《论语》现代读解之认识论前提——“论语随想”五则（一）
（作者按语：考虑到网站发表的方便性，现将已发、未发数则随想短文
汇集重发。
各文先后写成，今予并列，未曾作一文统一处置。
因主题相
近，随笔体诸文容有重复字句，祈谅。
2006年 3月27日）
（1）两个对立的“孔子”
作为《论语》百分之80内容文本之作者的孔子，和作为汉代儒教教主的孔子，根本是“两个人”。
国人两千年来对此混淆不清。
在国学研究现代化时期，我们首先应当把作为仁学理念创造者的孔子，和作为封建专制王朝意识形态神话之象征的孔子，严加区别。
前者相通于人类普适人本主义理学，后者相通于特定历史过程中的封建统治技术。
不仅“孔子”人名，而且许多其它儒学观念名词，都是涵义歧异的，甚至是自我对立的。
生于今日太空时代的儒学研究者，能够满足于再照抄前科学时代的词语系统来进行思考吗？孔曰“察其所安”。
察动机之安于何处，为仁者首要之务。
今日首应深察：何谓孔子？符号学，就是辨语义含混之技术学。
由于两千年来“孔子”主要被儒教当做护佑帝业的人形神祉，孔子其名的意思遂极其含混。
因此，用“仁学”比用“儒学”准确些；用《论语》又比用“仁学”准确些。
简言之，我们说的孔子不是作为儒教教主的孔子，而是作为仁学倡导者和《论语》作者的孔子。
《论语》和《五经》不是一回事，前者是先秦君子个人的伦理动机学，后者是后秦历史过程中的帝王道德说教。
（“论语随想”-1）（2）论语-1 vs 论语-2——仁学结构主义读解例
1。
论语静态文本的二分法：
古文化草创，书籍的构成不免驳杂，《论语》却独以其神奇的思想通贯性而高迈群藉，启明千古。
自论语文本初成以来的几百年间，续有“杂音”窜乱其中，如“尧曰篇”和“五十学易”等，对此昔贤多有揭示。
其它各篇中（特别是后十篇）亦不乏汉儒插入之“违孔”辞句。
论语原本形成于战国，其后辑定于汉魏，此几百年来也正是汉儒经典的渐进编成期，彼此互有积极影响，而成相互牵扯之势。
《论语》中陆续窜入的汉儒言辞，有如《书序》、《诗序》等，意在影响儒者的心志方向和读解路线。
先秦《论语》在后秦两千年间之所以能够与汉儒经学“互为依傍”，即因《论语》中的“汉儒话头”一直起着“诱导”和“歪曲”的作用。
五四以来学者辨析论语文句之“真伪”，虽推证之言，其辨析标准的根据主要为论语思想的内在一致性。
结果所谓“真实的”论语，主要指其思想相互一致的部分；所谓“伪作”主要指文本中与前者相异的部分。
我们可以称后者为“义理性伪”：即根据伦理思想来区分《论语》文本的“正”与“偏”。
而与此相对的则是广为人知的“技术性伪”，即根据语
言性和历史性特点来辨析“原本”与“偏异”。
研究者更可进而通过此“思想”和“形式”的对比，来区别论语文本之“真”与“伪”。
所谓真与伪，因此均可有双重的（形式与内容两方面）实证性根据。
2。
论语动态文本的二分法：
以上是在文本的“表达面”上区分“真”（本色）和“伪”（异染），以期还原至或凝聚至“本真的”（本真不是指历史实情，此已不可溯源）孔子文本。
这样我们就有两个《论语》文本：纯净的（论语1 ）和混有杂质的（论语2）。
但是接下去更重要的问题是：如何在读解-实践的层次上，促成论语命令句之间的、在“备实践的”潜存层次上的动态文本。
如果说，静态的论语文本，是指上述在时空中并存的视觉语句系列，动态的论语文本，则是指在主体心识层内，在各种实践场所和行动选择序列上，形成诸命令句间潜存的互动关系网。
动态的文本不是直观上可呈现的视觉（书写）文本在心识上之翻译版”，而是书写文本经“义理激活”后所形成的、具实践准备态的命令句组配方案集合。
所谓悟解论语，是指在心识上形成静态文本向动态文本的创造性“实践态转化”。
古人说的善读论语，就是指内心存在有一个潜在动态的、备创造性实践的、命令句间关系明确的、或处于仁学组配关系中的论语文本。
论语1 vs论语2，在此第二层次上，指静态文本与动态文本间的区分。
3。
论语读解方向的二分法：
一方面是论语文本的客观形态上的划分，另一方面是主体读解实践层次上的区别。
对于仁学解释学而言，最后还有一个读解策略方向上的区分：仁学的和儒教的。
也就是：用什么样的伦理学认识论来控导和指挥命令句组配方式和实践方向。
仁学和儒教都有被动读解和积极读解论语的问题。
二者在实践学上的目标和方式却貌似而质异。
关于论语读解特质的思考，因此与静态文本的删选、动态文本的构成、以及实践方向的确定，都有关系。
在三个层次上都存在着一种“论语二分法”，《论语》不是（文本学上、读解方式上、历史经验上）单一性存在。
实际上，仁学主体的选择性实践，可以对文句的范围、方式、以及实践程序上的选择和组配，进行自动调整；此第三读解层次，不仅是主动活跃的，而且是贯彻“伦理学认识论方向”的。
这样，在仁者心识上同时实现着三层次上的论语二分法：形态的（文本形式辨析），动态的（读解实践中文本的重组）和正态的（朝向仁学义理判准）。
4。
论语读解策略：
于是，《论语》按其文句系统范围、读解活跃性程度、以及文句组配策略这三个层次，进行着解释学的二分法实践，其实践结果将因此而非常不同。
在此三层次上，论语学都可经受一分为二运作：在文本删选上，在命令句组配上，以及在心志朝向上。
论语读解实践学的仁学倾向，在古社会和知识条件均固定的情况下，是因人而异地自然形成的。
儒者因性向和际迂的不同，而在个人实践上呈现不同的仁学\儒教倾向比例：也就是，读者在对文本组成成分进行“组配”的程序上和贯彻指令的意志品质上，彼此的两极偏向性不同：其一极朝向仁学的个人性自我伦理实现，其另一极朝向儒教的集体性客观势统。
今人之社
会与知识条件已迥异于古人，其论语实践学方向遂高度依存于个人知识条件。
伦理学认识论的选择，将决定着上述三层次上论语读解实践学二分法。
论语1与论语2 的“辨证对立性”也将空前尖锐化。
在此，论语读解实践学的“相关性”（relevent）方面，还不是论语文本材料之自身（what），而是“如何”（how）运用此材料。
对于生存于新世界的现代人而言，论语读解的how，由于今人已全面脱离了古代社会和知识环境，而必须进入现代的社会历史和认知世界。
今人以为可以摆脱现代条件，通过人为制造的心态返古，即可于现时代“直接”实现古代的儒学目标，乃是一种时代幼稚病表徵。
其结果是：既难知今，亦未识古。
（论语随想-2）
（3）孔子属于全人类
1。
孔子的两个“属于性”
今日孔子和苏格拉底“属于”那民族？在此，“属于”有两个含义：其人的民族历史性“归属”（属于1）和人们对其人精神的“信从”（属于2）。
因此，对于“属于1”而言，苏格拉底当然是古希腊人，其思想为古希腊史的一部分。
而对于“属于2”而言，历史上对苏格拉底精神信仰者的范围扩大过程可分几个阶段：希腊文明，地中海和中东文明，欧洲文明，西方文明，以及最后，全世界文明。
就真正有意义的“属于2”而言，苏格拉底今日不再只是“属于”西方的，而应是“属于”全人类的。
孔子的属于性问题，也完全一样。
也只有从全人类角度重估孔子思想价值，才有可能在全世界推广孔子精神。
如果混淆了两个“属于”，就有把一个民族历史上的圣贤“强加”给其它民族或其它文明的问题。
在地球村时代，我们正应该强调孔子的全球“属于性”（属于2），而非民族专有性（属于2）。
从哪个角度看，都如是。
孔子，史地上出现于古代中国，其思想精神“属于”全人类、全世界，因此今日已非为中国人所“特有”。
