中国华严宗的谱系和心识说渊源考探——以地论南北学派为中心

国学经典解读华严宗“唯心”辩证法思想述评华严宗是隋唐时期主要的唯心主义宗教派别之一。

作为唯心主义宗教派别，其世界观和方法论无疑是唯心主义的。

但它在唯心主义外壳掩盖下，运用各种思想语言，对现象世界的个别与一般、整体和部分；时间上的长短、远近、先后；形体上的大小、数量上的多一、形相上的隐显以及性质上的异同等诸多问题展开了多角度多层次的论述，这在中国古代认识史上几乎是空前的，是中国古代辩证思维发展史上不可或缺的重要一环。

过去一段时间，人们不敢涉及唯心主义哲学这一领地，对它采取完全否定的态度，这种做法是片面的、错误的。

对于这朵“不结果实的花朵”，我们要“批判它，要从错误的但在当时的历史条件下不是不可避免的唯心论形态中，从这个暂时的形态中剥取有价值的成果”(恩格斯：《自然辩证法》163页)。

今天，我们应该打碎华严宗哲学的唯心主义体系，深入到体系内部去，挖掘其有价值的思想成果，这对我们总结以往哲学思维的经验教训是不无裨益的。

华严宗“唯心”辩证法的思想前提任何一种哲学形态都有其哲学基础。

华严宗哲学的理论大厦是建筑在“法界缘起”基础上的。

“若缺一缘，余不成起，起不成故，缘义即坏”。

就是说，世界的存在不是无条件的，若缺少任何一缘(条件)，世界就不会呈现。

在这里，华严宗至少看到了条件在事物形成中的重要性。

我们进一步问：世界是怎样被缘起的？是条件具备它就会自然而然地缘起？还是有一个无形的力量控制、驾驭着它而通过一个中间环节(表现为条件)促使它缘起？华严宗对这一问题作了明确的回答。

“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心，然心融万有，便成四种法界”。

显然，“一真法界”即“心”就是华严宗哲学的最高范畴，它是“万有”，“四种法界”产生的最终根源，即是“现实事物的创造主”。

由于世界不是独立存在的，而是由条件决定的，因此，世界就不是真实的，没有自性的。

“尘相虚无……了无自性，名为无相”，“谓尘无自性，即空也”。

否定现象世界的真实性，旨在肯定“一真法界”的绝对性。

在中国近现代佛教复兴运动中，唯识、心性、如来藏思想及其相互关系一直是佛学思想研究的焦点。

耐人寻味的是，唯识、心性与如来藏思想融合而成的作为传统中国化佛教核心范型的心性如来藏思想渐渐成为佛教批判的对象，如支那内学院系欧阳竟无、吕澂、王恩洋以及汉藏教理院系释印顺即分别依据唯识学与中观学立场有深刻的审察与批判。

在建立了现代佛教学术研究规范的日本佛学印度学界也是如此，比如近年兴起的“批判佛教”思潮，不仅对心性如来藏思想，而且对唯识学，予以猛烈的批判，乃至否定。

从佛教思想发展史看，在心性、如来藏、唯识思想三者中，心性思想出现最早，次之是佛性如来藏思想，最后是唯识思想。

佛性如来藏思想与心性思想合流，并与瑜伽行派唯识思想彻底融合，最终完成了印度如来藏学，这是一种心性如来藏类型，或者按照瑜伽行派唯识学的观点看，即无为依唯识学。

而中国化佛教正是在此基础上经过重新诠释与发挥发展而成的。

具体而言，唯识思想与心性、佛性如来藏思想合流之形态传到中国后，没有直接围绕佛性如来藏思想侧面展开，而是以无为依唯识思想或者心性思想侧面为中心立说。

在中国最先译传的这方面经典基本皆是无为依唯识学性质。

在这些译典以及译师菩提流支、勒那摩提等的思想的影响下，在南北朝时期出现了地论宗。

地论宗的南道系建立八识说，其中以心性真如之净识为第八识，亦即自性清净心、佛性、如来藏，而北道系建立九识，其中以第九识为自性清净之净识。

此等皆为无为依唯识思想。

真谛所宗亦为无为依唯识学，他所译出之典籍多为这方面著述，或者是“无为依唯识化”之经典，即有为依唯识经典被改译为无为依唯识学性质者。

据此成立的摄论宗所宗当然即可认为是无为依唯识学性质。

这相当于瑜伽行派唯识典籍的“旧译”阶段。

而玄奘的译事所代表之“新译”阶段，是有为依唯识典籍的译传过程。

奘传唯识作为对护法的“有相唯识”的继承与发展，以严密与系统化为特征，代表中印有为依唯识学的最高峰。

在无为依唯识思想的译传与发挥中，逐渐形成了中国的无为依唯识学，或者说中国的心性学说、佛性如来藏学说。

解析中国山水画南宗北宗说明万历年间，在绘画史论上出现了著名的“南北宗说”，影响深远，延续至今。

附和传布者有之，尖锐批评者有之，反批评者有之，建议“取其精华”者有之……对于中国山水画史的理论探索，不能不对“南北宗说”进行聚焦审视与理性思考。

南北宗，是中国书画史上一种理论学说。

山水画里的南北分宗论是明清时期绘画理论中的重要思想之一，它深刻地影响了画家的创作活动，及其对绘画本身的理解和对中国山水画史的把握，甚至波及了书法、诗词等相关艺术门类的理论建构。

一般认为，完成“南北宗说”并把它总结为较系统学说的是董其昌。

董其昌在《容台别集·画旨》中论及“画分南北宗”：“禅家有南北二宗，唐时始分；画之南北二宗，亦唐时分也。

但其人非南北耳”。

北宗则李思训父子着色山水，流传而为宋之赵干、赵伯驹、伯骕以至马、夏辈。

南宗则王摩诘始用渲淡，一变钩斫之法。

其传为张盘、荆、关、董、巨、郭忠恕、米家父子以至元之四大家，亦如六祖之后有马驹、云门、临济儿孙之盛而北宗微矣。

要之摩诘所谓云峰石迹迥出天机，笔意纵横，参乎造化者。

东坡赞吴道元、王维画壁亦云：“吾于维也无间然，知言哉。

”这段话也收在题为莫是龙著的《画说》中，董其昌在世时即已出版，故有人认为董其昌的“南北宗说”是承袭莫说。

然而一般认为，细考起来，“南北宗说”的创始人，应该是董其昌。

董其昌关于“南北宗说”还应涵盖这段论说：“文人之画自王右丞始，其后董源、僧巨然、李成、范宽为嫡子。

李龙眠、王晋卿、米南宫，及虎儿，皆从董巨得来。

直至元四大家、黄子久、王叔明、倪元镇、吴仲圭，皆其正传。

吾朝文沈，则又遥接衣钵。

若马、夏及李唐、刘松年，又是大李将军之派，非吾曹当学也。

”“南北宗说”一出，借助董其昌巨大的社会影响力，加上同时代的陈继儒、詹景凤、张丑、唐志契、沈颢等都竞相附和，迅速流传开来，并且逐渐成为一个品评画家的理论准则。

“南北宗说”成为系统学说以后，受到了尖锐的抨击。

其实，各种批评是历时已久今又起。

导言一、学术史回顾契丹王朝上、下阶层皆笃信佛教，佛教对整个国家的政治、经济、文化、社会诸方面都有相当程度的影响。

在中国佛教史研究中，长期以来，辽代佛教是一个不太被注意的领域。

20世纪初，日本东洋史学界对中国满蒙史研究表现出强烈的兴趣，做了大量的考古调查、资料收集和研究工作，对辽代佛教的探讨才真正开始。

20世纪前半期有分量的研究几乎都是日本学者做出的。

20世纪后半期则以中国学者的成果居多。

总体而言，这一问题的研究主要集中在以下几个方面：1、辽代佛学的研究（1）辽代佛学宗派、名僧及其著作辽代佛教义学宗派繁荣、佛学研究发达。

1913年，日本学者胁谷撝谦发表《辽金佛教的中心》①，最早提出辽代佛教教学的中心是华严学。

1933年，日本学者野上俊静根据后人所补《辽史·艺文志》和高丽大觉国师义天编撰的《新编诸宗教藏总录》（以下简称《义天录》）所著录的辽代佛学著作中华严宗章疏居多，得出辽代佛教以华严宗为教学中心的结论。

②野上氏全面搜讨了当时所能见到的材料，其观点自然很有影响。

此说一提出，长期成为定论。

直到1983年，另一位日本学者竺沙雅章修正了此观点。

他根据1974年山西应县木塔佛宫寺发现的《契丹藏》里有很多唯识学著作，房山石经题记中有很多唯识学僧的记录，石刻材料中有很多以燕京为中心的寺庙开“唯识论”讲习的记载，进而提出唯识宗（即法相宗、慈恩宗）居于与华严宗相匹敌的地位，两个宗派都是辽代佛教的中心。

③①《六条学报》第135号，1913年。

②（日）野上俊静：《辽代佛教研究》，《摩由罗》第2号，大谷大学圣典语学会，1933年。

③（日）竺沙雅章：《宋元佛教文化史研究》第一部《宋元佛教的北流及其影响》之第一章《宋元时代的慈竺沙雅章根据应县木塔、房山石经发现的华严宗典籍，分述圣宗朝、兴宗朝、道宗朝华严学说在佛典刊行、教学方面的繁盛。

①他还详细考述了新出的辽代华严学典籍及其向高丽、宋流传的情况。

辽代名僧辈出，佛学著作颇丰，其佛学著译学术化特征鲜明。

华严宗与中国文化从华严经学说到华严宗学说的转变,是在中国固有思想文化制约和诱导下发生的理论创造过程,始于南北朝,终至唐中期㊂华严宗学说对宋代儒学产生了重要影响,考察同一哲学范畴在两种理论体系中的被运用情况,可以较清晰地展示佛学与儒学某些带有根本性的异同点㊂一 取象表法与概念化过程从东晋开始,已有僧人重视华严类译籍,分别依其考校经典文本㊁树立信仰㊁探索义理和确定修行内容㊂系统注解晋译‘华严“,实现域外华严经学向中国华严宗学的理论形态转变,是华严学发展的主流,导源于南北朝的地论师,以慧光为代表㊂慧光的‘华严经义记“只残存一卷,属于注解‘如来光明觉品“的一部分㊂残卷共约六七百字,也是吉光片羽,据此可以了解慧光注解‘华严“的基本方法㊂它的突出特点,是通过揭示原经所描述的神通境界场面的象征意义,从中提出具有宗教哲学意味的概念,用以概括全经思想㊂‘华严经㊃如来光明觉品“有段描述: 以佛神力故,百亿阎浮提,皆见十方各有一大菩萨,各与十亿数菩萨眷属,俱来诣佛所,所谓文殊师利菩萨㊁觉首菩萨㊁财首菩萨㊁至首菩萨㊁德首菩萨㊁目首菩萨㊁精进菩萨㊁法首菩萨㊁智首菩萨㊁贤首菩萨㊂ ‘华严经义记“的相应释文是: 又言一方各有一大菩萨者,欲明方便之中自体因行也;各有眷属菩萨者,明行无不摄也;各来至此者,明圆人自体果行也;文殊为首者,欲明始发于妙实也;复所以终者贤首者,欲明此行虽复深广,而成在于世间,故云贤首也㊂ 192华严宗与中国文化292唐宋佛学按原经文的描述,十方各有一位大菩萨,分别有无数小菩萨相伴,排成有序的队列,一齐来到佛面前㊂这是一幅动态的形象的菩萨拜佛图㊂这个场面之所以能够形成,又之所以能够被人们 见 到,是有 佛神力 ,即借助佛的神通功能㊂这种对禅定引发的神通境界构想的描述,属于宗教文学的创作,而不是宗教哲学的论证㊂至于慧光的释文,首先把这幅神通画面分解为五个片断,然后分别揭示每个片断的象征意义,提出 自体 方便 因 果 妙实 等概念㊂在慧光看来,作为成佛之 因 的菩萨修行包罗万象(行无不摄),一切修行都圆满才能获得佛 果 ㊂成就佛果的修行只能在人间完成,不能离开世俗求解脱㊂无论是作为 因 的菩萨 方便 修行,还是作为 果 的佛的真理性活动,都源于并且最终归于最高实在 佛 自体 或 妙实 ㊂慧光的此段解说,也符合他对‘华严“ 宗趣 (宗旨,中心思想)的归纳㊂唐法藏说: 光统师以因果理实为宗,即因果是所成行德,理实是所依法界㊂ (‘探玄记“卷一)这里的 理实 与 妙实 用语不同,含义无别,与佛自体㊁法界㊁佛性等均属同类概念,指作为精神本体的佛智慧㊂通过揭示形象描述的象征意义而提出概念的方法,虽然被广泛运用,也只是促动从华严经学向华严宗学过渡的一种途径㊂唐智俨则是把原经对神通境界的描述和列举菩萨修行规定的叙事内容结合起来,提出了一系列成对的概念㊂其中有十对一组的概念,称为 十会 或 十对 ,即教义㊁理事㊁解行㊁因行㊁人法㊁境位㊁师弟㊁主伴㊁体用㊁随生根欲性(半满),用以概括一切佛法,并进而概括一切世间或出世间现象㊂到智俨为止,华严宗的概念体系框架基本定型㊂在一定意义上说,从华严经学到华严宗学的转变,是从宗教文学到宗教哲学的转变,是从叙事㊁列举教条到论理㊁探求玄旨的转变㊂华严学的概念化过程,受到了域外传入的华严论学的促动㊂‘十地经论“在注解‘华严㊃十地品“时所强调的某些内容,引起研究者的重视,成为他们进行理论重塑的重点对象,例如,该论重视对 六相 (总别同异成坏)的运用,把它作为解释经典惯用的十句排比句式之间关系的语法概念㊂净影慧运则认为六相是 大乘之渊纲,圆通之妙门,若能善会斯。

中国佛教的宗派及中心思想教从汉代传入中国以后，到三国魏晋南北朝时期，是翻译讲学、从萌芽到成熟的阶段，当时的派别就有十一种；直到唐代才正式形成宗派，计大乘八宗，小乘二宗（又有史家将小乘的俱舍归入法相宗，成实归入空宗，故一般只提八宗）。

大乘八宗，其中慈恩宗、三论宗、天台宗、华严宗（贤首宗），多偏于教理的发挥、解说；禅宗、密宗、净土宗、律宗，偏于行持，重在讲行，教理方面就不如前面四宗广繁。

在历史上又将禅宗称为宗下、宗通，将经教称为教下、说通。

现将各宗派分别介绍如下：慈恩宗：又名法相宗、唯识宗。

讲法相唯识，主要经典为《华严经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》。

三论宗：又名空宗、无相宗、中观宗。

讲般若，讲空。

依龙树菩萨的《中论》、《十二门论》和提婆菩萨的《百论》等立宗。

天台宗：又名法华宗。

以《妙法莲华经》为宗旨，《大智度论》作指南，《大般涅槃经》为扶疏，《大品般若经》为观法。

智顗的天台三大部：《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》是该宗的根本典籍。

华严宗：以《华严经》为根本典籍，故名。

又因实际创始人法藏号贤首，也称贤首宗。

以发挥“法界缘起”的思想为宗旨，又称法界宗。

律宗：因着重研习及传持戒律而得名。

实际创始人为唐代道宣。

因依据五部律中的《四分律》建宗，也称四分律宗。

复因道宣住终南山，又有南山律宗或南山宗之称。

净土宗：以普贤菩萨为始祖，主张念佛往生西方极乐世界。

因其中国初祖慧远曾在庐山建立莲社提倡往生净土，故又称莲宗。

实际创立者为唐代善导。

该宗所依经典为三经一论：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》和世亲菩萨的《往生论》。

密宗：又作真言宗、瑜伽宗、金刚顶宗、毗卢遮那宗、开元宗、秘密乘。

此宗以毗卢遮那成佛经，金刚顶经等为依。

立十住心，统摄诸教，建立曼荼罗，三密（身、口、意）相应，即凡成圣。

其不思议力用，惟佛能知，非因位所能测度，故曰密宗。

禅宗：又称佛心宗、达摩宗、无门宗。

指以菩提达摩为东土初祖，探究心性本源，以期“见性成佛”之大乘宗派。

南北朝时期佛教学派比较研究南北朝时期，佛教在中国得到了广泛传播和发展，并逐渐形成了多个学派，如天台、华严、禅宗等。

在这些学派中，华严宗、天台宗以及禅宗是最具代表性的三大佛教学派。

华严宗的创始人为大智度论的依止南泉（佛陀调经是南泉的学说体系），是一种以华严经为主要依据的佛教思想体系。

华严宗强调“一切皆是空”，特别是主张显幻二谛，即观察到世间中种种事物看似真实，实则皆为虚幻幻观，归纳到一切皆是空的理论体系中，通过“妙观察”来指示入道的隐含法门。

而天台宗则始于智周的离鸟警语和《华严卫门品注》、《华严经》等佛经的阐释，提出了二重理门（只凭二重门学诚果聪明）与三重理门（只凭三重门得智慧）的观念，在后期天台宗的发展中，强化了“初衷不变”的思想，注重修心、实证、悟道的一贯性。

禅宗则是以达摩祖师为首创立的禅心、坐禅意识的传承。

禅宗主张的是直接证悟，突破语言、观念的束缚，通过严格的禅修、禅悟、禅证的方法逐渐开放得到成佛的道路。

禅宗强调禅定和菩提心的修炼，以及悟道后让普遍众生获得渡化的圆满实践。

禅宗的妙觉思想有着哲学上的内蕴。

尽管这三大佛教学派各自有着独特的理论体系和实践方法，但它们都强调了一种除去因果报应的法门，并注重修心、成佛的实证道理。

三大学派各自都有着自己的经典和著作，这些经典的研究是认识和理解三大学派之间互相交织的关系的重要途径。

华严宗的退出（释菩提流志所著）与禅宗的《坛经》、《祖传大隐》等著作存在着一些相通之处，特别是华严经在禅宗的发展中有着相当重要的影响。

而禅宗的南北分别则没有涉及学派的分裂，也仍然沿用着禅宗的传承思想，但南北的禅宗在宋代的发展过程中各自走上了不同的道路。

南禅主张观念方面的超越，以及以禅定为主的一种修心方法；而北禅则强调伦理修养，以德行为基础的低轮实修来悟道。

天台宗在唐宋之际也有了自己的文献，如道炬禅师所撰《净土法门》、《华严安居经论群疑解》，陈邦瓘和传法师所著的《海会集》等。

在理论方面，天台宗强调禅观法义的相应性，把禅宗的悟道实证与华严宗的高压下的观察性理论结合起来，突出了“《华严经》而通禅法”。

元代东南地区华严宗的传承与寺院分布考述作者：宋佳骏来源：《西部学刊》2019年第22期摘要：华严宗是大乘佛教的重要派别之一，在元代曾在我国东南地区广泛传播，这与该地区的地理位置、人物关系、佛教思想倾向等都有着密不可分的关系。

华严宗在东南地区的传承尤以别峰大同、古庭善学等僧人为代表的“独派”和“旁支”最有影响。

这些派系的僧人多为江浙籍，主要活动在杭州、苏州辖境，他们弘法的重点寺院大致有慧因寺、崇先寺、宝林寺、大觉寺等形成以地域或寺院为中心、地域与寺院互补发展的传承特点。

这种发展模式一直延续至明中后期，其影响极为深远。

关键词：元代;华严宗;东南地区;传承中图分类号：B946.4;;; 文献标识码：A文章编号：CN61-1487-（2019）22-0107-03华严宗自唐代开创以来，几经兴衰，其中元代是华严宗兴盛的重要时期。

当时东南地区、华北地区都有不少弘扬华严学的高僧及寺院，特别是东南地区的华严学对于明清时期华严宗传承谱系的建立产生了重要影响。

有鉴于此，本文依据现有资料，对元代华严宗的独派、旁支的传承及相关寺院略作考察。

一、元代东南地区华严宗的独派“独派”与“旁支”是清代续法在《华严宗佛祖传》使用的一组概念，独派指华严宗（或名贤首宗）自印度至清代的嫡系单传，旁支是指独派之外且与独派人物有某种师资关系的人，既有僧人，也有居士。

关于华严宗的独派传承，最早文献记载是宋濂所撰《佛心慈济妙辨大师同公塔铭》，该塔铭对宋元时期华严宗的传承有如下记载：“璇传源，二师阴搜阳阐，其宗于是乎中兴。

源传冲，冲传观，观传会，会传心，心传悟。

悟号竹坡，自吴来越，开法景德教寺。

越之有贤首教，自悟始。

悟传介，介传琼，琼传南山萃，冥承国师之旨，大能发越，受学者至千余人。

萃传春谷遇，遇传今佛心慈济妙辨大师同公。

上溯圭峰凡一十六代矣。

”[1]610宋濂所述华严宗传承谱系是以东南地区的华严僧为主体，反映的是东南地区华严宗人的法统观念，更具体地说，是别峰大同等人的法统观念。

宋代杭州华严思想的流布吉林大学哲学社会学院邱高兴从华严思想的传播看，首先就会想到五祖说1。

以杜顺、智俨、法藏、澄观和宗密为代表的华严宗传承系统为大家耳熟能详。

这五位华严宗的重量级高僧都活跃在隋唐时代，华严思想的盛世自然也在这个时代。

从地域看，他们虽然出生地有所不同2，但作为华严宗的领袖，主要的活动场所集中在北方，特别是五台山地区和终南山地区。

日本学者小岛岱山根据这样的华严传播特点，提出了华严宗两大文化圈的说法。

他认为，中国的华严思想分为五台山系和终南山系。

从前者中还可分出峨眉山系和普陀山系的华严思想。

两种华严思想的最大不同点在于五台山系是民众的，依赖于民众对《华严经》的信仰而非宗派意识。

终南山系是学理的华严思想，有比较明确的宗派意识3。

而冯焕珍在对华严宗形成之前六世纪华严学进行考查后，认为在华严宗形成之前存在有四大华严讲习中心：洛邺（今洛阳到安阳河南北部一带）、京兆（今华县到宝鸡一带）、建康（今南京一带）、并代（今太原到并县一带）4。

如果把上述两种看法联系起来，六世纪存在的四大华严讲习中心，到隋唐时其中的两个有了更进一步的发展，就形成了五台山系和终南山系两种不同地域和类型的华严思想。

唐武宗会昌灭佛后，佛教发展受到了重大打击，大量寺庙被拆除，僧人被迫还俗，经典散失，华严宗、天台宗等宗派的发展走向衰微。

直到宋代，华严才有了中兴态势，史称“二水四家”的几位华严僧人的出现，为华严的发展带来新的气象。

“二水四家”六人的活动地域多在吴越之地，在江南形成了新的华严思想中心。

根据王颂的研究，当时江南形成了华严宗传播的三大区域：一是苏州地区，重要的寺庙有平江府报恩寺法华院、雍熙寺、平江府成天能仁寺宝幢教院等。

二是嘉兴上海地区，重要的寺庙有密印寺宝阁院（嘉兴乌镇）、真如院、松江府华亭普照寺善住教院（上海松江区）。

三是杭州地区，玉岑山慧因寺、大中祥符寺5。

本文主要以江南华严思想传播中心之一的杭州为主，考察华严思想在该地区的流布状况。

“庄周梦蝶”文化渊源探考
吴一文;唐艺嘉
【期刊名称】《贵州社会科学》
【年(卷),期】2014(000)002
【摘要】“庄周梦蝶”为历代学者所关注,但庄周为什么偏偏梦的是蝴蝶而非他物？学界鲜有探考.苗楚文化同源,苗族的蝴蝶崇拜,化蝶、梦蝶与生死观等对庄周有极大影响,庄周之所以梦的是蝴蝶,有着深刻的“集体记忆”和文化渊源,应与苗族或苗族先民的蝴蝶崇拜有关.
【总页数】5页(P87-91)
【作者】吴一文;唐艺嘉
【作者单位】武汉大学,湖北武汉430072;武汉大学,湖北武汉430072
【正文语种】中文
【中图分类】C951
【相关文献】
1.中国华严宗的谱系和心识说渊源考探——以地论南北学派为中心
2.思"至脂砚斋
甲戌抄阅再评仍用《石头记》"考——浅探《红楼梦》与《儒林外史》、李鼐与吴敬梓的渊源3.青蒿素的研究发现与江苏渊源探考--祝贺屠呦呦荣获2015年诺贝尔生理学或医学奖4.黑龙江省与河南省历史渊源探考5.日本文化与道家文化渊源略
考
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。

地论学派“南北二道”谱系观念的双重构建[１]圣凯（清华大学哲学系）【摘要】地论学派在隋初的重要人物，主要有灵裕、净影慧远、志念，依三个人为中心，形成相州宝山寺、长安净影寺、晋阳三大学术中心。

灵裕雕刻廿四圣人法师像、强调“传灯”的观念，《大法师行记》的“单线法统传承的叙述”、以《十地经论》为传法之本，这些观念和行为皆体现出灵裕一系创建“地论宗”的冲动与努力。

灵裕的“创宗立祖”观念与行动创造了地论学派的传承谱系，形成法统传承的叙述。

而灵裕与净影慧远、志念三人的对峙，政治外护之间的不同与冲突，大大增强和放大了邺城佛教的原有“对峙”——道凭与法上、道宠与法上等。

  这种“历史传承”“现实活动”“谱系观念”的三者互动，地论学派在隋唐之际成为一种思潮，在道宣、智顗等人的著述中被记录下来，这些记载材料成为现代学者研究地论学派的根据，从而形成了以净影慧远来解释灵裕和志念的研究误区，用文本的思想差异来对应历史记录，从而最终完成地论学派的“双重构建”——灵裕的“法统构建”与学术研究的“历史构建”。

【关键词】灵裕 地论学派 净影慧远 法统谱系地论学派是弘扬、传承《十地经论》及相关经论为中心，通过师[１]本文为2017年度国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（17ZDA233）阶段性成果、清华大学自主科研计划资助成果。

资相传，从而蔚成一大学派。

勒那摩提、菩提流支来华后，译出大量的瑜伽行派相关经论，如《深密解脱经》《宝性论》《金刚经论》《十地经论》等，于是形成一些“理论原型”，如心识、佛性、涅槃、缘起、圆融、净土等。

但是，这些“理论原型”只是后来的地论师都接受的基本概念及基本论旨，却未有定型的理论系统。

慧光、道宠（道场）的作用，无疑是具有开拓性的。

慧光长期在勒那摩提、菩提流支座下参加译经工作，熟悉并掌握印度佛教的经典传统，于是遵从学派的“内敛性”原则，这无疑是慧光以下南道系的重要现象；而道宠（道场）在菩提流支座下接受教育时间较短，于是拥有更多“外散性”的空间，尤其是北道系重视《大智度论》《毗昙》《成实论》，其经典学术传统已经远离地论学派的“本义”或“了义”。

南北宗论的具体内容
南北宗论是一种学术讨论，旨在比较和分析佛教南传和北传的差异。

南传佛教
主要分布于斯里兰卡、缅甸、泰国等地，而北传佛教则主要分布于中国、日本、韩国等地。

下面将对南北宗论进行具体内容的描述。

南传佛教，又称上座部佛教，以巴利语经典为依据，强调原始佛教教义的传承。

南传佛教注重个人修行的道路，强调禅定和智慧的培养，以达到解脱和解脱他者的目的。

南传佛教强调专注于个人修行，通过消除欲望和迷惑来实现解脱，并认为通过这种解脱可以帮助他人获得解脱。

与此相反，北传佛教，又称大乘佛教，以梵语经典为依据，强调普度众生的教义。

北传佛教强调慈悲和智慧，并主张通过度化众生来实现解脱。

北传佛教强调菩萨道，即培养成为菩萨的道路，通过慈悲和智慧来帮助他人脱离苦难。

北传佛教的中心理念是利他利他，即为他人的利益而行动。

南北宗论的讨论围绕着这些差异展开。

辩论的焦点在于两种佛教传统中关于解
脱和如何帮助他人的不同理解。

南传佛教强调个人解脱和从个人解脱中派生的解救他者，而北传佛教则强调为他人的利益而行动的重要性。

这种南北宗论的讨论有助于人们理解佛教在不同地域发展的历程和不同文化背
景下的影响。

它也促进了佛教学者之间的交流和合作，有助于进一步推动佛教研究的发展。

通过深入研究南北宗论的具体内容，人们可以更好地理解佛教教义的多样性和其在世界各地的传播。

中国哲学简史中国古代哲学的起点比较模糊，大约在公元前5世纪老子和孔子共同生活的时代。

终点是确定的，终结于1840年鸦片战争。

此间中国古代哲学基本上保持着独立发展的态势，尚未受到西方哲学全面而根本的影响。

东汉时期印度佛教传入中国，固然发生较大的影响，但并未从根本上改变中国固有哲学的思维方式。

佛教渐渐融入中国固有哲学，实现了中国化，成为中国古代哲学的组成部分。

具有悠久历史的中国哲学，并没有因佛教的传入而佛教化。

16世纪利马窦等西方传教士来到中国，曾对西方学术思想有所介绍，但影响力十分有限，不能改变中国哲学独立发展的态势。

中国古代哲学作为完整的哲学断代史，大体上可以概括为先秦诸子学、汉代经学、魏晋玄学、中国化佛学、宋明理学、清初朴学几种形态的更迭。

一、先秦诸子学哲学的产生需要有两个条件。

第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者。

第二个条件是社会上出现了专门从事精神创造的知识阶层，他们不必从事生产劳动，衣食无忧，有充分的时间去思考哲学问题。

哲学产生的这两个条件，在春秋末年已经具备，于是中国哲学开始起步，形成中国哲学史上第一个黄金时代。

中国哲学起步，从突破传统的天命观开始。

按照天命观这种种原始形态的宗教观念，人是被动的存在，人的命运由天神掌控。

在人类童年时期，这种情形不可避免。

那时人的本事太小，总觉得自己被某种神秘的力量所控制。

不过，中国人的天命观念，同别的民族所崇拜至上神相比，有一些不同之处。

在许多民族的原始宗教观念中，至上神与人类似，有胳膊有腿，有头有脸。

他不但创造了世界和人，而且还管人死后的事情，一切都在他的控制之中。

中国古人心目中的“天”不是这样。

“天”不是造物主，天与人同在。

“天”有神性而无神形，没有宗教形象，也不管人死后的事情。

因此，突破这样的天命观念，相对来说要容易一些。

由于以天命观为突破对象，天人之辩合乎逻辑地成为中国哲学基本问题。

“南北宗论”的意义及其影响1. 引言1.1 南北宗论的起源南北宗论起源于中国南北朝时期，南北宗论是中国佛教史上的一个重要话题。

南北朝时期，中国政治处于动荡不安的状态，社会秩序混乱，佛教界也受到了不同程度的影响。

南北宗论的起源，主要是由于南北各地佛教思想和传统的差异，导致了南北宗派的分裂和对立。

南方佛教以禅宗为主导，重视心性的修炼和内心的体悟，倡导人人都可以通过修行成佛；而北方佛教则更注重经典的研读和修持的功夫，强调戒定慧三学并重。

这种思想和实践上的差异，逐渐演变成了南北宗论的矛盾。

南北宗论的起源，也是由于南北地理和文化的差异，以及佛教传入中国后的地域适应性和各地文化的影响。

南北宗论的起源，对中国佛教发展产生了深远的影响，也为后来中国佛教教义的融合和发展奠定了基础。

1.2 南北宗论的背景南北宗论的背景主要是指南北朝时期佛教发展的背景。

南北朝时期，中国经历了南朝梁、陈、南齐、梁、南唐五个朝代和北朝北魏、北齐、北周、北斗四个朝代，这个时期是佛教在中国发展的重要时期。

南北宗论起源于南朝，由于南北朝时期政治、经济、文化等方面的差异，导致了南北宗论的产生和发展。

南朝地处江南水乡，气候温暖湿润，物产丰富，经济繁荣；而北朝地处黄河流域，气候寒冷干燥，土地贫瘠，经济相对落后。

这种南北差异导致了南北宗论的形成，南方佛教重视心性修持，强调禅定和因果报应，重视心灵与自然的融合；而北方佛教则更注重经典的研究和教规的遵守，重视戒律和僧团组织。

南北宗论的产生不仅是南北朝时期佛教发展不同地区特色的体现，也反映了当时社会、文化、经济等方面的差异。

南北宗论在中国佛教史上具有重要意义，影响深远。

2. 正文2.1 南北宗论对中国佛教发展的影响南北宗论的提出促进了佛教教义的概念辨析和学术研究的深入。

南北宗论的辩说涉及到佛教经典的解释和佛教教义的理解，引领了佛学界对经典文献的重新研究和解读。

这种辨析和学术探讨有助于澄清佛教教义的核心观念，丰富了佛教理论体系，推动了佛学理论的进步和发展。

汉传佛教八大宗派简介之：华严宗缘起和师承在汉传八宗里，华严宗是非常深奥的。

很多人读了大量的华严经论注解仍然不得其要领。

今天就来简要地说一说华严宗。

华严宗以《大方广佛华严经》为立宗依据，故得此名。

传说释迦牟尼在菩提树下开悟成佛后，即为文殊、普贤等利根上智的大菩萨说法，说的就是《华严经》。

此经主张一切唯心造，是大乘经典中唯心色彩非常明显的。

但这里的“唯心”与西方哲学中的“唯心主义”有所不同。

因为《华严经》并没有把“心”作为世界的本质或本源。

佛教也从来就不认为这个世界存在什么本源。

“一切唯心造”的意思并不是说“意识”创造了万物，而是说万物是心（真如）的显现。

如果不深入经教，这当中的细微差别是很难了知的。

而华严宗所讲的“真如心”虽有类似于客观唯心主义的特征，但毕竟和造物主之类的概念不是一回事。

《华严经》在南北朝时就已在中国传播，到隋唐时期正式形成汉传华严宗。

其师承顺序是：初祖杜顺——二祖智俨——三祖法藏——四祖澄观——五祖宗密。

宗密之后的传人不再称“祖”。

杜顺（557-640年），长安人，俗姓杜，法号杜顺、法顺。

因著有《华严五教止观》而闻名，被尊为华严初祖。

智俨（602-668年），天水人，俗姓赵，17岁开始跟随杜顺修习《华严经》，著有《华严搜玄记》、《华严孔目章》、《华严一乘十玄门》等，世称至相大师，被尊为华严二祖。

三祖法藏，华严宗的实际创立者法藏（643-712年），祖籍康居（今乌兹别克斯坦）。

世代信奉佛教，其祖父在隋朝时来长安经商，于是定居长安。

法藏少年时代就常到法门寺听高僧讲经说法，后来到云华寺听二祖智俨讲授《华严经》，因悟性超群，得到智俨的称赞。

由于唐朝政府对僧人出家控制得很严，所以直到668年智俨逝世，法藏还只是一名居士，没有获得朝廷发给的“度碟”（出家人的身份证，可以免除兵役、劳役、人头税）。

670年，皇后武则天为了给去世的母亲积攒阴德，施舍了娘家的住宅，建成太原寺（位于洛阳），并下令剃度一批僧人。