这些实相牢笼中逃离出来的方法和工具，以达到真正的解脱：从轮回中抽身而出，实现涅槃。
解脱是一种状态，它代表了真正的自由，不受任何束缚的情感和欲望的束缚，从而使人获得永恒的幸福、内在的平静和祥和。
佛教是印度一流的哲学思想，源于摩揭陀地区的释迦牟尼。
佛教以四大部分为基础，涵盖了因果报应、六趣轮回、无常、无我、四圣谛、八正道等一系列重要概念，是充满哲学和实际指导意义的综合学说体系。
佛教的基本原则是四谛：苦谛、集谛、灭谛和道谛。
这四谛代表了追求菩提（证悟）意义上的重要性，并指导比如生、老、病、死、爱、贪、嗔、痴等各个方面的日常生活。
佛教主张自相矛盾的概念，这意味着佛教教义不止一种解释规律，因而只有对于形成计相反思考，积极寻求解决问题之道，才能更好地理解己方富有深意的哲学思想。
吠舍五学派是印度最有影响的哲学学派之一，它是印度哲学史上主要的知识派别，形成于公元前500年左右。
吠舍五学派有五种，分别是尼亚亚学派、瑜伽学派、桥梁学派、一切有部学派和本体论学派，其中尼亚亚学派和瑜伽学派最为著名。
古义唯识和新义唯识
"唯识"（又称唯識）是佛教思想中的一个重要概念，它有着古义唯识和新义唯识两种解释方式。
1. 古义唯识（传统唯识）：
- 古义唯识是佛教中的一种哲学体系，最早由印度大乘佛教中的唯识学派（如阿难提等人）所发展和阐述。
古义唯识强调唯有心识（vijñāna）存在，认为一切现象都是心识的表现，外部世界的存在是依赖心识的，而非独立实在的存在。
它探讨了心识如何分析和创造世界，以及如何追求解脱和觉悟。
古义唯识也包括诸多繁复的哲学论述和争议，涉及到心识的分类、五阴（五蕴）等概念。
2. 新义唯识（近代唯识）：
- 新义唯识是在佛教传统的基础上，由20世纪初开始，尤其是在亚洲佛教哲学家如清涼山慧琳（鉴真）和钱穆等人的影响下，重新阐释和发展的唯识哲学。
新义唯识强调现象世界的依赖性、相对性和心识的重要性，但更加注重哲学的实践应用，包括社会伦理、心灵修持和与现代科学的对话。
新义唯识试图将佛教哲学与当代社会和文化联系起来，以解决现实生活中的问题。
虽然古义唯识和新义唯识都基于唯识思想，但它们在理论和应用上有所不同。
古义唯识更注重哲学上的探讨和内省，而新义唯识更注重将佛教哲学融入现代社会和生活，以提供实际的指导和智慧。
不同佛教传统和学派也可能在唯识哲学的理解上有所不同，因此具体的解释和理解可能会因时间、地点和哲学家的观点而异。
古代印度的哲学与思想体系：历史上的哲学思辨与智慧传承古代印度是世界哲学和思想体系的重要源头之一，其哲学思辨和智慧传承对世界产生了广泛而深远的影响。
古代印度的哲学和思想体系主要包括吠檀多（婆罗门哲学）、尼伽尔巴塔（唯心主义哲学）、耶aj行学（佛教哲学）以及维数五行学（印度哲学）等，这些不同的思想体系在古代印度的社会、宗教和文化中共存并交织在一起，形成了独特而丰富的哲学传统。
吠檀多是古代印度最古老、最重要的哲学体系之一，它是由婆罗门教的经文所构建的。
它认为世界是由一个永恒无始的绝对实体——布拉赫曼所组成的，并通过梵念来实现神圣觉知。
吠檀多强调个人的道德和宗教义务，并鼓励个体通过履行他们在社会和家庭中的职责来追求永恒的解脱。
尼伽尔巴塔是古代印度的一种唯心主义哲学体系，它认为世界是一种由意识创造的虚幻幻觉。
尼伽尔巴塔认为存在是意识而非物质的本质，并强调我们的经验世界是主体与客体之间的交互作用所产生的结果。
尼伽尔巴塔的核心观点是“独立现象”（或称为“自己具现现象”），它认为客观世界的存在是基于主观意识的。
耶aj行学是由释迦牟尼所创立的佛教哲学体系。
佛教强调生命的苦难性和无常性，认为苦难的根源在于人们对于欲望的执着。
佛教倡导通过断除欲望和追求解脱来结束苦难。
佛教的核心是“四圣谛”和“八正道”，它们旨在指导个人实现解脱和觉悟。
维数五行学是古代印度哲学的一个重要分支，它探索了关于宇宙和人类存在的本质的问题。
维数五行学认为宇宙是一个无始无终的循环过程，通过不断的创建、维持和毁灭来实现自我再生。
维数五行学强调人类的责任和义务，鼓励个人通过实现道德规范来追求个人事务和社会和谐。
古代印度的哲学和思想体系在许多方面对世界产生了深远的影响。
它们的观点和理论成为了后来西方哲学的重要参考，对于许多哲学和宗教传统产生了深远的影响。
古代印度的哲学和思想体系也对印度人民的生活方式、社会制度和文化传统产生了重要影响，塑造了这个多元化国度的独特性。
唯识与印度传统的语言哲学吴学国在远古的思想中，事物的名称与它的存在往往是混然不分的。
古代印度人把词语、语言都叫着“声”，一些现存文献表明，声似乎代表了存有的本质。
这反映了古人对语言与存有的本原同一性的理解。
而在《吠陀》和《奥义书》中，词不仅仅是事物的名称，而且在事物的存有之展现中起着关键作用。
但是在印度思想后来的发展中，词语自身被实体化了，它的意义完全在于完成一种指称，所以语言的意义揭示功能完全消失了。
这种立场也规定了小乘部派思想的语言概念。
我们在唯识哲学中，发现了一种对古代的语言思想的回归。
在弥勒——世亲的唯识古说中，作为存有发生之根源的（意言）种子或熏习实际上就是潜在的语言能力（或语言概念）。
唯识接受空宗对于存有的语言性的理解，并且在此基础上进一步建立起阿赖耶识缘起的体系，以言说戏论作为世界现身的机制，以意言种子作为存在物之本体，这也可以说是在新的层次上对吠陀时代语言与世界之源始统一的复归。
一印度传统的语言思想：语言与世界的源始统一及其丧失在远古时代的印度思想也象在所有古代民族的思想中一样，语言和事物的存在之间实际上是混然不分的，这也透露出古人对二者源始的一致性理解。
那时候，任何真理都是以神话的语言表达出来的。
在《黎俱吠陀》中，语言被人格化为一个威力巨大的神——“婆柯”，他的特点是容纳所有事物，并居住于它们之中，他是宇宙间的秩序维持者和真理的守护者。
《奥义书》克服了吠陀的神话形式的束缚，而且此时“梵”从最先作为祈祷者的颂歌，逐渐转变成为世界创生之原理，所以从吠陀崇拜很自然地导向了一种以语词作为世界之本体的观念；《奥义书》对语言具有的神秘力量的信仰，也促使语言逐渐变成宇宙万物背后的东西，即作为它们的根源或基础。
语言由此而渐渐表现出与人、物乃至神的存在本身的同一性。
约在公元前七世纪逐渐形成的史波达说，将语言理解为现象世界的本质形式，语言与事物的存在出现了分裂。
同时无论是史波达说的支持者，还是佛教或六派哲学中的反对者，实际上都没有将语言的真理功能和其意义特征区分开来，其结果是完全遮蔽了语词的存有论意义，完全从存在者的角度来理解语词的存在。
由此产生了两种相反的结果，一是认为语言具有一种自身独立的存在，事物就存在于语言中，因而我们只要有了关于某物的语言，就获得了有关它的一切知识；二是认为语词完全没有自身独立的存在，它的存在只是对于外在事物的指称——而且在很多派别看来，这种外在事物还是虚幻的东西。
史波达学说和后来的弥曼差学派都持前一种观点；而胜论学派则持后一种观点。
随着史波达说原先的存有论意蕴的丧失，对语言的思考完全变成了一种语义学和逻辑学的研究。
在弥曼差思想中，语言已经完全坠落为一种实在的“物”，故对语言的本质理解，以及对词与物之存有论的统一性全被遗忘。
这种遗忘也规定了小乘部派佛教对语言的解释。
1、吠陀时代的语言思想古代先民往往是将事物的名称与事物本身混为一谈[1]。
名称是与实际事物的本质相等同的。
在《荷马史诗》中奥德修被独眼巨人所捉，假说自己叫“无人”，因而免掉了灭顶之灾，但在脱险之后不得不告诉它自己的真实名字，以收回自己的本质。
在古代民族中，语言和事物的存在之间这种混然不分的情况，也透露出二者的源始的一致性，这在在印度思想也不例外。
在《黎俱吠陀》中，语言被人格化为一个威力巨大的神——“婆柯”，并有专门对他的赞颂。
婆柯（语言）的特点是容纳所有事物，并居住于它们之中。
其“婆柯赞歌”曰：“富有宝藏，充满思想，在所有神圣之中最值钦敬，我（语言）乃女王。
/于是诸神为我，广置宅宇，让我进入，让我居住”。
《吠陀》还认为“语言”是人间和天上的秩序维持者，并且他存在于所有事物之中，歌云：“我高举婆楼那和蜜希那，因陀罗和阿耆尼，还有阿希文。
我庇佑和维护着高涨的苏摩，支持着特洼希达，莆仙，巴伽；我升起和解决人间之纷争，渗透了大地和天空。
”[2]《黎俱吠陀》的这种思想与基督教的创世神话有类似之处。
正如在基督教，语言在上帝的创造活动中具有特殊的作用[3]，在印度古代神话中，语言也与世界之创生和维持的大问题紧密相关。
这些神话体现出原始民族对于语言与世界和存在的同一性的朴素思考。
但是《吠陀》同样也反映了人类早期思想的模糊性。
它似乎是要弄清语言在事物存在之揭示过程中的作用，但是由于它实际上对语言与事物的存在区别含糊不清，因而不可能完全将语言的存有论意义完全解释清楚。
《奥义书》继承和发展了《吠陀》对于语言的探讨；它接续《吠陀》所思考的语言与世界之关系这一课题，同时也将语言自身的本质与起源问题提出。
《由谁奥义书》第一偈就问道：“由谁所策动？人作此言语？”。
答案是‚梵‛，‚语言所不表，由彼表语言，彼知如大梵，非世所尊者”[4]。
《奥义书》对语言的本质和来源进行了非常深入的思考。
《考史多启奥义书》认为语言为彼大梵之“侍女”，其言曰：“此呼吸之精神即大梵也，意识为其使者，语言为其侍女”[5]。
由于大梵也经常被解释为超验的“自我”（般若，阿特曼），故语言亦成此我之表现：“语言以一切名言倾注其中；彼以语言而得一切名。
……语言为（般若）分位；名者，其相应之外境也。
”[6]盖一方面语言属于自我,另一方面由于语言之命名,使自我作为唯一者显现为诸多差别相。
语言赋予万有以意义，故一切皆因语言而成为可识,语言被认为是梵创造世界的资具。
这种语言的命名,或以名称而进行的区分,本身就具有存有论的意义。
《羯闼奥义书》将一切分为“本无”（asat）与“有”（sat），但“有”之产生，乃是由于心识于无分别的“无”之上，以名言力，强加分别而生起，因此一切存有唯属名言。
由无分别之本无而生纷然杂厕之经验，是谓（存有）转变、变易，乃必依语言而实现。
《大林奥义书》也说梵我（即“本无”）本来无言相差别，而一切差别境界皆由言相建立：“信然，于初世界无有分别。
有名相故，分别境界方生，如说‘其有如是名，如是相’……‛[7]。
盖本无是一，而世间经验是多，故谓存有转变，即是由一而生多，这与语言经验之生起，是同一过程。
因语言之命名、执持，种种差别的存有境界才得显现、生成。
故在《奥义书》思想看来，存有之发生，即是语言或语言中的精神的业用，亦即言诠之“道说”。
毫无疑问，在神话的时代，语言与世界的同一性也必须包含与神的同一性。
在《唱赞奥义书》中，语言的不同音素分别与对应的神同一，一个音素往往体现或者说分有了某个特定的神的存在：“凡母音皆因陀罗之自体。
凡齿音及呵声，皆造物主之自体。
凡其余子音，皆蜜黎第(死神)之自体也。
‛‚若有诟病其母音者，则可应之曰：‘我已皈依因陀罗神，彼将答汝矣’。
‛‚一切母音，皆当发之圆满而清刚，以为如是乃助因陀罗之力也。
”[8]实际上，不管是天地万物还是众生鬼神等等，在《奥义书》思想看来，都是作为世界唯一本体的最高神——“大梵”的体现。
因此语言与物、与人、与神的同一最终都归结到与“梵”的同一。
然而梵就是真理、纯粹存在和世界本身，所以语言与梵的同一实际上就是与存在、与世界本身的同一。
此外，《唱赞奥义书》还从存有发生的角度，认为存有之转变，世界之升起，乃因语言而完成。
世间存有唯藉语言方显，故世界唯显现为言说相，如说：“有如是名，斯有此相也‛。
优陀剌羯尝语其子曰：‚由未知者转变为已知者，如塑湿泥然，一切泥所制器皆可知，本体是泥，而不可知；形成器物之‚转变‛，只是言诠分别，唯有名称耳；实在仅如‚泥‛，太朴无形，超越一切言诠分别。
‛[9]商羯罗在对奥义书的解释中也说：“维在名言之中，转变方能升起且持存……。
故彼（转变）唯属名言，非为实有。
”[10]《奥义书》所揭示的语言的存有论意义，后来都为大乘佛学所继承和发展。
但《奥义书》似对精神（阿特曼）与语言之存有论关联缺乏本质把握，语言有时似乎仅仅被从存在者层面，理解为一种精神本体的造物或结果，其存在不过是绝对精神显现之“相”，是转变的产物，而非变易之主体；而精神似乎是可以脱离语言而独立存在的。
但实际上恰恰相反，精神向来就是语言之精神，精神唯有存在于语言之中，它就是语言的本质。
总之，《吠陀》与《奥义书》的思想，皆缺乏对语言与事物的存有论差别的认识。
故语词时而被认为是事物意义得以揭示的条件，时而又被认为是这些存在物的一种[11]。
2、史波达说史波达说（ sphotavada）为研究吠陀的文典学家们提出。
到语法学家伐拉呵利（ Bhartrhari，西元六、七世纪之间）的时代，史波达说已成为一种有巨大影响和完整体系的哲学思潮。
史波达说系继承了吠陀时代声性实在的观念，但是它放弃了《吠陀》的神话形式，我们认为这也使那种以神话形式表达的关于词与物的本质联系的领悟被隐藏起来。
语言思考变为主要是对语言作为一种存有现象的特点的探究。
史波达说的重点是探讨语言的形上学本质，而主张其为实在性之有。
所谓史波达，系由字音而开显，同时亦开显言声之超感觉原理，由此原理而言，字音乃声（意义）之媒介；而声则指谓事物。
史波达说认为在组成言声之众多刹那生灭之字音以外有一种全声形式，它非由字音构成，而是为其所显[12]。
持史波达说的学者们认为，词的每一单个字音并不能产生与词相应的物的知识，它们的集合亦不能。
每一个字皆出口即逝，因而不能形成一个完整的词，它们不能同时存在以产生关于某物的知识。
在听到最后一字音时，我们亦不能由前此的字音的记忆之助而产生对某物的知识，因为字音之记忆仅能让我们了解字音，而非与之相应的某物。
然而勿庸置疑的是，我们在听闻“牛”声时确产生对“牛”之知识。
故必有超越于文身而与产生某物之知识者，史波达说认为此即是于每一文身被说出之后，得以彰显之“聚声”（conglomerate sound）。
它由文身所显，但并非即是文身。
这种“聚声”，这种词语的整体之彰显，即是“史波达”（sphota），此即“声音之绽开”。
我们听到第一个字音时，即有对史波达之揭示，并以随后之字音逐渐发出，对史波达之揭示亦愈见清晰，直至完全把握该词所指的义境。
与后来的弥曼差派思想不同，史波达说认为声性是独立于文身等而存在的。
单个的文（字）没有指示之功能，只有声的聚合之开显才有指示作用。
也就是说，只有由文身等开显之声性（名称或含义），才能与外境界存在指称关系。
我认为，无论是史波达说的支持者们，还是它在六派哲学中的反对者，都没有在语言的意义揭示功能和词语的含义之间作出本质区分，其结果是完全遮蔽了语词的存有论意义，仅仅从存在者的角度来理解语词的存在。
由此产生了两种相反的结果，一是认为语言具有一种自身独立的此在，事物就存在于语言中，因而我们只要有了关于某物的语言，就获得了有关它的一切知识；二是认为语词完全没有自身独立的存在，它的存在只是对于外在事物的指称——而且在很多派别看来，这种外在事物还是虚幻的东西[13]。
两种结果在印度思想史中都存在：史波达学说和后来的弥曼差学派持前一种观点；而胜论学派和佛教的因明家们则持后一种观点。
