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陆九渊哲学观点
陆九渊，一位著名的中国古典哲学家，出生于公元前365年。
他的理论对当时的社会和学术界产生了深远的影响，在东西方哲学史上都有深远的影响。
陆九渊是一位重要的思想家，他的智慧经常被援引用来解释、支持和反驳其他哲学思想。
本文将重点研究陆九渊的哲学观点，并尝试解释其中的含义。
陆九渊的哲学观点大致可以分为“心思论”、“宇宙学”和“礼学”三大部分，我们将依次介绍它们。
首先，陆九渊推崇“心思论”。
这个哲学思想认为，“心”是一种抽象的概念，人的心思是一种内在的力量，指导着他们的行为。
陆九渊认为，通过这种智慧，人可以解释自己的行为以及与他人的关系，可以更好地把握自己价值观，从而发挥更多的力量。
其次，陆九渊的“宇宙学”认为，世界是一个有组成的宇宙，有自己的规律。
他认为，“宇宙”是一种神秘的自然力量，既不可违抗，也不可忽视。
他强调，人们必须明白遵守宇宙规律，以实现自我发展。
最后，陆九渊强调“礼学”，认为礼仪是遵守社会规范的重要源泉之一。
他认为，礼仪是一种灵活的道德模式，能够将本能和社会习俗有机地融为一体，从而使人们自然拥有道德水准。
综上所述，陆九渊的哲学观点是一种深邃和深刻的思想。
他提出的“心思论”、“宇宙学”和“礼学”三大部分，都深刻揭示了个体与宇宙的关系，以及道德责任与自身发展的内在联系。
由此可以看出，陆九渊的哲学思想在当代仍具有重要的理论价值，他的哲学观点也仍
有助于人们更好地理解自我和宇宙。
——陆九渊思想刍议【内容提要】陆九渊的贡献不仅仅局限于他的哲学和教育上，他的以“教化”为核心的管理理念对于我们今天的管理论仍然有着方法论的指导意义。
LuJiuyuan’s contribution limited not merely to in his philosophy and the education, he the tube theory still has today take “the enlightenment” as the core management idea r egarding us the methodology guiding sense.【关键词】陆九渊礼仪教化LuJiuyuan Etiquette to influence and reform作为“心学”大师的陆九渊，以其“吾心即宇宙”、“心即理”的哲学观念而为世人所瞩目，又因象山讲学、鹅湖之会而奠定了其在教育史上的地位。
然而笔者研究发现，陆九渊一生中，还特别重视“教化”的思想，可以说这是贯穿陆氏思想的另一根彩线。
我们知道，陆氏出生于一个没落的世族家庭，陆家本为名门望族，仅唐代就有陆敦信等六人先后为高宗、武后、玄宗、昭宗、德宗之相。
(P430)然而到了五代末期，陆氏自宜兴县郡阳山避乱徙居江南西路抚州临川县延福乡青田道义里，则表明家道中落，大势已去。
陆门由盛而衰。
迨至陆九渊兄弟问世，接连好几代，历时一百多年，家境依然是急剧下滑。
但是，尽管经济、政治、文化上陆门处于没落之中，然而陆门唯一没有变更的便是其“礼教”思想。
据《陆子年谱》载：（陆九渊）考讳贺，字道乡，生有异禀，端重不伐，究心典籍，见于躬行。
酌先儒冠、婚、丧、祭之礼行于家，弗用异教。
家道整肃，著闻于州里。
到了陆九渊辈，更是重视“孝礼仁义”。
其长兄九思“有《家问》，朱子为跋，略云：‘《家问》所以训饬其子孙者，不以不得科第为病，而深以不识礼仪为优。
其殷勤恳切，反复晓譬，说尽事理，无一毫勉强缘饰之意，而慈祥笃实之气蔼然。
陆九渊一生讲学及心学主旨的概述心学的起源，不得不提及南宋时期的著名儒者陆九渊。
陆九渊，字子静，世人尊称为象山先生，他的故乡是现今的江西抚州金溪县。
早年，他通过科举考试成为了进士，并在仕途上担任了一些官职，但最终因病在任上去世。
陆九渊的一生致力于讲学，虽然他的著作并不多，但他的学术思想却影响深远。
他主张“心即理”和“自存本心”，认为人的内心就是宇宙间至高无上的理，而追求圣贤之道，只需要明了自己的本心，无需向外寻求。
他明确指出：“天之所以与我者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也。
”陆九渊的学说深深植根于孟子的性善论。
他坚信，古人教导人的方法，无非是存心、养心、求放心。
他认为，人心本善，这是每个人生来就有的，但人们往往因为不知道如何去保养它，而让它受到伤害、迷失。
如果人们能够意识到这一点，时刻防范伤害和迷失的源头，日日夜夜去保养、灌溉它，让它像手足保护头面一样自然地运作，那么生活中又怎么会有艰难困苦和支离破碎的事情呢？由于陆九渊的学说中多次强调“心即理”，并注重“存心养心”，因此，他的学说被世人称为“心学”。
这一学派在后世产生了巨大的影响，成为了儒家思想中的重要一支。
陆九渊，一位卓越的学者和教育家，他的一生致力于讲学，虽然著述不多，但其学术思想却影响深远。
他的学术主旨主要围绕“心即理”和“自存本心”这两个核心理念展开。
陆九渊强调，“天之所以与我者，即此心也”。
他认为，人心是天赋的，是宇宙间最宝贵的存在。
每个人心中都蕴含着这种天赋的、普遍的道理或原则，即“心皆具是理”。
因此，他提出“心即理也”的命题，认为心与理是内在统一的，心就是理的体现。
在这一基础上，陆九渊进一步提出，成为圣贤的关键在于讲明本心，而无需向外寻求。
他认为，人的内心本自清明，只要能够保持这种清明，不被外界的物欲所迷惑，就能够达到圣贤的境界。
因此，他主张人们应该通过内心的自省和修养，来恢复和保持这种本心的清明。
综上所述，陆九渊的学术思想以“心即理”和“自存本心”为核心，强调内心的清明和自省是成为圣贤的关键。
陆九渊经典诠释思想研究陆九渊（1786－1864）中国近代思想史上最著名的学者之一，他的著作和诠释思想影响了整座中国。
陆九渊以其经典诠释思想研究为中国代表，给中国文化带来了重要变革。
要理解陆九渊经典诠释思想，首先必须回顾一下其背景。
陆九渊出生于一个充满新理念的时代，也就是清末。
这个时代，由于政治混乱和社会动荡，中国传统社会和传统文化都出现了瓦解。
在这样的环境下，陆九渊发现，中国传统文化存在着许多思想上的缺陷，这些思想上的缺陷阻碍了中国的发展。
此时此刻，陆九渊提出了他的经典诠释思想，他意识到传统思想的弊端，并拉拢朋友，以历史诠释传统文化，以避开传统思想的误区。
陆九渊利用历史文献和实证研究，重新解读了中国传统文化中的许多著作，如《尚书》、《诗经》、《周易》、《易学》等。
他坚持以历史思维来解读传统文化，把传统文化视为一种历史进程，以及历史思想的反映。
陆九渊的诠释思想改变了传统的解释方式，它把历史的片段、几何律以及现实经验作为重要的参考，让传统文化具有了理论可论及实践可行两种可能性。
这样，他对传统文化的解读使其无拘无束，而不是拘泥于宗教和礼教，为中国文化建立了一个新的基础。
此外，他的研究也得到了西方学者的肯定。
比如英国学者卢俊安，他专门以陆九渊的诠释思想作为主题写了一本著作，即《陆氏解释思想研究》（The Study of Lu Interpretative Thought）。
卢俊安在书中指出，陆九渊在解释中国传统文化中，把历史思想、实证经验、天文知识以及几何律等各种元素融为一体，形成了一种独特的解释方式。
此外，陆九渊也为中国思想发展做出了重要贡献。
他把传统文化中的重要经典，如《尚书》、《诗经》、《周易》等，审视并进行重新解读，把传统的智慧和思想和现代的理论结合起来，使中国思想更加完善。
他的诠释思想，也为中国历史思想家们指明了研究发展的路径，同时也激励中国思想家和学者们继续开拓新的方向。
到今天，陆九渊经典诠释思想已成为中国学术研究中的重要内容，也给中国思想发展和中国文化带来了重要的影响。
陆九渊教育思想简论
陆九渊的思想陆九渊是主观唯心主义的代表人物, 是心学学派的创始人,陆九渊认为人的心与理都是天赋的,是永恒不变的,封建社会的仁义礼智信都是人心之中本来就与生俱来的, 学习的目的就是要穷此理,尽此心,对于-一个人来说难免会被外界的物欲所蒙蔽,因此就会失去了本心,于是心就不灵了,理就不明了。
陆九渊的思想接近程颢，偏重在心性的修养，他认为朱熹的“格物致知”方法过于“支离破碎”。
陆九渊是“心学”的创始人，其主张“吾心即是宇宙”，“明心见性”，“心即是理”，重视持敬的内省工夫。
即是所谓的“尊德性”。
朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，明代王阳明赞赏陆九渊的学说，使得陆九渊的“心学”得以发扬，因此学界称之为“陆王”学派，实际上王阳明是心学的集大成者。
南宋淳熙二年（年），吕祖谦邀请陆九渊、朱熹等人参加“鹅湖之会”，陆九渊雄辩滔滔，提出“尧舜之前有何书可读？”，认为只要明心见性即可，致使“朱熹不慊”，双方不欢而散；后来朱熹在给吕祖谦的信中写道，鹅湖之会以后，“吾痛不得自鹅湖，遂入怀玉，深山静坐数月”。
朱熹认为陆九渊的学说简略空疏，而陆九渊则指出朱熹的学说支离琐碎。
陆九渊的哲学思想陆九渊（公元1139——1193年），字子静，,他中年以后曾在江西贵溪象山居住讲学，自号象山居士，世称象山先生。
他把儒家思孟学派和佛教禅宗的思想糅合在一起，又继承和发挥了大程的“心是理”的命题，从而建立了具有个性特色的主观唯心主义的思想体系。
他是宋明理学中“心学”一派的开创者。
著作有《语录》、《文集》。
1、“心即理”的主观唯心主义宇宙观。
陆九渊在宇宙观方面提出了两个重要命题：一个是：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
”另一个是：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。
陆九渊所说的理有两层含义。
首先，“理”是天地鬼神人类万物存在的根源。
其次，“理”是自然界和人类社会存在的秩序和规律。
他的“心”也有两层含义，第一，他所理解的“心”，是一种具有道德属性和知觉作用的实体。
伦理道德属性是“心”的本质。
第二，他所理解的“心”，又是万物存在的根源，充寒宇宙的万物之理，即在心中，发自心中。
陆九渊所理解的“理”和他所理解的“心”其实是一样的。
因此，他宣称“理”和“心”是合二而一的，从而提出了“心即理”的命题。
陆九渊突出“心”的地位，正是为了克服朱熹所建立的理一元论的客观唯心主义哲学体系中的矛盾。
他提出“心即理”的命题，这样就给“理”找到了安顿之处，使“理”不再是悬空之物了。
也同样避免了作为客体的“理”和它的道德属性间的矛盾。
2、“切己自反”的先验主义认识论。
陆九渊从他的“吾心即是宇宙”，“心即理”的主观唯心主义出发，认为人们要想认识世界、掌握真理，就不用向外探索、追求，反求诸自心即可得到了。
因为一切知识和真理都在“心”中，是“心”所固有的。
可见，他在认识来源问题上，坚持的是先验主义的观点。
在认识的途径和修养的方法上，陆九渊提倡“先立乎其大者”。
就是发明本心、确信本心、自存本心，或者称作“养心”、“求放心”。
他所说的这种修养方法，就是一种对封建伦理道德的自我反省，自我认识，自我完成的过程。
具体地说，就是由自己认识封建道德的本原在于人的本心，只要从本心上把它扩充开来，就可以说是完成了道德修养的过程。
陆九渊有什么思想陆九渊生于1139年，卒于1193年，是南宋时期一位著名的哲学家、思想家和教育家，陆九渊开创了心学一派，是主观唯心主义的代表人物，与当时的朱熹都属于儒家学派，只不过朱熹属于客观唯心主义。
以下是店铺为你精心整理的陆九渊有什么思想，希望你喜欢。
陆九渊的思想陆九渊是主观唯心主义的代表人物，是心学学派的创始人，陆九渊认为人的心与理都是天赋的，是永恒不变的，封建社会的仁义礼智信都是人心之中本来就与生俱来的，学习的目的就是要穷此理，尽此心，对于一个人来说难免会被外界的物欲所蒙蔽，因此就会失去了本心，于是心就不灵了，理就不明了，这就需要积极的通过老师和朋友的帮助，切磋琢磨，鞭策自己，这样就可以恢复心灵的本来面目，使得心灵能够灵便，道理能够明确。
所以修养的功夫应该是求助于内的，而不是求助于外，所以每个人都应该做到切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。
应该做到“立乎其大者”﹐“知本”﹐是“明本心”。
说到读书﹐陆九渊认为最应该读的书是《大学》﹑《中庸》﹑《论语》和《孟子》，这种思想与朱熹的思想恰好是相反的，所以朱熹与陆九渊曾经有过两次著名的辩论，一个是鹅湖之会，另一个是南康之会，两次辩论两个人都申明了自己的观点，可以说是两个人的切磋，后来朱熹劝人兼取两家之长。
陆九渊思想是主观唯心主义的思想，与后来的王阳明一起被称为“陆王学说”，是历史上著名的一代思想家。
陆九渊著作陆九渊生于1139年，卒于1193年，在其漫长的一生中写出的文字是非常多的，其中有书信、诗文、讲义、杂著、章奏、程文、还有陆九渊的弟子们编的语录，这些对可以称得上是陆九渊著作，这些陆九渊著作流传至今的也非常的多，现在有一部研究陆九渊理学的丛书叫做《陆九渊集》，收录了陆九渊存世的所有的著作。
在这部收录了所有陆九渊著作的《陆九渊集》中包括信札(卷一至卷一七)、奏表(卷十八)、记(卷十九)、序赠(卷二十)、杂著(卷二十一至二十二)、讲义(卷二十三)、策问(卷二十四)、诗(卷二十五)、祭文(卷二十六)、行状(卷二十七)、墓志铭(卷二十八)、程文(卷二十九至卷三十一)、拾遗(卷三十二)、谥议(卷三十三)、语录(卷三十四至卷三十五)、年谱(卷三十六)。
朱熹和陆九渊两次辩论内容
朱熹和陆九渊的两次辩论都涉及到了哲学和治学的主题。
在鹅湖之会上，他们主要讨论了“为学之方”，包括治学、讲学和道德修养三重工夫。
朱熹认为“理”是客观存在的，其方法重在“格物穷理”，主张“道问学”，提倡先泛观博览而后约取的读书方法，提出“格物致知”。
而陆九渊则认为“心即理”，将“仁义之理”看作是人的本性，其方法重在“发明本心”，主张“尊德性”，提出“易简工夫”。
在南康之会上，两位已步入暮年的学者，不复鹅湖之会的意气之争，而是握手言欢。
朱熹更是当众表达对陆九渊的欣赏与认同。
这次辩论的结果是双方都有吸收对方学术之长，以补己之短，两人后期学术，可谓异中有同，相辅相成。
总的来说，朱熹和陆九渊的两次辩论在中国哲学史上留下了浓重的一笔，对于双方的学术都有促进，因此，在学术思想史上也具备极其重大的意义。
2004年7月第25卷 第4期东岳论丛Do ng Yue T ribune Jul .,2004Vol .25 No .4① 《西潮》,辽宁教育出版社,1997,第54—55页。
又,顺便可以说到,采用各种语言的文献资料进行比较研究,却一直拒绝比较文学名称的钱钟书,对于东西方的思想、学术与真理有一个基本观念,就是相比较而言,在差异与共通上,他更看重共通性,他把这个意思写在《谈艺录·序》中,也叫做“东学西学,道术未裂,南海北海,心理攸同”。
中华书局,1980,第1页。
[收稿日期]2004-05-12[作者简介]葛兆光(1950-),男,清华大学历史系教授,博士生导师。
【名家主持·观念史与思想史研究】主持人:葛兆光[主持人简介]葛兆光,原籍福建,1950年生于上海,1984年北京大学中文系古典文献专业研究生毕业。
1992年起担任清华大学教授,现为清华大学教授、博士生导师,校务委员会委员。
主要著作有:《禅宗与中国文化》(1986)、《道教与中国文化》(1987)、《汉字的魔方———中国古典诗歌语言学札记》(1989)、《唐诗选注》(1994,1999)、《中国经典十种》(1993)、《中国禅思想史———从6世纪到9世纪》(1995)、《葛兆光自选集》(1997)、《中国宗教与文学论集》(1998)以及《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界———中国思想史第一卷》(1998)、《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰———中国思想史第二卷》(2001)、《古代中国社会与文化十讲》(2002)、《域外中国学十论》(2002)、《屈服史及其他:六朝隋唐道教的思想史研究》(2003)等。
一个普遍真理观念的历史旅行———以陆九渊“心同理同”说为例谈观念史的研究方法葛 兆 光(清华大学历史系,北京100084) [关键词]观念史;方法;“东海西海,心同理同”;普遍真理[摘 要]南宋学者陆九渊关于“东海西海,心同理同”这一具有普遍主义意味的观念,在南宋时代、明中后期以及晚清民初这三个不同时期,都曾经被人们热烈地引用、阐述和发挥,但是,由于历史背景的差异,这一观念的意旨与重心在不断地发生变化,通过对这一观念在历史中的考察旅行,以讨论一种观念史的研究方法。
[中图分类号]K0 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2004)04-0005-11 曾经接替蔡元培当过北京大学校长的蒋梦麟,在他的名著《西潮》中,回忆中国受到西洋思想冲击的往事时,曾经说到,在他年轻时,“每当发现对某些问题的中西见解非常相似,甚至完全相同时,我总有难以形容的喜悦,如果中、西贤哲都持同一见解,那么照着做自然就不会错了。
……我开始了解东西方的整体性,同时也更深切地体会到宋儒陆象山所说的`东海有圣人出焉,此心同,此理同。
西海有圣人出焉,此心同,此理同'的名言”①。
比蒋氏更早的谭嗣同,在他的《与唐绂丞书》里面,也说到这种想法,他说:“何谓大义?明乎学术、治术之当然,合乎地球万国之公理,可永远行之而无弊”,他认为,在中国的经典里面,当然有很多好东西,但在其他的书里面,也有好东西,是否是有价值的东西,需要以这种通行的“大义”即“公理”来权衡鉴别,“何谓DOI :10.15981/j .cn ki .dongyu eluncong .2004.04.001东岳论丛 2004.4公理,放之东海而准,放之西海而准,放之南海而准,放之北海而准。
东海有圣人,西海有圣人,此心同此理同也。
犹万国公法,不知创于何人,而万国遵而守之。
”①这两段话似乎都表现了当时热切地摒弃民族界限拥抱普遍真理的心情,应当注意的是,在西风绝对压倒东风的晚清民国,这个关于普遍真理的观念,已经与传统中国对普遍真理的想象不同,这个“公理”不一定产生在中国,不一定是中国圣人的言论,也不一定在中国的经典中,倒有可能来自西洋,出自西洋人之口,来自西洋的经典。
所以,宋人陆象山关于“东海西海,心同理同”这句话,虽然在当时是一种老话或套话,但是却给中国人接受西方真理铺了路。
由于有了陆象山这段话,中国人对于西方强势冲击的紧张和焦虑,被稍稍缓解;由于有了陆象山这段话,西方的知识、思想和信仰,似乎也有了超越文明区域的合理性。
因此,从某种意义上来说,这段话或者说这段话里包含的观念,曾经成了中国人晚近普遍主义或者叫做世界主义思想的经典依据或古老资源。
这段话很有名,但是这里要讨论的问题并不是它的本义如何,而是一个看上去相同的观念如何由于不同语境的刺激因而意义重心有所变化的历史问题。
我们知道,这一段话在南宋到晚清民初,由于陆学的不断崛起、传播和影响,曾经反复被人们引用、解释和发挥,因此,我试图讨论这一观念在三个时期的意义重心究竟如何变化?所谓三个时期,即陆九渊提出这一观念的南宋时代,在它再次被反复引述的明代中后期,在西洋知识、思想与信仰已经遏制不住地大举进入中国的晚清民初。
这一观念在这三个不同时期的旅行,可以用来作一个观念史的研究。
一、什么是观念史研究? 通常谈到观念史研究的时候,一定会提起诺夫乔伊(1873—1962)的《存在巨链》(The Great Chain of Be-ing:A Study of the Histo ry of an Idea),这本书的《导论》中讨论到观念史的研究思路和方法②。
他说,在历史上有一些最基本的或重复出现的观念,包括“一些含蓄的或不完全清楚的设定,或者在个体或一代人的思想中起作用的,或多或少未意识到的思想习惯”,这些东西是“心照不宣地被假定”的,而且是无须加以论证的,它们“常常是属于如此一般,如此笼统的一类东西,以致于他们有可能在任何事情上影响人的反思进程”。
但是,这些看上去似乎是日用而不知的“常识”,实际上,却是社会生活中最重要的观念。
对这些观念的历史研究,不仅要穿越不同的历史时代,因为一个观念及其表达会在不同时代延续和传播,而且要穿越不止一个历史领域,因为研究观念的生成、流传、变化,必然涉及很多历史、社会、技术的问题,甚至还要超越不同民族和国家,因为一个观念并非只是一个民族和国家独享。
正是由于观念传播和延续不限于一个历史时代、历史领域和民族国家,因此,观念史讨论的话题常常超越朝代、国界和语言,拥有更大的时间与空间,它拒绝从国籍和语言上切割对象,把自己拘束在狭小的政治共同体和民族共同体中,它必须考虑超出国界的东西。
同样,由于观念的历史延续和变异,所以,观念史讨论的话题,常常要追踪观念的历时性变化,并且考虑同样的一个观念,为何有这些内涵的变化?因此,人们还要讨论引起这些变化的历史背景和文化背景。
这一观念史研究方法在中国思想学术研究中相当有效,因为无论在古代中国还是现代中国,观念的历史延续性都相当强。
在中国的主流思想世界里,一直有一个借助经典文本、圣人语录、最高指示的解释和阐发,来陈述思想观念的习惯或传统,“引经据典”的表面意思,虽然是描述一种博学的表达方式,而背后却表明真理必须有根有据,这个根据常常就是圣人话语和经典文本。
而在中国的非主流思想中,也总习惯于需要有权蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》(增订本),中华书局,1998,第264页。
①②诺夫乔伊(A rthur O.Lovejoy)《存在巨链》第一章《导论:观念史的研究》,张传有等译,江西教育出版社,2002,第5、9、18—19页。
译文另参见日文本,《存在の大いをる连锁》,内藤健二译,晶文社,1975,第25页。
在这部书中,诺夫乔伊讨论的是“存在”这个西方的关键性观念,此外,对于西方来说,可能还有“本原”、“命运”、“流变”、“上帝”这样一些重要的观念。
比如鲍默(Franklin L.Baumer)的Modern European Thought:Continuity and Change in Ideas,1600—1950,就是以五个永恒的观念问题为中心,一是上帝,二是自然,三是人,四是社会,五是历史,同时他又用“存在”(being)和“流变”(becoming)来贯穿整个叙述。
参见李日章译本,书名改作《西方近代思想史》,联经出版事业公司,台北,1988。
威和文本的依据来说服他人,比如“有书为证”或者“有诗为证”,其实它的实际涵义也并不总是掉书袋,而是常常标志着有经典根据和历史渊源。
这一传统使得古代中国的一些重要观念,总是一再因为生活环境的刺激,被人们从尘封的历史典册中翻检出来,在重新解释以后,赋予新的意义,在同一词面意义上延续旧传统和表达新思想。
所以,看上去虽是同一个观念,但观念的内涵却相当复杂而且变化多端,同一观念就像阳光下的三棱镜一样,在不同时代语境中呈现不同的色彩和意蕴。
因此,观念史方法就有很充分的用武之地。
我们举一个例子,比如《论语·公冶长》中有一句话: 子贡曰:夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也①。
这段话在最初被子贡说出来的时候,可能只是记载孔子并不重视虚玄的“性”和“天道”的事实,但这个意思被记载在《论语》中,却向后人暗示了儒门一系对具体知识和社会伦理的关心,和对玄虚之理的轻视和冷落。
但是在东汉,当郑玄把“性”解释为“贤愚吉凶”,而把“天道”理解为“七政变动之占”②,把“性与天道”解释成了社会道德伦理与自然天地知识,于是,孔子这种对“性与天道”的沉默,又被理解成了对道德伦理与数术知识的冷漠,一方面是不谈空洞的伦理道德,一方面是不谈具体的数术知识。
然而,在玄学产生之初的魏晋,荀粲却对这段话有了另外的诠释,约大和初年(227),他说,“常以为子贡称夫子之言性与天道,不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕”③。
荀粲的这段话中有三点新想法:首先,他的思路与传统的思路不大一样之处是,他追寻的是思想幽深玄远的依据,是过去儒者所回避或所搁置的本原,所以,他将“道”、“性”这一类玄虚的词汇当做自己讨论的“关键词”(Keyw ords )。
其次,他确认“性与天道”在思想中的优先意味,“道”是一切事物与现象之本,“性”是一切品格与道德之本,这就有了“道”与“器”、“本”与“末”、“形上”与“形下”的分别,他所谓“天下孰有`本'不足而`末'有余者邪”,就是这个意思。
再次,“性与天道”并不是可以用语言描述、用物象比况的,“理之微者,非物象之所举也”,它能为人所体会,却不可为人所言说,所以是“象外之意”。
也许,正是这种诠释,使古代中国出现了一个追求超越之“理”、超越之“性”的时代风气,所以在正始年间(240—249),“好老、庄言”的何晏在《论语集解》中注解“性与天道”一句时就说:“性者,人之所受以生也。
”“天道者,元亨日新之道,深微,故不可得而闻也。
”④试将这一注解与前引郑玄的注解对比,就可以看到何晏之于“性与天道”,追寻的不是人在社会中的具体行为与品格及其后果即“贤愚吉凶”,而是人之为人的终极依据即“所受以生”;不是“七政变动”等具体天穹的图像与星象的流转,而是宇宙之为宇宙的深微大道。
