历史语境中的宽容（一）
——12世纪西欧教会法论异端和绝罚
【作者】彭小瑜
【作者简介】彭小瑜(1958-)，男，浙江杭州人，北京大学历史系教授，哲学博士。（北京100871）
【内容提要】中世纪西欧教会曾严厉镇压异端运动，同时又有一系列宽容的思想和举措。这是逻辑混乱或虚伪吗？教会法对异端分子的处理展现了基督教宽容在特定历史语境中的存在和运作，也说明这一宽容的渊源不是对真理的怀疑和冷漠，而是出自对神恩的信心、对他人良知的尊重。真理只能在历史进程中得以认知，而对宽容的评价也只能在特定的历史语境中进行。按照12世纪教会法学家格兰西的理解，处分异端分子的方式和举措典型地展示了正义和仁慈统合于爱，而爱就是关怀人类的拯救。不论是对罪犯处以绝罚还是鼓励他们与上帝和教会和解，相应的教会法规范都应该遵循，但是解释和应用法律必须考虑时间、地点、案件和当事人的特殊情形，据此减免刑罚或停止律法的施行。有时教会宽恕异端分子，期望他们能因此更快地纠正谬误。宽恕，不应该是神职人员渎职的借口；严格执法，也不应该蜕变成贪图和炫耀个人权威的机会。教会法对株连的批评尤其值得借鉴。教会法关于宽容的原则在律法的解释和施行中并未得到完全贯彻，迫害和滥用权威的现象时有发生，可知在寻求真理的同时又怀抱宽仁之心何其难也！
【关键词】教会法/法制史/罗马天主教会/中世纪西欧
“我才不会同情他们，我会烧死他们，一个不留！”这是马丁·路德对“玩弄巫术者”的诅咒，而他所谓的女巫和术士包括天主教徒和新教中神学见解与他不同的人[11](P195-201)。启蒙运动以来一些思想家将宗教改革看成是近代西方追求思想自由的传统的重要里程碑，而实际上路德和加尔文不仅不是宽容的鼓吹者，而且热衷于迫害本教派内部和外部与他们有分歧者。思想罪和迫害持不同宗教信条者，是宗教改革时期的突出问题。阿克顿曾提出著名的“天主教自由主义”观点：路德的神学和社会学说比中世纪天主教会具有更强烈的反对个人自由色彩、更加赤裸裸地宣扬思想奴性和宗教迫害[12](P150-187)。“自由的观念，无论是政治的还是宗教的，都因为他本人专制的个性而遭到他的仇恨，而且与他对《圣经》的理解相矛盾”[12](P156)。阿克顿的意见是，路德强调，接受他的宗教和信条的国家对教会和民众在政治上有无上权威，“因信称义”，拯救无需善工，基督徒不必为社会正义和政治自由而作出努力，如果政府专横跋扈，公民应该消极地服从；新教政权应该无情镇压天主教徒，任何对话都是多余的。阿克顿还认为，天主教会在历史上也曾严酷迫害异端，但是使用与路德和其他新教领袖不同的理论来论证迫害的合理性：教会只有在说服和使用宗教手段纠正谬误无效的情况下才请求世俗国家出面用武力镇压，而且不是镇压单纯宗教上的不同意见，而是在特定历史语境中具有反社会倾向的人。换言之，天主教比新教更具有潜在的接受近代民主自由观念和制度的取向。阿克顿的观点长期以来为新教学者所漠视，也是因为20世纪60年代以前天主教会由于保守而失去可信性和说服力。但是晚近西方学者研究的客观性加强，一些学者开始在不同程度上赞同他的上述见解（注：参见麦格拉斯：《宗教改革思想导论》(A.E.McGrath,Reformation Thought:An Introduction,Oxford,1988).pp.141-147.）。
本文意在以12世纪格兰西的《教会法汇要》(Decretum Gratiani)为依据来讨论中世纪西欧教会对异端的处理（注：关于《教会法汇要》的介绍和引用方法，参见彭小瑜：“完美之爱与正义权威—中古西欧教会法论刑罚与武力的使用”，载《中国学术》2000年第2辑，第127-153页。），并在此基础上评估阿克顿上述观点的得失。
一、概念的界定：无信德和异端
12世纪的西欧教会法对于异端的概念并没有清楚的界定。它包括买卖神职、裂教以及教会中的偶像崇拜等行为。格兰西在《教会法汇要》中对异端的态度同样很好地反映了正义与仁慈的和谐统一。一方面，教会法要求通过适当的法律程序对异端分子处以绝罚。另一方面，有时候异端分子又受到教会的宽容；而那些受到绝罚的异端分子只要悔悟，也会被教会重新接纳。最终，就像牧人对待羔羊一样，教会对其教民的爱使正义与仁慈二者间的张力得以调和（注：关于11世纪和12世纪上半叶的异端问题，可参见文后参考文献[13]-[24]。关于异端的文献，可参见文后参考文献[25]-[26]。）。
要探究格兰西之处分异教徒和异端分子，首先必须清楚界定他所谓的“无信德”(infidelitas)和“异端”(heresis)。格兰西在异端问题之外，还讨论了教会法其他方面，包括法学理论、教会的组织和管理、神职人员、修道士和修女、宗教礼仪、婚姻和混合婚姻、法律程序、教会刑法、神职买卖（注：米尼耶曾就《教会法汇要》的内容作简明扼要的概括，见C.Munier,Les sources patristic du droit de l'Eglise,Mulhouse,Switzland:p.149;A.Stickler,Historia iuris canonici latini,vol.1:Historia fontium,Rome:Pas-V erlag,1950,pp.205-207.更详细的概括见H.E.Feine,"Gliederung und Aufbau des Decretum Gratiani",Studia Gratiana1(1935),pp,351-370.）。教会法制史专家虽然承认《教会法汇要》在传教法发展演变过程中的地位，但他们不无遗憾地注意到，格兰西对异教徒问题并未给予充分关心（注：P.T.Grentrup,Ius missionarium,vol.1,Steyl Hollandiae,1925,pp.20-31;M.Gérin,Le gouvernment des missions,Qúbec:UniversitéLaval,1944,pp.12-17;P.C.Sartori,Juris missionarii elementa,Rome:Libreria S.Antonio,1951,pp.17-20;G.V romant,Jus mission-ariorum I:Introductio et normae generales,Brussels:Editions de Scheut,1959,pp.20-35;X.Paventi,Breviarium juris missionalis,Rome:Officium Libri Catholici,1960,pp.9-14.）。
《教会法汇要》里的异教徒和异端分子第28案例涉及基督徒与非教徒的婚姻，此外格兰西再未系统地研讨异教徒的法律地位。他通常将异教徒和异端分子并列在《教会法汇要》的同一节、案例和问题里处理。他经常将教会视为异己的各色人等总合在一起，将适用于某一集团的法律原则和实践套用于另一集团（注：J.Muldoon,Popes,Lawyers and Infidels,Philadelphia:Universityof Pennsylvania Press,1979,pp.3-4.）。特别是在第45节和第23案例中，格兰西收录的教规既有与异教徒有关的，也有与异端分子和其他基督徒罪犯有关的。他申明第28案例是讨论异教徒和基督徒的混合婚姻，但也谈到了异端分子和天主教徒的婚姻（注：C.28,q.1,cc.15-16.）。如此处理各种异己分子的编排教规方法，格兰西之前的教会法学家常常使用（注：参见MPL 140,cols.727-750;MPL161,cols.59-134.）。对了解格兰西的思路十分重要的概念是所谓“恶人”(mali)。他认为恶人即违反教会或国家法律、必须受到宗教或世俗当局惩处的人，可能是居住在基督教国家和地区的异教徒，坚持偶像崇拜的错误；也可能是企图败坏基督教信仰的犹太人；或是以武力攻击基督徒的异教势力（注：C.23,q.5,c.46,d.p.c.48;q.6,c.4,d.p.c.4.C.28,q.1,c.12.）。《教会法汇要》主要涉及的恶人是异端分子，他们背离正统教条和教义，破坏教会内部的和平与团结（注：C.23,q.4,c.42,d.p.c.49;q.5,d.p.c.7,cc.29,35.C.24,q.3,c.37.）。
现代教会法的刑法已淡化得几近于无。《教会法汇要》的相当分量是教会刑法，反映中世纪西欧宗教组织对社会的深入渗透。教会法的管辖权范围止于教会成员，异教徒处在教会司法之外，不受教会法庭审判，除非他们伤害基督徒或以其他方式侵犯教会利益。格兰西说，惩罚那些处在教会律法以外的人是上帝考虑的问题（注：C.23,q.4,d.p.c.16：“有些人只能以正确有益的告诫去责怪，但不可对他们施以肉体的惩罚，对他们的惩罚是留给上帝去考虑的事情。当罪犯不在我们的律法范围之内，或者当罪犯的行径对我们昭然若揭却不能清楚地证实于法庭的时候，我们不能对他们进行制裁”。）。换言之，教会法一般不适用于异教徒，在严格的法律意义上，格兰西将他们置于教会司法权威以外。正式的、得到教会认可的皈依以接
受洗礼为标志，洗礼在教徒与非教徒之间建立一道界线，前者受教会法统辖，后者由他们自己的世俗法和宗教法管制。教会法是神法的体现，而神法本身是绝对普世的，既适用于基督徒，也适用于非基督徒。异教徒未必违反教会法，但他们的恶劣品行依然冒犯上帝，因此会受到神法制裁（注：C.23,q.4,c.17etd.p.c.17.教规第17条并非如所附梗概所言是奥古斯丁的作品，福里德伯格认定这段文字来自《论真假忏悔》(De vera et falsapoenitentia)，为11世纪后半期的无名作者所撰写，见MPL 40,cols.1115.P.Anciaux,La théologie du sacrament de pénitenceau XIIe siècle,Louvain:E.Nauwelaerts,1949,p.15.）。异教徒之无信德源于他们的傲慢，上帝有时会利用一些异教民族去惩罚另一些崇拜偶像的民族，他们由于傲慢而对其中的神意浑然不觉（注：C.23,q.5,d.p.c 49.）。格兰西对教会权威所不及的异教徒的处分设置了教会传教法的一些原则，但一般与教会刑法无涉。
异教徒和异端分子被格兰西作为同类处理，其用意显然是以教会法为手段纠正所有妨害人类拯救的谬误(mala)，理解他对异教徒的处分必须联系他对异端分子的立场。
无信德不仅为异教徒所独有，异端分子同样也是无信仰的堕落者。格兰西对无信德的把握精细微妙，分为三个层次。首先，无信德是指犹太教和其他非基督教宗教（注：D.54,d.p.c.14:"De his autem,qui in infidelitate emptiad gratiam baptisimi venire desiderant,quid fieri debeat......"D.54,c.15.C.28,q.1,d.p.c.2:"......qui in infidelitate sibi copulati sunt."C.28,q.1,d.p.c.10.为方便读者，本文所引拉丁文史料一般都译成汉文或只保留出处。此处涉及词语的辨析，所以引用一些拉丁原文。），是指缺乏或拒绝基督教信仰，其后果是无法获得永恒拯救。严格地讲，拒绝皈依不是教会可以依法惩办的罪行（注：C.28,q.1,d.a.c.15：“凡不出于信心的都被说成是罪，因为凡是没有依照这一信心、为获得永恒拯救去做的，在主的眼里都是无用的。”）。其次，无信德状态会驱使异教徒、特别是犹太人作出违反教会法的事情，比如诱惑或胁迫基督徒背教。这类罪行理应由教会法庭审判（注：C.28,q.1,d.p.c.10,cc.11-12.）。再次，无信德也存在于受过洗礼的恶人身上。犹太人固然“不忠不信”(perfidia)，异端分子也犯有同样的谬误（注：D.63,d.p.c.28（异端：in hereticorum perfidiam）；C.35,q.1,d.p.c.1（犹太人：in cecitate suae perfidiae）。关于这两个语词(infidelitas,perfidia)有一些很出色的研究，见H.Lubac,Exégèse médiévale,vol.2,part 1,Paris:Aubier,1960,pp.153-181;B.Blumenkranz,"perfidia",Archivum Latinitatis Medii Aevi 22(1951-1952),pp.157-170.）。有些基督徒实际上崇拜偶像，但没有正式放弃教会成员的身份（注：C.26,q.5,d.a.c.1,c.12）。创立和追随异端思想者、裂教者和被处以绝罚者，不管他们是否公开申明背弃基督教，在格兰西看来，都是“与教会隔绝的教徒”(fideles excommunicandi)，都在“教会之外”，都背离了“天主教信仰的真谛”；异端和基督徒犯下的其他罪行当然要受教会法的制裁（注：C.1,q.1,d.a.c.19.c.24,q.1,d.p.c.4.）。
在《教会法汇要》里，罪性(peccatum)和罪行(crimen)有时有比较清楚的划分，但二者的界线往往游移不定，是后来的教会法汇要学家致力解决的问题。能够明确界定法律上的罪行概念主要是凭借阿贝拉德的思想。他认为，罪行(peccatacriminalia)是指严重的、必须惩罚的罪性，其特征是不仅冒犯上帝，而且违反人法，为社会所唾弃，是外在的行为，而不单是内心的活动（注：MPL 178,cols.647-651.）。按照《教会法汇要》，罪性是反正义的、屈从人之虚弱凶恶的秉性，诸如怒和恨（注：C.15,q.1,d.a.c.1,d.p.c.2.）。在第25节第3条教规之后的评注里，格兰西试图区分罪性与罪行，但他的努力比较笨拙，招致一些现代法制史学家批评（注：S.Kuttner,Kanonistische Schuldlehre von Gratian bis auf die Dekretalen Gregors IX,V atican:Biblioteca Apostolica V aticana,1935,pp.4-9;W.Rees,Die Strafgewalt der Kirche,Berlin:Duncker & Humblot,1992,140-142.）。他首先说各种罪性都是罪行，然后又说罪行是犯法的罪性(criminalepeccatum)或恶名昭彰的行为(criminalis infamia)，是应该依法控告、
给予惩罚的罪性，是故意的行为（注：D.25,d.p.c.3,pars 2-pars 4;d.p.c.5.）。他在第81节简单地说，罪行乃是严重的罪性（注：D.81,c.1 sine crimine id est sine gravi peccato debet esse qui ordinatur episcopus[rubric].）。遗憾的是，格兰西没有进一步澄清罪性与罪行的区别，在对第25节第25条教规的评注里他没有把罪行定义为外在的行为，反而说重大的罪行(crimina)不仅指亵渎神灵、杀人、通奸、抢劫，也指傲慢、嫉妒、贪婪以及时时滋生的怒火等心态（注：D.25,d.p.c.2,pars 6.）。
《教会法汇要》对异端的定性是确切的。格兰西明白提出，异端既是罪性也是罪行，而且是即使犯罪人已死法庭也应审理和处罚的罪行（注：C.1,q.2,d.p.c.10;q.7,d.p.c.26.C.24,q.2,d.a.c.6:"Sunt enim quedam crimina,de quibus etiam post mortem acusari possunt quilibet vel dampnari,veluti heresis."）。他还说，异端是导致绝罚的罪行，是罪性也是罪行（注：C.24,d.a.q.1;q.3,d.a.c.1 et d.a.c.10.），是必须依法处罚的罪性（注：C.23,d.a.q.1;q.4,c.7.C.24,q.4,d.p.c.26,d.p.c.27,d.p.c.30,cc.4,9,18,19,23,24,35,39,40,44,50,51.）。格兰西没有清晰分辨他所使用的词语(peccatum/crimen)，但实际上他知道，有些罪性严重到违反法律、招致刑罚的程度（注：现代教会法也将这样的罪性定为罪行。参见1917年颁布的《天主教法典》(Codex iuris canonici)第2195条。1983年的《天主教法典》第1321条：“1项—任何人，非有外在违法或背命行为，而其行为因故意或过失而严重有罪责者，不得受刑罚的处分。2项—惟故意违反法律或命令者，受法律或命令所定的处罚；其行为出于缺乏应有的注意者，不法；但法律或命令另有规定者，不在此限。3项—有外在犯罪行为者，即推定应负罪责；但显有反证者，不在此限。”中译文引自1983年《天主教法典拉丁文—中文版》，台北：天主教教务协连会出版社，1988年再版。），刑罚此时起到维护教会安定的作用，不是迫害人，而是解救人（注：C.23,q.4,d.a.c.26;q.5,c.17.）。有时他称这些违法行为为罪行(crimen)（注：C.5,q.6,c.3.C.11,q.3,d.a.c.78.C.24,q.3,d.a.c.10，在这一评注里两个拉丁语词(peccatum et crimen)被当作同义词使用，都指罪行。），有时则称为罪性(peccatum)（注：C.23,q.4,d.p.c.27,c.50;q.5,d.p.c.49,pars 8.）。
严格意义上的异端《教会法汇要》使用的异端概念既有严格意义上的，也有宽泛意义上的，后者包含买卖神职圣物者、裂教者和教会内部的偶像崇拜者。
大量格兰西评注和教规牵扯到异端问题，但界定异端概念和认定异端分子特征的是第24案例，其中第3问题第39条是全书最长的教规之一，取自塞维利亚的艾西多尔对异端的描述（注： C.24,q.3,c.39;d.a.c.39:"Sectae vero hereticorum quot sint,etunde nomina acce[erint,Ysidorus VIII.lib.Ethimo;ogiarum c.5.Determinat."参见MPL 82,cols.298-305.《教会法汇要》里的异端概念曾受到不少教会法历史专家的关注，参见文后参考文献[27]-[35]。）。在详细登录众多异端派别之后，艾西多尔给异端定义如下（注：C.24,q.3,c.39,partes 69-70.MPL 82,cols.305.）：
那些起来反对天主教信仰的人是异端分子，他们受到使徒们、教父们和教会会议的谴责。异端分子互相勾结，图谋败坏教会，尽管他们自己也互有分歧，并且被种种错误所分裂。任何不以圣灵为指导理解圣灵所传授之《圣经》的人，即使自认为还属于教会，都可以被定为异端分子。
艾西多尔的异端定义和格兰西在第3问题中引用的教父传统是一致的。
也就是说，格兰西的异端定义简单明了：异端是教义教条错误，其根源是选择相信非正统学说和对《圣经》虚妄的解释。异端分子制作或追随新奇见解，故作惊人之语，企图以此炫耀。即使有疑问和困惑，他们也宁可鄙视福音书和使徒教导，显摆自己邪恶的愚笨（注：C.24,q.3,cc.27,28 et 30.）。异端分子不仅在教义上犯错，还顽固坚持错误，拒绝在教会帮助下改正。上述对异端的定义和刻画通行于中世纪西欧（注：C.24,q.3,c.31-33.参见[36]。）。格兰西还收录了奥古斯丁的名言（注：C.24,q.3,c.40.MPL 34,cols.173-174.参见Glossa ordinaria ad
C.24,q.3,c.40,s.v.ideo:"......quod ad experientiam bonorum hominum permittit Deus esse haereses."The biblical Glossa ordinaria ad I Cor.11:19,s.vv.oportet et haereses esse (MPL 114,cols.538).参见[37]。关于“标准评注”(glossa ordinaria)，参见B.Smalley,The Study of the Bible in the Middle Ages,3[rd] ed.,Oxford:Basil Blackwell,1983,pp.46-66.）：
上帝允许各式各样的异端错误发生，因为他知道，如果异端分子质问我们所不通晓的，我们会摆脱自己的懒惰，会产生读《圣经》的欲望。所以使徒曾经说，“好叫那些有经验的人显明出来”。只有那些善于教导的人才会在上帝的眼里显明。
格兰西的用意是解释为什么神意会让异端这样的严重问题出现。他相信，异端带来的危机促使教会在捍卫正统教义和教条的努力中加深对信仰的理解。
这里讨论的是严格意义上的异端，不仅包括教义教条错误，还包括顽固坚持这些错误的意图和行动。异端分子的某些不道德风习之所以受到教会打击也是因为它们和错误教义有机的关联（注：D.30,d.a.c.1,cc.1-17.）。现代天主教会对异端的定义基本上与此相同，但更单纯地将异端界定为对基督教真理的否定或怀疑（注：见《天主教法典拉丁文—中文版》第751条。）：所谓异端，是在领洗后，固执地否认某端天主所启示和教会所定该信的真理，或是固执地怀疑这端道理；所谓背教，是整个拒绝基督宗教的信仰；所谓裂教，是不愿服从教宗或是不愿与隶属教宗的教会成员共融。
这一异端定义与对信仰的理解相关联，所以也涉及制定正统信仰的权威问题。在这方面，格兰西忠实遵循中世纪西欧传统，确认教皇为首的罗马教会是解释信仰的最高权威（注：杰罗姆、教皇达马苏一世（366-384年）和英诺森一世（401-417年）关于教皇权威的学说构成4、5世纪之交教皇地位上升的重要方面。他们的思想帮助格兰西界定和阐述了教皇在教导基督教信仰和确定正统教义教条上的首要权威。从英诺森一世到格兰西的六百多年中，关于教皇首要权威的理论经历了重大发展演变，在教会法律和纪律方面赋予教皇巨大权力。参见R.Eno,The Rise of the Papacy,Wilmington,Del.:Michael Glazier,1990,pp.80-101;H.Jedin and J.Dolan,History of the Church,vol.2,New Y ork:The Seabury Press,1980,pp.245-269;E.Caspar,Grschichte des Papstum,Tübingen:J.C.B.Mohr,1930-1933,pp.246,301;F.Heller,Altkirchliche Antonomie und ppstlicher Zentralismus.Munich:E.Reinhardt,1941,pp.183-213;H.E.Feine,Kirchliche Rechtgeschichte:Die kathlosche Kirche,Cologne:Bhlau V erlag,1964,pp.108-115.）。
在第24案例第1问题中，格兰西在第4条教规评注中指出，异端分子固然背离天主教信仰
“在教皇的领导下完整的教义不曾有半点污损”。的道统，但是“罗马教会从来不对异端让步”，
彼得和他的继承人接受基督的命令，领导教徒保卫正统信仰；在他们的控制下教会这条船得以稳当航行，教徒们得以在信仰上和使徒们保持一致（注：C.24,q.1,d.p.c.4,cc.7-11.）。因此，所有基督徒有关于信仰的问题时，都应该请教罗马，教皇的见解对世界各地的教会都有补益。基督徒在信仰问题上犯错误时更要服从教皇的纠正（注：C.24,q.1,c.12，参见MPL 20,col.590.）。罗马教会所遵循的，所有基督徒也都应遵循（注：D.11,c.11，参见MPL 20,cols.552-553.）。追随基督就必须紧跟彼得的继承人：“和你不联合的，必遭驱散；不跟随基督的，必跟随反基督。”（注：C.24,q.1,c.25，见CSEL 54,pp.63-64.参见 B.Tierney,The Foundations of the Conciliar Theory,Cambridge:The University Press,1955,pp.37-39.蒂尔尼在他对公会议理论的上述著名研究中说，格兰西确认罗马教会不会有谬误，并且肯定教皇的最高司法权以及由此而来的裁定教义争论的权力，但他并不认为教皇个人是“不可能有谬误”的导师，甚至暗示个别教皇有可能会成为异端分子(C.24,q.1;DD.19-21)。又见B.Tierney,Origins of Papal Infallibility,1150-1350,Leiden:E.J.Brill,1988,pp.31-39.）
教皇格里高利七世曾宣称，不服从教皇律令等于犯了偶像崇拜罪，等于没有信仰。格兰西援引该教皇意见，不过没有明确说反对或不服从教皇就是异端。格里高利七世对异端的看法后
来在教会法汇要学家和教皇教令学家那里得到发展引申（注：D.81,c.15，引自Das Register Gregors VII,Lib.II,66，见MGHEpistolae selectae 2,pp.221-222.参见C.8,q.1,c.10，引自Gregory I,Moraliain Iob,lib.35,XIV,28，见CCL143B,pp.58-71,101-102.）。
宽泛意义上的异端格兰西对“异端”(heresis)和“异端分子”(hereticus)这两个词的理解并不总是清楚一贯的。他经常以这两个词指称买卖神职圣物者、裂教者、玩弄巫术者，并将这三类人作为异端分子处理。换言之，他除了界定和使用严格的异端概念，还不时运用宽泛的异端概念。在宽泛的异端概念下，不仅仅是否定正统教义者被判定为异端分子（注：不是所有艾西多尔列举的异端派别都符合他的严格意义上的异端定义(C.24,q.3,c.39)。参见[28](pp.237-243,251);[34](pp.58-71,101-102).The biblical Glossa ordinaria ad Ex.22:18也设置宽泛的异端定义，见MPL 113,col.261:"Maleficos non patieris vivere.Qui praestigiis magicaeartis et diabolicis figmentis agunt,haereticos intellige,qui aconsortio fidelium qui vere vivunt,excommunicandi sunt,donec maleficium erroris in eis moriatur."此处玩弄巫术者被定性为异端分子。另见Ad Mt.21:12,MPL 114,col.153:"Et cathedras vendentium.Quae magistrorum sunt,id est,sacerdotium eorum destruit qui de impositione manus,per quam Spiritus sanctus datur,pretium accipiunt.Hinc est,quod haeresis Simonis damnatur."此处买卖神职被认定为异端行为。另见Ad II Pt.1:6,MPL 114,cols.690-691:"Haeretici,acceptis Dei veri mysterus[sic],de caetero non divinis Scripturis attendere,sed potius ad sensumerroneum has male interpretando transferre studuerunt."此处对异端的理解接近严格意义上的异端定义。）。
买卖神职和圣物者(symoniaci)教父传统认定买卖神职构成异端罪（注：D.101,d.p.c.1.），所以格兰西毫不犹豫地将有此行为者称为异端分子：“买卖神职和圣物者像其他异端分子一样背离信仰，所以有关其他异端分子的法令也适用于他们。”（注：C.1,q.1,d.p.c.22.参见C.1,q.1,cc.19-20,d.a.c.19;q.7,d.a.c.5.）艾西多尔列举的异端第一种即买卖神职和圣物（注：C.24,q.3,c.39.pars 1.）。格兰西留意到买卖神职罪的三个要素：有意买卖的心态（注：C.1,q.1,cc.1,11.参见[31](pp.39-42).），所买卖的神职或圣物（注：C.1,q.1,https://www.doczj.com/doc/f07201231.html,.1,3;q.3,d.a.c.1.），为买神职或圣物付出钱物(munus a munu)、或进行说项(munus a lingua)、或给予服务(munus ab obsequio)（注：C.1,q.1,d.a.c.114,c.114.）。格兰西特别关注神职人员资格（授神职礼）的买卖，但也顾及其他圣礼、圣礼用具、教会封地、教会职位和修道院入院资格的买卖（注：C.1,q.1,cc.99-125;q.2,d.a.c.1;q.3,d.a.c.1.D.101,d.p.c.1.[31](pp.48-57).）。
自教皇格里高利一世以来，“买卖神职异端”(simoniaca heresis)一语经常用在批评授神职礼之买卖的文献里：“买卖神职异端分子的所作所为不就是以一定的价钱将圣灵的礼物出让吗？”他们的罪行在于对抗主的如下教导：“你们白白的得来，也要白白的舍去。”（注：《马太福音》第10章第8节。C.1,q.1,cc.11,27,28 et 117.）尽管少数现代学者对格兰西是否明确界定买卖神职为异端有疑问，但实际上后者的立场是清楚的，他肯定买卖神职是背离基督教信仰、堕落以至无信德的罪行，所以是异端（注：参见参考文献[27](pp.529-530);[31](pp.36-37);[30](pp.216).勒克莱尔和魏策尔的看法是，格兰西认定买卖神职为异端。他们所用的异端概念是宽泛的，也就是将异端等同于基督徒之背离信仰。吉尔克里斯特不同意勒克莱尔的观点，认为在11世纪神职买卖还没有被普遍看作是“正式的异端”(formal heresy)，而且格兰西也区分神职买卖和异端。吉尔克里斯特所用的是严格意义上的异端概念。他所引用的评注(C.1.Q.7,d.a.c.5)并不能证明格兰西对神职买卖和宽泛意义上的异端有明确的区分："Porra symoniaci nec ab hereticis ordinantur ad fidei subversionem,nec intra ecclesiam catholicam ordinati adversus fidem armantur.Quamuis enim nonnullos per pecuniam ordinent,non tamen fidem inpugnant,nec gratiam Spiritus sancti venalem predicant.Undec um heresim suam veraci pententia detestati fuerint,premissis auctoritatibus non prohibentur recipi in suis gradibus."关于神职买卖问题的历史背景，参见U.-R.Blumenthal,The investiture
Controversy:Church and Monarchy from the Ninth to the Twelfth Century,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1988,pp.75,89-90.）。教会法汇要学家一般都认为买卖神职是异端，而不再深究这一特种异端的属性（注：[9]ad C.1,q.1,c.1:"qui ordinantur a simoniacis vel aliis hereticis."[10]ad C.1,q.1,d.a.c.1:"Est enim simonia quodammodo genus haeresis,ut in Causa ista habebimus."[8]ad C.1,q.1,d.p.c.111,s.vv.medicinam vero autenticam:"Attende diligenter quia de illis symoniacis dicit,qui semper symoniacam heresim imitati numquam symoniam esse peccatum intellexerunt,quia numquam in ecclesia fuerunt......nisi quod Spiritum sanctum credunt esse venalem;non enim symoniaci qui in ecclesia sunt Spiritum sanctum venalem esse credunt:unde patet quia non de omnibus loquitur symoniacis."参见[31](pp.95-136).托马斯·阿奎那斯在《神学大全》(Summa theologica,Ⅱ—Ⅱ,q.100,a.1 ad 1)中解释了为什么神职买卖构成异端罪："Sicut religio consistit in quadam fidei protestatione,quam aliquis interdum non habet in corde;ita etiam vitia opposita religioni habent quamdam protestationem infidelitatis,licet quandoque non sit infidelitas in mente.Secundum hoc ergo simonia haeresis dicitur secundum exteriorem protestationem;quia in hoc quod aliquis vendit donumSpiritus sancti,quodammodo protestatur se esse dominum spiritualis doni,quod est haereticum."[29](pp.303-308).）。
裂教者(scismatici)格兰西并不是没有考虑到裂教者和严格意义上的异端分子的差别。他借杰罗姆之口说，异端分子因为曲解基督教信条而破坏教会团结，裂教者则是因为坚持己见而离开教会，最终炮制异端学说为他们的分裂行径辩护。二者都背离信仰，分裂教会，属于一丘之貉（注：C.24,q.3,d.a.c.26，引Jerome,Commentarii in Epistolam ad Titum3:10-11，见MPL26,col.598.[8]ad C.24,q.3,c.26：“与教会之分离，也就是对信仰之背叛。”）。格兰西主要是从神职买卖者和裂教者背离信仰的角度指责他们为异端，他用意思为“背离”的几个拉丁文动词(recedere,exorbitare,discedere)来刻画异端分子、买卖神职者和裂教者（注：C.1,q.1,d.p.c.97,cc.30 et 73.C.2,q.7,c.13,d.p.c.22 et d.p.c.27.C.24,q.1,d.p.c.4,d.p.c.37 et c.38.C.4,q.1,c.2.“裂教者和受绝罚者之与教会分离证明了他们是异端分子”［梗概］。
C.23,q.5,c.43.“世俗当局应该弹压裂教者和异端分子”［梗概］。在这一教规中“异端分子”(hereticus)根本就没有出现，格兰西将文中的裂教者等同于异端分子。）。在描写裂教者特性时，格兰西继承教父传统，突出异端和裂教之间相辅相成的关系，对二者的区别则没有给予经常的和特别的注意（注：
D.63,d.p.c27.C.1,q.1,https://www.doczj.com/doc/f07201231.html,.53,54,57 et
97.C.24,q.1,d.a.c.4.C.24,q.1,c.31,见CSEL 3,part 2,pp.749,756,758,760.参见
https://www.doczj.com/doc/f07201231.html,wlor,"Heresy",New Catholic Encyclopedia,vol.6,New Y ork:McGraw-Hill Book Co.,1967,pp.1062-1063;H.Pétré,"Heresis,schisma et leurs synonymes latins",Revue des études latines 15(1937),pp.316-325,here pp.322-325.）。
玩弄巫术者(sortilegi etc.)中世纪许多西欧人在领受洗礼后仍沉迷于偶像崇拜，保留非基督教的宗教和文化习惯，主要是玩弄形式各异的巫术，同时在形式上保留其基督徒身份（注：D.A.Gieysztor,"Mouvements para-hérétiques en Europe centrale et orientale du 9e au 11e siécle:Apostasis",Hérésies et sociétés dans l'Europe pré-industrielle 11e-18e siécles,ed.J.Le Goff.Paris:Mouton & Co.,1968,pp.159-167;[18](pp.172-176);E.Peters,The Magician,the Witch and the Law,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1978,p.68;H.-D.Kahl,"Die ersten Jahrhunderte des missionsgeschichtlichen Mittelalters:Baustein für eine Phnomenologie bis ca.1050",Kirchengeschichte als Missionsgeschite,ed.H.Frohnes,H.-W.Gensichen and G.Kretschmar,vol.2,part 2:Die Kirchen des früheren Mittelalters,ed.K.Schferdiek.Munich:Chr.Kaiser V erlag,1978,pp.11-76,here p.54;R.M.Karras,"Pagan Survivals and Syncretism in the Conversion of Saxony",Catholic Historical Review 72(1986),pp.553-572;D.Keep,"Cultural Conflicts in the Missions of Saint
Boniface",Religions and National Identity,ed.S.Mews,Studies in Church History 18,Oxford:Basil Blackwell,1982,pp.47-57;J.T.McNeil,"Folk-Paganism in the Penitentials",Journal of Religion 13(1933),pp.450-466.）。在《教会法汇要》里这些人实际上被当作异端分子处理。在第26案例中，玩弄巫术者被指责为没有正确信仰，行同异教徒，应该受到和异端分子一样的惩罚（注：C.26,q.5,d.a.c 1,c.12.J.B.Russell,Witchcraft in the Middle Ages.Ithaca:Cornell University Press,1972,pp.291-293;H.Grundmann,第10页注④所引文,pp.328-331.）。在第24案例第3问题第39条教规里，艾西多尔将遵循犹太阴历的人列为异端分子。格兰西在第26案例中也批评遵循埃及和其他异教历法的人（注：C.24,q.3,c.39,pars 60;C.26,q.7,cc.13,14,16,17.）。后来宗教裁判所将玩弄巫术明确定为异端罪[11](P77-92)，而《教会法汇要》只是说这些人是无信德的基督徒。按照格兰西宽泛的异端定义，他们无疑是异端分子。教会法汇要学家鲁非努斯认为，在格兰西看来巫术就是异端，玩弄巫术的基督徒就是异端分子（注：[8]ad C.26,d.a.c.1,s.vv.Quidam sacerdos sortilegus:"Postquam in terposuit necessarium tractatum de privilegiis ecclesiarum,redit agere de hereticis:sortilegium enim et auguratio similisque superstitio, de quibus hic agitur,heresis species sunt,in eis utique,qui fidem Christi receperunt."D.26,c.2.C.26,q.2,d.p.c2.）。格兰西担心的是，有些基督徒身份是教会成员，实际上却保留异教风习，而且诱惑其他教徒成为偶像崇拜者。星相学以及各种形式的占卜术都会迷惑基督徒，削弱其信仰（注：D.26,c.2.C.26,q.2,d.p.c1;q.2,d.p.c.2.）。形形色色的巫术被格兰西认定为异教传统，是偶像崇拜行为。如果行巫术者拒不悔改，不向教会认罪，就将作为背教者和无信德者而永久面临上帝的怒火（注：C.26,q.7,c.16.）。
在宽泛意义上，格兰西的异端概念指领受过洗礼者之否定基督教信仰，可以是因为买卖神职和圣物、分裂教会或玩弄巫术引起的。异端分子是受过洗的无信德者，而不是尽管有错仍然有信仰的人。在严格意义上，异端是指错误和顽固地坚持与教会对信仰的理解，也就是正统教义教条相违背的意见。格兰西在讨论对异端分子的处分时并不区分异端之不同种类，所以研究其思想也不能只注意他就严格意义的异端所提出的意见。
在教会法演进历史上，《教会法汇要》无论内容还是方法论都具有里程碑地位。正如本文下面的研究所示，格兰西对异端分子和异教徒的处分不仅代表教会刑法和传教法的重大发展，而且鲜明地显露教会法的根本特征：由于这一法律体系是基督之爱的宣示，教会法对异教徒之皈依和异端分子改正的规范旨在平衡正义和仁慈于爱，也即关注他们的信仰和宗教生活，帮助他们走向永恒拯救。
西文缩写：
CCL Corpus christianorum,Series latina
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum
MGH Monumenta Germaniae Historica
MPL Patrologia latina,ed.J.P.Migne
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历史语境中的宽容（二）－12世纪西欧教会法论异端和绝罚论文标题:历史语境中的宽容（二）——12世纪西欧教会法论异端和绝罚
论文作者彭小瑜
论文关键词,论文来源首都师范大学学报：社科版,论文单位京,点击次数277,论文页数34～43页2002年2002月论文网https://www.doczj.com/doc/f07201231.html,/paper_57401011/
二、概念界定；绝罚的起源和发展
绝罚(excommunication)在《英华大词典》中译为“革出教会”；该词典还说明，“大革出”是指开除教籍。在中古西欧，绝罚在宗教、政治和经济生活中有重大意义，准确认识这一教会处分是研究教会史和探讨中世纪社会深层结构所必不可少的工作。
基督教不仅客观上是社会性宗教，教会自己对这一信仰的社会性也有明确阐述。中世纪西欧教会以及近现代罗马天主教会在组织上有独特性。瓦赫说，在人类文化发展的早期阶段，宗教组织和社会组织往往是重合的，换言之，人们信奉某一宗教是因为归属某一社会单位，诸如家族和氏族等血缘亲属组织，部落和城邦等地域组织，民族和种族等更为复杂多样的群体，甚至依照特定性别和年龄所构成的集团，都可能有自己的神灵，其成员自然地接受所属社会组织的宗教信仰，并以此作为自我认同的关键之一[1](pp.54～109)。像基督教会这类高度发展的普世宗教组织一般都突破特定社会组织的界限，是瓦赫所谓的“专门的宗教团体”，以宗教信仰本身作为成员之间的纽带和划分成员与非成员的标准。这类宗教团体有很多次生
形态，有些带有强烈封闭性，另一些有选择地吸收新成员，还有一些，诸如基督教，有自觉的传教意识和随之而来的开放性[1](pp.109～205)。如《圣经·马可福音》第16章第15～16节所说：“你们往普天下去，传福音给万民听。信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。”
基督教文献及其传统历来认为该宗教是耶稣创立的。历史学家承认，在耶稣及其直接的门徒——十二使徒活动时期，基督教的组织主要依赖圣灵的感召和领袖的超凡魅力。但在耶稣离去之后，随着传教扩展和新成员大量涌入，单凭领袖个人魅力不足以保证宗教生活秩序，教会开始逐渐发展稳定的教条、礼仪和组织原则（注：这是一个非常复杂的过程。弗伦德对此的经典描述吸收了晚近学者的研究成果，而且无派别偏见，比较公允可信。参见[2](pp.85～257)。）。瓦赫提出，在基督教历史上，教会的组织原则有“最小限度”和“最大限度”两种。早期教会和一些新教派别如再洗礼派、浸会、贵格会、门诺派等采纳前一种，完全或部分地摒弃制度、法律和强制，重视教徒之间的平等；而东正教会、中世纪西欧教会和新教主流派别采纳后一种，程度不同地坚持传统，阐述系统的教义和教条，建立教阶制，区分神职人员和平信徒，发展教会的法律和典章制度。在上述两种组织原则之下，教会对其成员的资格要求是不同的。“最小限度”原则在信仰和自觉自愿之外对加入教会和维持教徒身份不再有其他条件。按“最大限度”原则建立的教会对其成员资格有比较严格的要求，原因是这类宗教组织将教会的礼仪和法律制度看成是神意体现，并认为准确清楚地理解和表达正统教义有助于防止和纠正谬误；认为冒犯权威和传统、违反教会制度和歪曲正统教义者理应受到处分，甚至被革出教会；有时与教会当局有分歧的成员自己离开，从而造成教会分裂[1](pp.145～156)。罗马天主教会在发展和维护教义、教条以及制度方面卓有成效，可说是基督教各派别中最突出的，所以很自然对绝罚这一涉及教会成员资格的制度有周密设定。必须结合天主教会的历史来考察该制度的演变。
受到社会排斥，甚至被宣判社会死亡，在人类历史上是统治阶级和主流社会边缘化持少数派意见者、反社会分子以及重大罪犯的手段之一。古希腊的“贝壳放逐法”素为人所知[3](pp.199～201)。古罗马把某些罪犯看作是“属于神灵的”(sacer)，也即丧失了做人资格，被排除于日常社会生活之外(saceresto)，把他们丢弃给神灵[4](p.230)。犹太教也有类似传统，亚当和夏娃就被上帝放逐于伊甸园之外；“巴比伦之囚”期间娶外邦女子的犹太人如不休弃妻子就要被没收财产、流放外地（注：《圣经·以斯拉记》第10章第8节。）；犹太基督徒曾被“赶出会堂”（注：《圣经·约翰福音》第9章第22节。）；中世纪犹太教继续保持这一传统，隔绝某些违反律法的犹太人，禁止教徒与之往来(herem)[5](p.428)。基督教的社会隔绝传统主要来自《圣经·马太福音》第18章：
倘若你的兄弟得罪你，你就去，趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来。他若听你的，你便得了你的弟兄；他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三人的口作见证，句句都可定准。若是他仍不听，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。
以及《圣经·哥林多前书》第5章：
风闻在你们中间有淫乱的事，这样的淫乱连外邦人中也没有，就是有人收了他的继母。你们还自高自大，并不哀痛。把行这事的人从你们中间赶出去……要把这样的人交给撒旦，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救……若有自称为弟兄是行淫乱的，或贪婪的，或拜偶像的，或辱骂的，或醉酒的，或勒索的，这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可……你们应当把那恶人从你们中间赶出去。
早期教会已把绝罚和忏悔圣事联系在一起。忏悔人必须完成主教要求的善工，在此之前不能与教徒们一起祈祷，不可领受圣餐，但仍受到教徒们关爱，在他们的鼓励帮助下改过自新；对于有重大罪过而拒绝悔改者，神职人员和平信徒都要躲避，不与之接触，“不和他交往，叫他羞愧”（注：《圣经·帖撤罗尼迦后书》第3章第14节。），以此敦促他悔过[6](pp.704～705)。《新约》和早期教会传统显然侧重于绝罚的道德和宗教意义。中世纪西欧绝罚经历了
政治化、法律化和世俗化三种转变，同时又保留浓厚宗教色彩，使这一制度成为多面体的文化现象，不易界定清楚。
在11世纪以前，西欧教会治权与世俗政权的统治界限不清。加洛林王朝时期后者介入教会法庭的运作和绝罚的宣判，实际上将绝罚变成一种国家刑罚[7](pp.5～26)。在王权式微的政治动乱中，教会时常以绝罚作为政治工具，维护社会秩序，限制封建混战（注：T.N.Bisson,"The Organized Peace in Southern France and Cataloni,ca.1140-1233",American Historical Review 82(1977),pp.290～311;[7](pp.21～24).艾希曼指出，当时教会针对受绝罚而拒不悔改者的法令宣布他们不受法律保护，杀死他们的人不受惩罚。）。教皇格里高利七世进一步将绝罚作为对付世俗王公的手段，指出教皇和教会不仅可以对皇帝、国王和贵族处以绝罚，而且可以以此剥夺其统治权，即宣布在封君或国王受到绝罚时，他的封臣和臣民自动解除了效忠的义务（注：C.15,q.6,c.4.）。这种措施显然会导致政治上的无政府状态。教皇乌尔班二世对之加以修正，只要求封臣在封君被绝罚期间暂时不履行封建义务，一旦绝罚终止，原有的封君封臣关系立即恢复（注：C.15,q.6,c.5.）。12、13世纪的教皇加强了对教会的中央集权统治，利用绝罚护卫神职人员和教会的财产，特别是借助这一制度镇压异端，维持正统信仰，绝罚的法律性质逐渐突出，在一定程度上淡化了其道德和宗教色彩。
1139年第二次拉特兰会议针对伤害神职人员的罪犯提出“自科绝罚”(excommunicatio latae sententiae)的概念，也即某些罪行在犯下的时刻自动导致绝罚（注：C.17,q.4,c.29.）。这种处分形式成为教会打击异端的重要手段，凡参加异端派别、保护和隐藏异端分子都招致自科绝罚；当人们知道或怀疑某人为异端分子时，就立即将他作为被绝罚者看待，不与他往来，直到他在主教法庭上洗清嫌疑。12世纪末、13世纪初，绝罚被区分为与忏悔圣事相关之绝罚和与司法判决相关之绝罚，前者又称“小绝罚”，由听取忏悔的神父给出，是对忏悔者所坦白的道德错误和罪过的惩罚，意味着他不能领受圣餐，也不能参与其他圣事；后者又称“大绝罚”，由教会法庭给出，意味着受此判决者被排斥在众教徒之外，大家不得与之往来（注：X5.38.24.关于此处所用《教会法大全》(Corpusiuris canonici)的引用格式，参见彭小瑜：“中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范”，载《历史研究》2000年第2期，第130页注4。）。大绝罚是一种高度法律化的制度，成为对抗制诉讼程序的有机组成部分。由于12世纪的神学家强调教会的圣事和律法是两个不同的领域，教会法学家扩展延伸了这一思维范式，提出按照神学观点不愿悔改的罪人应处以绝罚，按照法律观点拒绝出庭的当事人也要被处以绝罚（注：参见本文（一）文后所附“基本史料”[8]。）。在一些非宗教的司法事务中，绝罚逐渐被用作为一种比较有效的强制手段。比如在债务诉讼中，负债人在根据法庭判决还清债务之前不能被解除绝罚，在此期间他不仅失去一系列社会权利，甚至不能以基督教的礼仪被埋葬在教会墓地。当这一诉讼程序被滥用时，教会的法官以绝罚威胁当事人，索取贿赂（注：X 2.6.3;X 5.40.23.）。此时绝罚不仅是纯粹的法律工具，而且没有丝毫宗教道德意义，落到了世俗化的陷阱之中。直到16世纪反宗教改革运动兴起，1563年特兰托会议才严格地将绝罚与世俗司法判决区别开来，并且坚决和有效地禁止绝罚被司法诉讼所滥用[8](pp.235～236)。
现代天主教会仍保留绝罚制度，但是非常谨慎地使用之。教会法学家明确地认识到，违反世俗法的行为由国家惩罚，只有违反教会法的罪行才由教会法庭审理。绝罚作为教会处罚只适用于受过洗礼者。任何受绝罚者都不得领受和参与主持圣礼(sacraments)，被教会当局公开处以绝罚者甚至不能领受圣物(sacramentals)。所有受绝罚者在法理上都被排除在其他教徒之外，但后者可与之有日常接触(toleratus)，教会只要求信众与被教皇依法公开处以绝罚者断绝社会往来(vitandus)，其家属对他不必回避。以暴力伤害教皇者受自科绝罚，并且教徒不可与之有社会往来[9](pp.833～834,875～878)。1983年的《天主教法典》大幅度削减1917年《法典》里的刑法条款，后者有220条涉及惩戒的教规（第2195～2414条），而前者只有
89条（第1311～1399条），但依然保留绝罚和自科绝罚。
有些教会法学家对绝罚在1983年《法典》中的地位有异议。他们的观点是，教会刑法有其独特性，惩戒在教会法里是必要的，但同时又是次要的；绝罚，特别是自科绝罚，必须极其慎重地使用。展开来说明，他们对绝罚的认识有以下几方面。首先，绝罚具备合理性和有用性。教会成员既是受神恩者又是受制于虚弱人性的罪人，他们的人生态度有时和基督教信仰冲突，他们的行为有时违背基督教道德。当他们违反教会法律，罪就发展为罪行，严重干扰教会秩序和宗教生活。教会当局此刻会采取惩戒罚以纠正罪犯，或采取赎罪罚制止罪犯继续作恶，同时也敦促罪犯改过自新。绝罚是惩戒罚之一种。其次，教会之刑罚，包括绝罚，是教会应对罪恶的最后手段，非不得已不可施行。1983年《天主教法典》第1341条：“惟藉友爱的规劝、谴责或其他牧灵的关怀方法不能充分补救恶表，赔偿公义或纠正犯人时，教会教长方得以投诉或行政程序科处或认定刑罚。”[10](p.513)再次，自科绝罚用以处分异端可能不再合适。1983年《法典》依然保留对背教者、裂教者和异端分子的自科绝罚[10]（p.521，第1364条）。在编写1983年《法典》的过程中，自科绝罚与教会牧民性质的矛盾被郑重地提出来，许多教会法学家认为，拯救使命要求教会考虑个案的特殊性，量刑要有利于当事人的精神福祉，避免以过重的刑罚伤害教徒，妨碍他们端正信仰，而自科绝罚的弊端是把某些罪行笼统归入应立即处以绝罚的类型，略去教会当局对个案的仔细考察和掂量。上述意见没有体现在新《法典》里，原因是法典体裁必须简明扼要，不能包容太多细节，个案的多样性导致意见的多样性，亦不便收入。当代天主教会许多成员对异端的看法和传统观念迥然不同（注：神学家拉纳尔承认异端是对基督教信仰某些真理的曲解或否定，但他指出，历史地看，异端可能包含一些在正统教会里还没有充分实现的真理，正统教会在与异端的辩论中可以加深对信仰的理解，在这一意义上异端是有积极作用的，虽然异端本身和异端分子分裂教会的行为无疑是错误的。参见[11](pp.206～208)。）。在此背景下，一些教会法学家也不赞成对异端分子处以自科绝罚，呼吁教会权威要在宗教真理问题上与神学家有良好的交流和沟通，在讨论和磋商中增进对信仰的理解。并且说明，判定不同意见是否确为异端是十分困难的工作，而用自科绝罚将意见不同者武断地排除在交流渠道之外是不明智的。现存的《天主教法典》和当代教会法学家对其中绝罚条款的解释有不一致处，反映了后者强调教会法的最终目的是维护信仰和灵魂拯救的取向[12]。
在教会史上，教会法对异端的具体处置办法不同，但教会法学家和教会当局始终面临是为法律实证主义所奴役还是恪守教会法之最高原则——拯救的选择。选择后者，就是要统合正义仁慈于基督教之爱，以爱正错，杜绝滥用刑罚，明智而有节制地使用包括绝罚在内的刑罚处分异端分子，召唤他们回归正统，走向获得拯救之路。12世纪教会法学家格兰西在这方面给后人作出了典范。
三、绝罚的救治目的
格兰西从教会牧放子民的角度看待绝罚，认为通过绝罚将异端分子与信徒分开是合理的，并认为绝罚是救治异端分子、保证他们和天主教徒一样获得拯救的良药（注：晚近的一些绝罚研究注重从法制史角度看待这一刑罚。参见[13]～[20]。）。
担忧异端的污染“一个罪人可以玷污整个民族。”（注：D.45,c.17.）不管是为了像异端分子这样顽固的罪人还是为了教会整体的利益，教会法庭都不得不将异端分子与信徒分隔开来。格兰西在《教会法汇要》中多处阐释这一信念。为使不愿悔改的罪人获得拯救，他应该被从信徒中隔离出来（注：D.45,c.17.参见《圣经·哥林多前书》第5章第5节：“要把这样的人交给撒旦，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子里可以得救。”）。基督徒团体的这种分化并非是为了表示罪犯之“死亡”，而是出于“救治”的目的（注：C.2,q.1,c.18.参见《圣经·马太福音》第13章第24～30节：“耶稣又设个比喻对他们说：…天国好像人撒好种在田里，及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出
来。田主的仆人来告诉他说：“主人啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？”主人说：“这是仇敌做的。”仆人说：“你要我们去薅出来吗？”主人说：“不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧，惟有麦子要收在仓里。”）。格兰西在他的评注中清楚地表明，绝罚是一种纪律的实施，而不是从麦田中清除杂草。他评论道，只有受绝罚者长期蔑视正确教义、盲目自大地坚持拒绝悔改时，绝罚才会起到清除的作用（注：C.24, q.3,c.37.）。
从另一方面说，绝罚也是出于救治目的。生病的羊必须同整个羊群隔离开，以免传染（注：D.45,C.17.）。宽恕不悔改的罪人是不正义的仁慈，因为这种纵容会导致其他人走同样的错误道路（注：C.23,q.4,c.23.）。在第24案例中，格兰西汇集了许多教规，借此说明异端分子是有传染性的，应该避免与其接触（注：C.24,q.1,cc.26 et 31.）。异端被认为是疥癣，是腐烂的肉，必须从躯体上割掉，以使整个身体得以治愈；同样，被感染的羊也必须被赶出羊群，以保护其他的羊（注：C.24,q.3,c.16.）。如果教会允许坏分子继续留在这个团体内，他们将使更多的人堕落，从而危及其他人的拯救；教会宁愿失去一些染病的成员，也不愿意让他们诱使更多的成员堕入永远的地狱中去（注：C.24,q.3,cc.18 et 34.）。
隔离带病的羊以保全整个羊群的健康并非阻止受绝罚者获得拯救，他们可以通过神恩在这种隔离中得到治愈。当受绝罚者表示悔改时，上帝以及他的教会将宽宏大量地接受这颗悔悟的心。“谁也不知道一个人是否是上帝的选民，我们应该有爱的柔肠，期望所有的人都获得拯救。”（注：C.24, q.3,c.17.）对异端进行绝罚，也像对非基督教徒进行劝化一样，成为天主教徒基于爱心的责任。
绝罚的后果异端分子通过适当的审判程序受到绝罚后，等于是被社会流放了，被剥夺了重大法律权利和禁止参加任何圣事。如果他们是主教或神父，他们也失去了作为神职人员的权力。
绝罚的种类《教会法汇要》涉及多种绝罚。格兰西认为，实行绝罚并非是将罪人完全逐出教会，也许只是禁止参加圣事。但另一方面，一个完全的隔离，既在宗教礼仪上，也从社会意义上，意味着被处绝罚者为教众所排斥(a consortio fidelium)。这两种程度的绝罚都通过审判决定实行，然而仅被禁止领受圣餐的受绝罚者有时能够在良知督促下(teste conscientia)自觉受罚，不去领受（注：C.11,q.3,d.p.c.24.格兰西在此处提到“咒罚”(anathema)，但这一词语的含义在《教会法汇要》里没有得到清楚的分析和表述。C.3,q.4,d.p.c.12:"Unde datur intelligi ,quod anathematizati intelligendi sunt non simpliciter a fraterna societate omnio separati,sed a corpere Christi(quod est ecclesia)."参见C.17,q.4,c.29.吕索的意见是，在此外，咒罚是指与上帝疏远，而绝罚是指与教众之隔离（大绝罚）。参见[18](pp.269～271)、[16](pp.292～293)。）。
教会法汇要学家按照绝罚的不同程度，将其分为三种：自我施行的绝罚(excommunicatio suapropria sententia)；教会禁止参与圣事的绝罚——同时神职人员亦不可为其举行圣礼(excommunicatio a sacramentis sententia ecclesiastica)；教会禁止与信徒交往的绝罚——信徒们也要回避之(excommunicatio sententia ecclesiastica a fidelium consortio)。第一种绝罚不被看成是教会法庭给出的自科绝罚，只是内心忏悔的流露（注：本文（一）后所附“基本史料”[8]ad C.11,q.3,c.2;Glossa ordinaria ad C.11,q.3,d.p.c.24。参见[17];R.Weigand ,"Zur Excommunicatio bei den Glossatoren ",Zeitschrift der Savigny -Stiftung fur Rechtsgeschichte,Kan.Abt.56(1970),pp.396～405.关于自我施行的绝罚（不是自科绝罚），见D.1 de penit,c.32.）。后两种绝罚分别与后来所谓的小绝罚和大绝罚对应（注：(Gregory Ⅸ)X,V,39,C.59:"…Si quem esse sub hac forma verborum:'Illum excommunico',vel simili,a iudi ce suo excommunicari contingat,dicendum est,eum non tantum minori,quae a preceptione sacramentorum,sed etiam maiori excommunicatione,quae a communione fidelium separat,esse
ligatum."参见[13](p.131);[15](pp.170～182);[20](pp.13～34).为行文方便起见，笔者有时在讨论《教会法汇要》时用“小绝罚”和“大绝罚”这两个词语，但是如前所述，它们是12世纪末、13世纪初才出现的教会法术语。）。
在《教会法汇要》里，所有异端分子都被禁止与信徒进行宗教的和社会的交往，天主教徒必须回避异端分子和裂教者（注：C.1,q.1,c.67;C.11,q.3,c.91;C.24,q.1,cc.26 et 34;C.28,q.1,c.16.参见I.J.Szal,The Communication of Catholics with Schistimatics:A Historical Synopsis and a Commentary,Canon Law Studies 264,Washington D.C.:The Catholic University of America,1948,pp.1～22.）。鲁非努斯只给予买卖神职者小绝罚处分，但是格兰西似乎倾向于处之以大绝罚（注：Die Summa DecretorumdesMagister Rufinus ad C.1,q.1,c.7,参见C.1,q.1,cc.7 et22,d.a.c,17.《教会法汇要》甚至提到要给予裂教者监禁处分(C.1,q.1,c.7)。）。
社会隔离和法律权利之剥夺严重的绝罚意味着受罚者在社会和宗教生活中受到信教群众的排斥，这一处分的宣布包括一项令人颤栗的仪式：12位神父手拿点燃的蜡烛，环绕主教站立，当主教喊出绝罚判决时，神父们将蜡烛丢到地上，并用脚使劲踩灭。判决告示随后被送往各堂区，公开受绝罚者的名字和判决的原由（注：C.11,q.3,c.106.）。社会排斥在理论上陷受绝罚者于悲惨无助的境地：任何人不得探访他的住处，不得与之祈祷、说话、吃喝、亲密（注：C.11,q.3,cc.15～18,26,28 et 110.）在《格里高利教令集》中，违反上述禁令者受小绝罚处分（注：X,V,39,c.29.）。格兰西没有详细讨论违反绝罚禁令者究竟应该如何处置。他直截了当地说，与受绝罚者交通者受同一惩戒，也许是小绝罚，也许是大绝罚（注：C.11,q.3,cc.3～4,16～18,28～29 et 118.）。
除了在民事案件中或自己为当事人的情况下，异端分子和其他受绝罚者与异教徒一样，不得控告天主教徒（注：C.2,q.7,c.25;C.4,q.1,cc.1～2 et q.6,cc.1～3.）。
神职人员权力之丧失天主教徒不得从异端分子处领受圣餐或接受他们主持的圣事，如果在不知情的时候接受了要行忏悔，并以善工补赎（注：C.1,q.1,c.72;C.24,q.1,cc.41～42.）。
对圣事的现实性和救赎性、有效性和合法性的区分，在《教会法汇要》中未能得到清楚表述（注：C.1,q.1,cc.97～98.这两条教规都引自Augustine,Contra epistolam Parmeniani,Lib.Ⅱ,5,10,11 et 13,见MPL 43,cols.56～57,65,67～68,70～73.A.Schebler,Die Reordinationen in der "altkatholischen" Kirchen,Amsterdam:V erlag P.Schippers,1963,pp.281～291;H.Heitmeyer,Sacramentenspendung beiH附图c="pic/R11/R11B92a04.JPG" boder="0">retikern und Simonisten nach Huguccio.Rome:Pontificae Universitas Gregoriae,1964,pp.171～173.）。不过格兰西讨论了异端神父不可主持圣事，在此过程中他的确涉及了关于圣事的神学理论问题。异端分子所给予和领受的圣事在形式和内容上可能有效(vera etsancta)，但是缺乏神恩，没有救赎功用，而且是非法的。除非异端分子忏悔，努力完成善工，他们所给予和领受的圣事只会给他们招来诅咒，他们将“吃喝自己的罪”（注：C.1,q.1,d.p.c.95,d.p.c.97;C.11,q.3,d.p.c.24;C.23,q.4,c.25.参见《圣经·哥林多前书》第11章第29节。）。
异端神父不得主持圣事（注：C.1,q.1,d.p.c.97;C.11,q.3,cc.6～7 et 9.[21](pp.704～705);E.F.MacKenzie,The Delict of Heresy,Canon Law Studies 77,Washington D.C.:The Catholic University of America Press,1932,p.55.）的禁令引申出一些重要问题。首先，格兰西所援引的许多教规指示说，这些异端分子不再拥有神职人员的资格，当然也不再担任原先的职务，即
便以后他们回归天主教，也只是平信徒而已。换言之，他们不仅被附图夺堂区神父或主教等实际职务，而且失去神职人员资格，后面这种处分被教会法称之为“撤销圣职身份”；(degradatio/dimissio e statu clericali)（注：1917年《天主教法典》第2305条1项；1983年《天主教法典》第1336条1项。）。在早期教会，撤职同时意味着失去神职人员身份，而且是绝
罚的有机组成部分。到中世纪，绝罚与撤职才成为两种不同的惩罚，在犯下同一罪行的时候，平信徒受绝罚，神父被撤职[21](pp.75～77)。在《教会法汇要》里，与受绝罚者交通的神职人员受到革职处分，但仍以平信徒的身份领受圣餐；而同罪的平信徒则被处以绝罚。不过格兰西间或也引用教规说，不论神职人员还是平信徒，凡与受绝罚者往来都受绝罚（注：C.11,q.3,cc.10～11,16～19 et 26.）。
其次，异端分子所主持的圣事不仅非法，而且没有救赎的果实。一般来说，这些圣事可能是完全按照教会礼仪规程和法律举行的，是真实有效的，所以其中的洗礼和授圣职礼不能被重复。但在救赎效果上，它们是虚妄空洞的，因为是在天主教会之外举行的。当在天主教会之外受洗和接受圣职的异端分子回归正统信仰时，他们必须由主教行按手礼，以便使原来行的圣事有结果（注：C.1,q.1,d.p.c.29 et d.p.c.97;C.24,q.1,d.p.c.37.）。洗礼在诸圣事中比较特殊，在某些场合，异端分子所举行的洗礼不仅是真实的，而且具备救赎功用。但是异端分子没有按照天主教礼仪所举行的洗礼则是无效的，受洗者要在天主教会内重新受洗。如果异端分子使用了正确礼仪，但是受洗者留在异端教会里或坚持组织上的分裂，他们的无信德致使他们的洗礼缺乏任何结出拯救果实的可能性。恪守正统信仰的天主教徒也可能从异端分子那里领受洗礼，但洗礼于他们是百分之百有功用的（注：C.1,q.1,c.30,d.a.c.52,d.p.c.53 et d.p.c.58.）。当垂死而有信仰的人在无法找到天主教徒行洗礼的情况下被迫从异端分子那里受洗，神恩无疑垂顾于他，他所受的洗礼无疑有拯救功效，这样的信徒值得赞美。而那些存心让异端分子施洗的人，徒然暴露他们的邪恶，绝不能由洗礼中获得任何益处（注：C.24,q.1,c.40.）。
主持圣事和管理统治教会没有被格兰西明确地划分为两种权力，他所清楚的是，异端分子和其他受绝罚者不得以绝罚处置别人，也不能解除他人所受的绝罚（注：C.1,q.1,d.a.c.40,d.p.c.42 et d.p.c.43;C.24,q.1,d.p.c.4,d.p.c.37,d.p.c.39 et cc.36～39.）。
教会的法律以绝罚纠正和惩戒异端分子，正义由此得到伸张，而基督教之爱并未因此受到折损。恰当施行的绝罚，用意是挽救恶人，实质上是爱的行为。作为一种法律制裁，绝罚的目的是治疗异端分子的灵魂痼疾，同时保护天主教徒不受异端邪说的污染。在探讨对异端分子的处分时，格兰西提示教会人士，爱不可以勾销正义，爱完全可以影响法律执行的方式。他教导说，基督徒要仁慈，而仁慈之心在处分异端分子时体现为热爱正义，同时摒弃复仇的恶意（注：C.24,q.3,d.a.c.10.绝罚在古代中世纪教会常被看成是诅咒，见C.24,q.3,d.p.c.11：“有些诅咒是被禁止的，另一些诅咒，主和圣人曾经有理有节地吐露过。为报复和仇恨所做的诅咒是被禁止的，为正义之爱所做的则不被禁止。圣人所做诅咒的动机是正义之爱，而不是复仇的愤怒。”）。
正义的完整性必须由两方面去维护。首先，施行绝罚的动机不可以是憎恨怒火。教会之惩罚罪犯是模仿“上帝的正义”(iustitia Dei)，而不是对他们怀抱恶意。其次，事实必须得到核实，司法程序必须得到遵守，然后进行判决。绝罚无辜者或未经公正审判的绝罚是违反正义的司法决定(sententia iniusta)（注：C.11,q.3,d.a.c.66,d.a.c.74.）。只有恰当的司法程序才能保证控告符合事实，并且是出于良善的动机(ex karitate)。神的裁判完美无缺，人的裁判就未必如此，往往是有缺憾的，因为人本身有种种弱点。恶人总是喜欢诅咒、污辱、暗算对手（注：C.5,q.5,d.p.c.5.）。“只要祝福，不可诅咒”（注：《圣经·罗马书》第12章第14节。），使徒保罗说这句话的用意是约束人的虚妄，而不是否定通过正当法律程序的人的裁判可以伸张正义。
对抗异端分子的法律程序格兰西对异端罪的严重性不存任何疑问，他所坚持的是罪行的重大决不削弱可信的证据和恰当的程序在控告和定罪中的必要性，所以我们理解格兰西对绝罚异端分子的论说不可脱离他对法律程序的见解。他在探索教会程序法的过程中吸收了某些罗马法和日耳曼习惯法的因素，他所提倡的主要是中世纪西欧传统的私人控告程序，而不
是后来兴起的纠问式诉讼程序，强调的是保护被告，避免错误地控告和惩罚无罪者。
在中世纪异端被看成特别恶劣的罪过，鼓吹和追随异端者即使死后也不能逃脱法律制裁。有些异端分子及其思想在他们生前没有被发现，如果死后被揭露出来，仍然要由法庭审判，并受绝罚处分（注：C.24,q.2,d.a.c.6 et c.6.）。
中世纪早期教会沿用罗马法的私人控告程序，注意避免法官本人同时成为控告人。6世纪中叶以后，由于日耳曼习惯法的影响，教会偶尔也要求有犯罪嫌疑者以誓涤罪，9世纪这一基督教化的刑事诉讼程序(purgatio canonica)有所发展，后在教皇英诺森三世在位期间进化为纠问式诉讼程序的一部分（注：A.Esmein,A History of Continental Criminal Procedure with Special Reference to France,trans.J.Simpson,Boston:Little,Brown and Company,1913,pp.79～80;[22](pp.35～48);[21](pp.337～360).关于宗教裁判所程序，见W.Trusen,"Der Inquisitionsprozess",Zeitschrift der Savigny -Stiftung fur Rechtsgeschichte,Kan.Abt.74(1989),pp.168～230.）。对于教会所使用的以誓涤罪，格兰西的态度颇有保留，同意只有那些臭名昭著的人才有必要经历这一程序。他对刑事诉讼程序的认识非常重视传统的控告，而在控告程序中异端分子所面对的法庭和宗教裁判所是不同的。这不是因为格兰西比宗教裁判所时代的法官们更看轻异端罪，而是因为他依然对控告程序的有效性感到满意。
《教会法汇要》第2到第6案例较多地涉及绝罚和异端处分问题，提出三项原则。首先，嫌疑不足以定罪，任何判决都要以合适的法律程序为先导。法庭只有对自愿坦白的罪行和公然的正在进行中的罪行才可以未经审讯就给予判决（注：C.2, q.1, d.a.c.15, d.p.c.16, d.a.c.20 et d.a.c.21.参见F.D.Rocca,"Il processoin Graziano",Studia Gratiana 2(1954),pp.280～303,here pp.287～288;[22](p.35).）。随意的假设不能替代严格的诉讼程序（注：C.2,q.1,cc.13,18.）。法庭不能以绝罚处置没有得到证实的罪行，对非法以绝罚打击他人者，教会也要以绝罚惩罚之（注：C.2,q.1,c.11;C.24,q.3,c.6.）。被控告的嫌疑犯应该受到调查和公正审判，如果他们拒绝与调查者合作，教会可以认定其有罪，并处以相应的惩罚（注：C.2,q.1,c.12.）。没有通过正当法律程序所给予的绝罚判决是非正义的（注：C.11,q.3,d.a.c.66.）。以刑讯逼供或单凭嫌疑判决是格兰西深恶痛绝的，他视之为最坏的司法，来源于人的傲慢狂妄，是对神的裁判的挑战。他冷静地说明，并非所有的罪行都应该由人来裁断，有些是不可能在尘世得到证实的，只有留待上帝的末日审判（注：C.15,q.6,d.a.c.1;c.1:"……Si omnia namque in hoc seculo vindicta essent,locum divina iudicia non haberebt."（如果所有罪行都可以在尘世得到惩罚，神的审判就将无关紧要了））。
其次，举证责任由控告者承担。公开和臭名昭著的罪行可以不经控告即行审判，但是确定什么是公开的罪行往往十分困难。假如只有法官知道某人的罪行而没有进一步的调查，该罪行不得呈交法庭审理，因为法官不宜同时又是控告者（注：C.2,q.1,d.a.c.18）：众所周知，有些罪行是公开的，另一些只有法官自己知晓，其他人并不知道；还有些罪行，法官毫无所知，但另一些人却一清二楚；更有些罪行，法官和众人都注意到了。只有法官自己知晓的罪行，法官不可未经调查就判决，假如他担任告诉人，他就不再有审判的权力。在同一起案件中，任何人不可既是告诉人又是法官。
法官不可能公平审理自己起诉的案件，他自己指定的控告者和证人也难以保证审判的公正（注：C.4,q.4,cc.1～3.）。主教作为教会法庭的法官要谨慎行使司法权，他的责任永远是纠正而不是毁灭。有些违法行为是针对他个人的，只有他自己知晓；有时候犯罪者由其家人悄悄带到主教面前，目的是避免丑闻。在这些场合，主教可以权衡轻重，选择只是私下谴责罪犯，要求他们忏悔（注：C.2,q.1,c.9.）。一般来说，没有控告者就没有审判（注：C.3,q.9,d.a.c.1 et cc.1～21.）。举证责任在于控告人，而不在被告，后者没有举证否认被控告罪行的负担，但在声名狼藉的时候可以应法庭要求以誓涤罪（注：C.2,q.5,c.5;C.6,q.5,d.p.c.1 et c.2.）。诬告
在《教会法汇要》里要受严惩（注：C.2,q.3,cc.2～3.）。在第11案例第3问题和第24案例第3问题中，格兰西讨论了对异端分子的处分和绝罚，时时警告法官和控告人要有善良的动机，要尊重法律程序；绝罚不得用于轻微的过失；主教不可没有确凿证据就用绝罚处置被告（注：C.11,q.3,cc.41～42.）。
中世纪教会法在一定程度上借用了罗马法的“不名誉”(infamia)制度，规定受这一制度制约者不得在法庭上控告他人（注：G.May,"Die Infamie im Decretum Gratiani",Archiv fur katholisches Kirchenrecht 129(1959～1960),pp.389～408;idem,"Die Anfange der Infamie im kanonishcen Recht",Zeitschrift der Savigny -Stiftung fur Rechtsgeschichte,Kan.Abt.47(1961),pp.77～94;https://www.doczj.com/doc/f07201231.html,ndau,Die Entstehung des kanonischen Infamiebegriffs von Gratian bis zur Glossa ordinaria,Cologne:Bohlau V erlag,1966,pp.97～127.）。《教会法汇要》中的“不名誉者”指罪犯和有坏名声的人，包括背离正统信仰的异端分子（注：C.6,q.1,d.a.c.17 et c.17;C.2,q.7,c.23;C.3,q.4,c.1.）。控告人在“见识和道德”上必须优于或等同于被控告者，而不名誉者显然不及好基督徒，不得控告主教。有一些不名誉者在信仰方面并不劣于异端分子，因此被允许控告坠入异端陷阱的主教和神父（注：C.6,q.1,d.a.c.20 et c.20;C.2,q.7,d.p.c.25.）。当然，这是例外情况，教会要小心处理。就道德而论，有些腐化的天主教徒可能还不如异端分子，后者的道德生活可能无懈可击，只是错误地理解基督教的某些真理和教义。总之，格兰西承认不名誉者可以控告异端分子，但认为法庭在具体操作这类案件时必须极其谨慎（注：C.2,q.7,d.p.c.26;C.6,q.1,c.21.）。
再次，教会在给出绝罚判决之前，先要警告当事人，争取他们及早改过自新。“若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。”《圣经·马太福音》里基督这一教导决定了格兰西把握绝罚程序的基本方向（注：D.45,c.17;C.11,q.3,c.3 et d.p.c.21;C.24,q.1,cc.20,26 et q.3,c.37;C.26,q.7,c.1.）。只有难以纠正的罪犯，诸如受到教会几次警告之后仍然拒绝放弃谬误的异端分子，才被隔离在其他信徒之外（注：C.24,q.1,c.20 et q.3,cc.14～15.）。如果异端分子坚拒忏悔，不愿接受耐心温和的批评规劝，等待他们的将是绝罚这柄利斧（注：C.24,q.3,c.18.）。在第26案例中，格兰西曾经提到，玩弄巫术者在规劝两次无效后处以绝罚；有些人一经规劝就改正，丢弃巫术，从而避免遭受绝罚的处置；另一些人在受绝罚之后终于悔改，与教会和解；听从主教规劝、及时纠正自己错误的人得以避开绝罚的惩罚（注：C.26,q.1,d.a.c.1,q.5,d.a.c.1 et c.12.）。格兰西上述见解带有强烈的教会牧民色彩，在世俗化绝罚的语境中则毫无意义，因为世俗化刑罚是根据罪行轻重给出的，罪犯本人是否悔过对量刑有影响，但不可能在涉及重大罪行时有决定性作用。这里，我们可以体验到教会法和世俗法之间的鸿沟。遗憾的是，中世纪教会在法律上时常介入世俗领域，世俗当局也时常介入宗教事务，所以出现我们已经谈到的中世纪后期的绝罚世俗化问题。格兰西还没有走到那一步。
上述这些原则的精神在《〈圣经〉标准评注》中也得到阐发（注：The biblical Glossa ordinaria ad Mt.7:1 Nolite judicare （不要论断人），见MPL114,col.107.）：
不能仅凭猜疑判决，要有真凭实据，在对当事人动机不清楚时也不要作出判决，因为此时判决难免有误。草率的判决还指，在没有权力判决时硬要去判决公开或隐秘的罪。教会或国家当局有作出判决的权能。对已经确认的公开罪行进行判决是谨慎的；对没有确认的罪性进行判决则是草率的，是使徒所禁止的。
论文标题:历史语境中的宽容（三）——12世纪西欧教会法论异端和绝罚
论文作者彭小瑜
论文关键词,论文来源首都师范大学学报：社科版,论文单位京,点击次数237,论文页数22～28页2002年2002月论文网https://www.doczj.com/doc/f07201231.html,/paper_56399371/
四、宽饶异端分子
达成正义有赖于遵守教会法规，律法的刚性则由仁慈来调和，正义和仁慈都发源于基督教之爱——对灵魂拯救的关怀，教会法的最高原则是拯救，也即是爱。赦免的频繁使用赋予教会法高度的弹性，只要于当事人的精神福祉有益，教会在原则上倾向于宽松地解释和应用法律。《教会法汇要》全书构成对这种法律观的经典表述，格兰西对异端分子和异教徒的处分展示了如何依照这一法律观应对一系列具体复杂的案件，特别是如何理解和实践宽容——一个至今为人们所关注的敏感问题。
教会法规定异端分子受绝罚，但教会并不是在任何场合都以绝罚处分他们。在某些特殊的情形下，教会宁愿耐心地、仁慈地宽饶异端分子，相信神的裁判自会伸张正义，相信慈悲和容忍会更好地促成他们面向上帝作出悔改，将他们吸引回通向拯救的道路。格兰西就如此的宽容提出了三条控制原则。
异端分子的无辜子女父母之罪行该不该算到子女的头上？西方历史上固然不乏株连的事实，但是法律一般不鼓吹对犯罪者的惩罚牵连其家人，教会法有时甚至明文禁止株连。格兰西几次义正辞严地捍卫罪犯的子女，流露了激越感人的人道主义精神。教会法的确规定，异端分子所施洗的青年和买卖神职者的儿子不可领受圣秩（注：C.1,q.1,c.109 et q.4,d.p.c.9.），但是在实践中，教会当局往往从宽执法（注：C.1,q.1,d.p.c.111;q.5,c.1 d.a.c.2 et c.2.），善待异端分子的无辜子女，只要他们回归天主教会就可以获取神职人员资格（注：C.1,q.4,c.3 et d.p.c.9.）。根据同样的精神，如果那些买卖神职者的后代不知晓父母的罪行，他们可以保留己经获得的圣秩，而且还可以担任神职（注：C.1,q.1,c.108 et q.4,d.p.c.10.）。
反对株连的思想是格兰西对西方法制史的重要贡献之一。他在这方面的论理不仅是人道主义的，也是个人主义的，认为罪责自负，一个人不应该为另一个人的罪行负责；只有当某人仿效另一人之罪行时，他才可以为此罪受罚，因为他已经与之同流合污，已经卷入到该罪行中去了。也就是说，“一人的罪行不会玷污不知情的他人”（注：C.1,q.4,cc.1,8.）。儿童是天真无邪的，怎能要求他们为父母的罪过承担重负呢？格兰西分辨两种无知，一是不知律法，一是不知事实。儿童可能知道父母的罪行，但幼稚的心使他们不可能参与犯罪，所以他们也不应为父母之罪负责（注：C.1,q.4,d.p.c.12.）。《旧约》里有上帝惩罚罪人子女的故事。格兰西在留意到这类事例之后评论说，上帝所惩罚的是那些跟随父母一道犯罪的人，而那些厌恶父母罪行者都得到仁慈上帝的拯救（注：C.1,q.4,d.p.c.11.参见Glossa ordinaria ad C.1,q.4,d.a.c.l et d.p.c.11.）。在第15案例第1问题中，格兰西将儿童比拟为疯癫的大人，二者都不具备理性，所以不应为他们在受洗后所犯的罪过负责（注：C.15,q.1,d.p.c.3.）。
第24案例第3问题将上述对儿童的赦免扩大到异端分子的整个家庭（注：C.24,d.a.q.1.）。格兰西在此论理的核心是，教会要考虑受绝罚者家属的精神福祉。父亲信奉异端，子女不该因此受绝罚，因为“以一人之罪绝罚另一人是非法的”。奥古斯丁的教导在此被引用来说明，非法的绝罚判决虽然不会最终在上帝面前剥夺受罚者的永恒拯救，但的确不利于他们及其家人参与圣事，有碍于他们的宗教生活（注：C.24,q.3,c.l et d.a.c.2.）。《旧约》和《新约》都记载，儿童因为他们父母的罪受惩罚。格兰西解释道，这些事例不能用来证明罪犯的家人应该遭受绝罚，因为绝罚是属灵的惩戒，不是那些事例所涉及的外在刑罚。孩子和父母是各自独立的单个人，各自的罪过应各自承担，绝不可混淆不清（注：C.1,q.4,d.p.c.10;C.24,q.3,d.a.c.1.教会法汇要学家的评注透露出，他们对格兰西的理解并不完全一致。参见本文（一）文后所附“基本史料”[9]ad C.1,q.4,c.1：“父母之罪在末日审判时不可算到子女的头上，而在尘世的惩罚中，比如（罗马法）在处分叛逆罪和（教会法）处分买卖神职罪的时候，子女要因为父母的罪行受罚。”又见”基本史料”[8]ad C.1,q.4,d.a.c.1：“尘世和肉身的惩罚可以偶然由父母波及子女，不可经常如此。同样的，属灵的惩罚，如果不影响灵魂的得救，只是妨碍教会职务的
升迁，子女一般不应该因为父母的过失而遭受，但偶尔会受牵连；像绝罚这种伤及精神福祉的属灵惩罚，绝不可以因为父母犯罪而施加到子女身上，除非子女参与或模仿父母的罪行。”鲁非努斯的态度比斯蒂芬要更为宽容。参见R.G.G.Knox,Rufinus and Stephan on Church Judgment,Ph.D.Dissertation,Y ale University,1976,pp.245～253.）。
为了保护异端分子无辜的子女和其他家庭成员，教会调整有关禁止与受绝罚者来往的法规，仁慈地减轻绝罚所导致的社会隔离和排斥的程度。格兰西对此深表赞成，同时还申明，那些故意、自愿和不负责任地跟受绝罚者来往的人则要严加惩处。出于恐惧、无知以及迫不得已交往受绝罚者，乃是情有可宥的行为，教会只须让有此行为者仟海做善工就可以了，不必处之以绝罚（注：C.11,q.3,cc.7,16,102,109,110.）。格里高利七世著名的绝罚教令（Quoniam multos）被格兰西收录在第11案例第3问题，其内容主要是帮助受绝罚者家人摆脱所处的困境（anat-hematis vinculum），允许他们同受绝罚者进行必不可免的接触。教皇准许旅行者从受绝罚者那里购买食物，并且说，与交通受绝罚者交通者不受绝罚处分。这一教令之辑人《教会法汇要》意义深远，有效地限制了绝罚可能引起的过多的连锁反应（注：C.11,q.3,c.103.见MGH Epis-tolae selectae 2.2,pp.372～373.）。
异教徒与基督徒、异端分子与天主教徒的婚姻为教会法所禁止。但是正如格兰西指出的，如果异端分子答应回归天主教会，教会将准许他娶天主教女子。教徒的确有义务致力于争取异端分子悔改，只是要时时警醒，因为异端分子可能利用婚姻关系引诱配偶步人歧途（注：D.32,c.15;C.28,q.1,cc.15～16;C.29,q.1[Gratianus].参见 F.C.Rodrigues,El matrimonio deaherejes,Salamanca:Instituo San Raimundo de Pe-nafort,1972,pp.54～55;P.W.Hill,Mixed Marriages and Their Pre-requisites in the Light of Ecumanism,Rome:Pontificia Universi-ta Lateranense,1980,p.171;A.Esmein,Le mariage en droit canoni-que,2nd ed.,vol.1,Paris:Libraire de Recueil Sirey,1929,p.244.）。
不可证实的罪行与自科绝罚格兰西的一个重要法学思想是，他强调人的裁判不可能是完美无缺的，必有瑕疵，必有漏洞，必有错误。基于这种谦卑和深邃的洞察力，他对异端分子受绝罚的法规作了弹性的解释，以适应司法实践千变万化的情势。
宽饶不可证实的罪行格兰西祈请宽饶那些其罪行没有在法庭上获得证实的异端分子和其他罪犯（注：参见S.Kuttner,"Ecclesia de occu-ltis non iudicat",Acta congressus iuridici internationalis [R-ome,1934]3(1936),pp.225～246.）。“像彼得那样，许多人得到纠正；像犹大那样，许多人得到宽饶；当主来临的时刻，许多人藏匿黑暗处的过失终将大白天下。”（注：C.2,q.1,C.18.参见C.2,q.1,c.4;C.23,q.4,d.p.c.30.）很多罪犯会因为宽饶而逃脱惩罚，然而他们又怎能回避最后的审判、上帝的裁断（注：C.2,q.1,c.6;C.23,q.3,c.7.参见S.Chodor-ow,Christian Political Theory and Church Politics in the Mid-Twelfth Century:The Ecclesiology of Gratian's Decretum,Berkel-ey:University of California Press,1972,pp.88～90.）！人法和人间的审判决不可能无懈可击，不可能穷尽真相，也不可能代表终极的公义，所以不仅周密的法律程序有其必要，而且在某些场合宽饶罪犯也不可避免，证据不足而强行定罪处罚只会导致更严重的枉法。格兰西上述提倡宽饶的逻辑，较之纯粹以神学上爱的概念论说仁慈，另有一番新义，另有一种说服力。人法不是设定来纠正人间所有的过失和罪行的。格兰西解说道，上帝固然无所不知，人的智力却不能够把握真理的全部。当正直的人们不能证实他们所知晓的罪行，他们的选择应该是宽饶，而不是诉讼于法庭（注：C.2,q.l,c.20,q.5,c.20,q.7,d.p.c.26 et c.27;C.7,q.1,d.a.c 49.）。
“我们受绝罚有两种方式，一是通过犯罪，一是通过法庭的判决。”（注：C.11,q.3,d.a.c 11.）说完这句话之后，格兰西引用《圣经·新约》里麦子和稗子的比喻（注：参见《圣经·马太福音》第13章第24～30节。），阐述为什么只有被法庭判处绝罚的人才应该为教徒们所回避，而偷偷犯有罪的人则不遭受社会的排斥”（注：此处涉及《圣经》语义的辨析，故引用拉丁