印顺导师止观开示之特色
吕胜强
一、佛法（禅）与止观
（一）佛法（禅）——古仙人道（八正道）
佛法（禅）是什么？经中曾有一比喻：有人在旷野中，发见了“古道”，依古道行去，发见了城邑，古王宫殿。于是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，“丰乐安隐，人民炽盛”。这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了，体悟了，到达了究竟的解脱。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫殿。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，却不妨表示出来。（《中国禅宗史》?序p.6~7）
尔时、世尊告诸比丘：“我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟。我
时作是念：我得古仙人道，古仙人迳，古仙人道迹。….譬如有人，游于旷野披荒觅路，忽遇故道古人行处，彼则随行，渐渐前进，见故城邑，古王宫殿，园观浴池，林木清净。?止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。今我如是，得古仙人道….我于此法，自知、自觉，成等正觉。为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，及余外道，沙门，婆罗门，在家、出家，彼诸四众，闻法正向！信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发”。《杂阿含287经》
释尊依八正道而现等正觉，为弟子们宣说，弟子依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转入弟子心中，所以名为转法轮；法轮是以八圣道为体的(《华雨集第二册》p.21)
——印顺导师止观开示之特色之一（二）从禅（宗）出教
所以大师说，中国佛教的特质在禅观。其实，不仅中国佛教如此，即印度的宗派也是如此的。如小乘论师的“阿毗达磨”（有部偏重此而成宗）义译为现法，对法，也是一种内心的修习体验。现法的“现”字，便是面对面的直观。龙树的“中观”，就是中道的观察。弥勒无著的瑜伽行地，是瑜伽行--禅观的所依。这说明了一切佛法，是本源于释尊的证觉而有。印度、中国等大小乘各宗的祖师，都是依此方法去修学体验，再将自己证悟的经验说出来，而成为各宗各派的。修学佛法，应先了解佛法，不是从假设、推论、想像中来，而是有自觉的
体验为依据的。不过佛所悟证的境界，为最极圆满的，而历代菩萨祖师们所体悟的境界，就不免有浅深偏圆的不同。(《佛法是救世之光》p.170)
从宗教的本质来说，各宗各派的成立，都是建立在由修行而证得的某种体验。这不但限于禅、净这些注重修行的宗派，就是台、贤等注重教理开展的大德们，也都是从修证而建立起他们的理论。所以，在“高僧传”中，台、贤等宗的大德们，也都被称为“禅师”，而不单单是“法师”，这就是所谓的“从禅出教”。这种“从禅出教”的精神，才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性；这在中国是这样，在印度也是这样。(《华雨集第五册》p.147)
——印顺导师止观开示之特色之二（三）止观与禅
(1）宽泛的说，凡是止观相应的，身心、心境或理智相应的，都可说是瑜伽。瑜伽————身心相应的修持法，名为瑜伽行。从修持以求实现特殊的宗教经验者，名瑜伽师。所以瑜伽师，为定慧修持者的通称称。佛陀的时代，重于禅（Dhyana）；“专精禅思”，是古代佛弟子的日常行持。（《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.611）(2）定与慧，要修习而成。分别的说：修止--奢摩他samatha可以得定，修观--毗钵舍那vipassana可以成慧。止是住心于一处，观
是事理的观察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相关，而是相互助成的，如‘杂阿含经’卷一七（大正二·一一八中）说：“修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界”。
依经说，有先修止而后成观的，有先修观而后成止的。一定要止观双修，才能得“浅深不等的”种种解脱界。‘增支部’分为四类：一、修止而后修观；二、修观而后修止；三、止观俱修；四、掉举心重的，在止观中特重于修止。这可见，止与观，定与慧，可以约持方法而分别说明，而在修持上，有著相成的不可或缺的关系。所以‘大毗婆沙论’引‘法句’说：“慧阙无静虑（禅），静虑阙无慧；是二具足者，去涅盘不远”(《空之探究》p.11~p.12)
——印顺导师止观开示之特色之三
二、修学止观正方便————戒、定、慧次第
中道--八支圣道，是修学的圣道内容，也表示了道的修学次第。归纳圣道为三学：戒、心、慧。依三学来说：正见、正思惟是慧；正语、正业、正命是戒；正念、正定是心，心是定的异名；正精进是通于三学的。(《华雨集第二册》p.21)
从如实知见到究竟解脱，在修学上还有层次，所以又立七清净，如‘中部’（二四）‘传车经’（南传九?二七三）说：
“唯戒清净至心清净，唯心清净至见清净，唯见清净至断疑清净，唯断疑清净至道非道知见清净，唯道非道知见清净至方途[行道]知见清净，唯方途知见清净至知见清净，唯知见清净至无取著般涅
盘”(《华雨集第二册》p.22)
七清净在修道得果上，有依前起后的次第意义，终点是解脱涅盘。‘中阿含’‘七车经’，译七清净为：戒净，心净，见净，疑盖净，道非道知见净，道迹知见净，道迹断智净。见清净以下，都是慧学。依戒而定，依定而慧，依慧得解脱：这一修行次第，是完全正确的。(《华雨集第二册》p.22)
——印顺导师止观开示之特色之四（一） ->依定得慧并非得定必然发慧
从初学者说，修习止门，还有修习观门。慧学总是建立在定学的基础上，而慧学并不是禅定。所以我们对于慧学的认识与修集，应该深切注意，而对修定、修禅、修止等方便，亦不容忽视。有人以为：“依定发慧”，若定修习成就，智慧即自然显发出来。这完全误解了佛教的行证意义。如说依戒得定，难道受持戒行就会得定吗？当然不会，禅定是要修习而成就的。同样的，根据佛法的本义，修得禅定，并不就能发慧，而是依这修成的定力为基础，于定心修习观慧，才能引发不共世间的如实智慧。在这意义上，说依定发慧，决不是说禅定一经修成，就可发慧的。不然的话，多少外道也都能够获得或深或浅
的定境，他们为什么不能如佛教圣者一样能够发智慧，断烦恼，了生
死？(《学佛三要》p.158)
——印顺导师止观开示之特色之五〈二）修定的功德
(1）为得“现法乐”：现法是现生（不是来生）的。修习禅定的，能得到现生的安乐，这不是一般欲界所有的喜乐。…..从初禅到四禅的“现法乐”，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安，所以经上说：“身轻安、心轻安”。禅是身心相关的，所以佛说四禅，立“禅枝”功德；如再向上进修，四无色定是纯心理的，所以就不立“禅枝”（也不说是现法乐住）了。四禅的“现法乐”，与身体——生理有关，所以如修行而偏重于禅乐，那就不是多在身体上著力，就是（即使是圣者）不问人间，而在禅定中自得其乐（被一般人指为自了汉）。
(2）为得“胜知见”：得胜知见，又可分三类：一、修光明想：这本是对治惛睡所修的。睡眠是暗昧的，惛睡中每每梦想颠倒；睡眠重的，到起身时刻，还是惛睡不觉。修光明想的，多多修习，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，起来精勤修行，如“觉寤瑜伽”所说。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天（神）的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名，苦乐，食，及天的寿命等，如‘中阿含’（七三）‘天经’，‘增支部’“八集”所说。二、修净想，也就是“净观”：为了对治贪著物欲。第三、
“净解脱身作证”是净观。….光明想与净色的观想，是胜解作意--假想观，而不是真实观。是对于定心的增强，烦恼的对治，而不是引向解脱的胜义观慧。如专在色相--有情（佛也在内）与国土作观，定境中的禅心明净，色相庄严，与禅定的“现法乐”相结合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通：五通是天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神境通。修得第四禅的，依方便能引发五通，这是超越常情的知见。宿命通能知自己与他人的宿世事（知未来事，是天眼通，但未来是不定法，所以一般是不能绝对正确的）。….以上所说的光明想，净观，五通，都是依禅定而起的“胜知见”，在宗教界，一般人听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重于求得“胜知见”，那就意味著纯正佛法的低落！
(3）为得“分别慧”：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣，乞食时知道自己在乞食，行路时知道在行路，谈话时知道在谈话，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受时知道是受，觉想时知道是觉想。平时心宁静明了，那进修禅慧，也就会顺利而容易达到了（这所以说“依戒得定”）。人类的知识是外向的，特别是现代，科学进步得非常高；生理组织，心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在语默动静中，做事，研究，欢笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意识到自己，可能（说错、做错）已经迟了；有些连自己说过做过也都忘了。‘中部’（一五一）‘乞食清净经’说到：要修入“大人禅”的，应怎样的观察思
惟，才能知已断五盖而入禅；才能知五取蕴等而修三十七道品，为明与解脱的证得而精进。深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静，往来出入，触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是“守护根门”，“饮食知量”，“觉寤瑜伽”，“正知而住”的“正知而住”了。如‘瑜伽论’（大正三０·四一四上--
四一七上）说。
(4）为得“漏永尽”：漏是烦恼，有二漏，三漏，四漏等安立，这里是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无学，得究竟的解脱。?[一切行无常，无常故苦；无常苦故无我我所，无我无我所就是空。经上说：“空于贪，空于嗔，空于痴”。契空（无相、无愿）而净除一切烦恼，才能得涅盘解脱。无常、无我我所--空慧，要依定而发，所以说：“依定发慧，依慧得解脱”。虽然有的慧解脱阿罗汉，是不得四根本定的，但也要依近分定（或名“未到定”），才能发慧而断烦恼。所以修定--修心，对转迷启悟，从凡入圣来说，是不可缺少的方便。四修定中，前二是通于世间的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脱，那前二也是佛弟子修得的方便。不过，如偏重前二行，不免有俗化与神化的可能！(《华雨集第三册》p.151~158)
——印顺导师止观开示之特色之六
（三）修定前方便——慈心与净戒修习禅定，不可不先有两项准备，否则可能会弊多于利。一、“依”于“慈”心：修定，不是为了好奇，不是企图满足无限的欲乐，延寿长生，或者为了引发神通来报仇；要存著慈念，就是利乐众生的意念来修定。有慈心，心地就柔和，容易修习成就。成就了，也不会利用定力通力来娆乱众生，如聚众作乱等。二、“住”于“净戒”（经上说：‘戒净便得无悔；无悔故欢；欢故生喜；由心喜故，身得轻安；身轻安故，便受胜乐；乐故心定’）：必须受持净戒（十善等），身口有善良的德行。如行业不端，修定就会招魔著邪。成就定力，也是邪定，结果是成为魔王眷属，自害害人。这包含了四项修法：“守护根门”、“饮食知量”、“觉寤瑜伽”及“正知而住”。(《成佛之
道》p.114~p.115)
——印顺导师止观开示之特色之七（四）修定正方便：调身、调息、调心→ 离五欲五盖
1、调身：身体要平稳正直，舒适安和，不得随便动摇，也不使身体有紧张积压的感觉。闭目，闭口，舌抵上颚，也不可用力。(《成佛之道》p.116)
2、调息：呼吸，要使之渐细渐长，不可有声，也不可动形，似
有似无，但也要渐习而成，不可过急。(《成佛之道》p.116)
3、调心：灭五过失修八断行?要怎样用心修习，才能引生正定？这要“由灭五”种的“过失”而成就。五过失是：懈怠，忘圣言，惛沉掉举，不作行，作行。怎能灭除这五失呢？这要“勤修八”种“断行”。八断行是：信、欲、勤、安、念、知、思、舍。修八断行，灭五过失，自能成就定心了。(《成佛之道》p.306~p.307)
4、七依定：能发真慧的，“佛说”只“有七依”定，就是：初禅，二禅，三禅，四禅，空无边处，识无边处，无所有处--七定。但最初的未到定，也是可以发慧的；这是初禅的近分定，所以就摄在初禅中。(《成佛之道》p.199)
——印顺导师止观开示之特色之八（五）慧的观境
慧是以分别、抉择、寻伺等为性的，那么它所分别、抉择底对象--所观境，是些什么呢？佛曾经说：“若于一法不遍知、不作证，即不得解脱”（阿含经）。修学佛法，目的在求解脱，解脱是三乘圣者所共的；而要达到这一目的，必须以甚深智慧，遍一切诸法而通达它。换言之，慧的所观境，即是一切法，于一切法的空无我性，能够通达，究竟悟入。所以佛法最极重视的出世慧，其特质是在一一法上，证见普遍法性。(《学佛三要》p.174)
佛说“一切”、“一切有”、“一切法”，只是现实的一切。十二处是一切，一切有的；离了十二处，就没有什么可知可说，可修可
证的。那些离十二处而有所施设的--超经验的，形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关于实存的幻想，佛总是以“无记”去否定他。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.92)
1、二乘观境：二乘学者的观境，可说只是“近取诸身”，即直接依自我身心作观。(《学佛三要》p.174)
2、大乘观境：大乘不共慧的观境，则是遍于一切无尽法界了。虽然遍观一切，而主要还是著重自我心身。在大乘经中，往往从自我身心的观察，推扩到外界的无边有情，无边刹土土，万事万物。龙树所开示的中观修道次第，最后虽仍以观察无我无我所而得解脱，但在前些阶段，菩萨却要广观一切法空。(《学佛三要》p.178~180)
——印顺导师止观开示之特色之九（六）修观正方便——思择→ 现观
先说现观。经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同罢了。他们在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时，由精神的集中，迫发出一种特殊的经验；
在直觉中，或见神、或见鬼、或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观，也就是这种直觉经验。如声闻乘的“阿毗昙”，译为对法或现法；大乘的般若无分别智等，都是这类直觉。假使学佛法，但著重这直觉的现观，容易与外道--其他宗教相混，失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象，虽有其内心的体验，但不与真相符合，所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，此地总名之曰“思择”。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到一种正确的概念之后，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择择，所以阿含中说：“先得法住智，后得涅盘智”。从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容逾越躐等；逾越，就踏上了错误的歧途。(《性空学探源》p.26~p.27)
——印顺导师止观开示之特色之十（七）原始佛教之禅观
1、阿含的观察方法
最重要的一点，是以有情的生命之流为中心对象的。这生命之流有多方面：一、身心相关，如经中说的六处，是说明这方面的。二、心境相知，有情是有意识活动的；有能知的精神，就发现到所知的境界。经中说的五蕴，就是说明这差别的。三、业果相续，从认识到发为行为的活动，影响于未来。将这身心相关、能所相知、业果相续各方面的综合，就是缘起法。缘起法是生命之流较具体圆满的说明；佛法观察的对象，就是以此为中心的。所以佛法的探究，可说是对生命之流的一种观察与体验，故佛法是宗教，也可说是彻底的生命哲学。假使忽略了有情本位的立场，便是破坏佛法的根本立场。以有情生命为对象去观察，其方法可以有三种：一、静止的分析：将有情作一种静的观察而加以分析，分析而又综合它。这在因果事相的辨析，佛教做到相当的严密；西北印的佛学者，于此用力最勤。二、流动的观察：在生命不断的发展变化中，作一种推理演绎的功夫，去把握生命演变的必然法则，与因果的必经阶段。这方法比较活泼，近乎推理派。三、可说是直观的洞见：在有情生命和合相续中，去体察一一法的当体；在彼此相互的关系中，前后相续的连络中，显露一一法的本性，这是一种直觉的透视（直观有两种：一、现观的经验，一、思择的体察。这是后一种）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直显一切法如幻皆空的，就是用的这类方法。但这需要建立于前二者的基础上，即依于同时的彼此析合，前后的起灭断续，否则，不过是孤立而静止的神我见。(《性空学探源》p.28~p.29)
2、三重（层）因缘观
2-1、果从因生：从每一当下生命经验（果），观察此“果”从何而来。肯定现实的一切，决不会自己如此，一定是从因（缘）而生（对治“无因”与“邪因”）。
2-2、事待理成：从所观察之种种生命经验累积，自己发现：一切的苦“果”乃是执著「常”见、“我”见所致，要远离苦果，只有谛观“无常”、“无我”。从而，确认生命之流转与还灭之普遍理则，而真正走上“正觉”之路。
2-3、有依空立：这更深刻了。果从因生的事象，及事待理成的（由凡转圣）必然理则，都是存在的，即是“有”的。凡是存在的，必须依空而立。这是说：不管是存在的事物也好，理则也好，都必依否定实在性的本性而成立。这样，从因果现象，一步步的向深处观察，就发见这最彻底，最究竟的因缘论。（《佛法概论》p.143~144）
3、三法印之观察次第（理性与实践的统一）
‘无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘’。（杂阿含卷一0?二七0经）
外凡夫（执常）→内凡夫（观无常）→圣弟子（建立无我想：由凡转圣）→四通行（渐离我慢：有学→无学）→涅盘寂静佛说三法印，是非常善巧的，同一命题而作两方面解说，既是事物的真相--普遍理性，也就是实践的过程。这三者的深义，本是同样的，每一法印能开显正觉的内容，即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的，即无愿
解脱门；依无我而悟入的，即空解脱门；依涅盘寂灭而悟入的，即无相解脱门。由于有情的根性不同，所以或说此，或说彼，或说二印，或说三印。如完备三法印，依声闻常道说，即先观无常，由无常而观无我，由无我而到涅盘，为修行的次第过程。如经中常说：厌、离欲、解脱，这即是依三法印修行的次第。观诸行无常，即能厌患世间而求出离；能厌苦，即能通达无我，无我我所执，即离一切爱欲；离欲即离一切烦恼，所以能得涅盘解脱。这可见三法印的教说，是将诸法的真相与修行的历程，主观与客观，事实与价值，一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法！龙树在《大智度论》里说：无常为空门，空为无生门，这也是合于三法印次第的，他所说的空，即是无我；无生即是涅盘的异名。(《佛法概论》p.160~p.161)
4、无相禅——与大乘禅观相通之原始佛教禅观
佛为跋迦利说“真实禅”--胜义空观说：“于地想能伏地想，于水、火、风想，无量空入处想，识入处想，无所有入处，非想非非想入处想，此世他世，日月，见闻觉识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉观而修禅”（杂含卷三三·九二六经）。这是都无所住的胜义空观，迦旃延修这样的禅观，由于佛的教化--缘起假有性空的中道而来（杂含卷一二·三?一经），这是慧证法性的不二门。(《佛法概论》p.244) 于地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是无相禅。‘别译杂阿含经’引申为：“皆悉虚伪，无有实法，但以假号因缘和合有种种
名，观斯空寂，不见有法及以非法”。“不见有法及以非法”，与佛‘教迦旃延经’（杂阿含二六二经）的不起有见、无见相合；也与离有见、无见，不见一法可取而无罪过说相合。(《空之探究》p.42) ——印顺导师止观开示之特色之十一
（八）大乘龙树中观
“性空”，根原于阿含经，孕育于部派的（广义的）阿毗昙论；大乘空相应经，开始发展出雄浑博大的深观；圣龙树承受了初期大乘，主要是《般若经》的“大分深义”，直探阿含经的本义，抉择阿毗昙，树立中道的性空（唯名）论。所以，不读大乘空相应经与《中论》，难于如实悟解性空的真义；不上寻阿含与毗昙，也就不能知性空的源远流长，不知性空的缘起中道，确为根本佛教的心髓。(《性空学探源》p.1~p.2)
1、二谛初观（先分别诸法：从缘起出发）
佛法的修学，就是要从现实世间（俗谛）的正观中，发见其错误，不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。般若，般若的修习，就是达成：依俗谛而见真谛，由虚妄而见真实，从凡入圣的法门。(《成佛之道》p.331~p.332)
1-1、说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的
本相，并非离现实世间而存在，所以非“依俗”谛，是不能“得真谛”的，(《成佛之道》p.332)
1-2、分别正、倒世俗
1-3、分别世俗假施设：三假（名假、受假、法假）
1-3-1、名假：破除以名为实的执著。
1-3-2、受假：破除以复合物为单元，如从前以原子为实体等执著。
1-3-3、法假：这是最难破除的，为众生执实的最后据点。（‘先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到实相’。）(《成佛之道》p.334~335)
2、随顺胜义观（闻、思、修）：依世俗事而作彻求究竟“自性”的观察，观察他“如何”而“有”。这种“观”察，名为“顺”于“胜义”的观慧。从前后延续中，观察什么是最先的，最先的怎么会生起？从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什么，怎会成为彼此的独立体？?o虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺于胜义的观察，趣入胜义的。(《成佛之道》p.337~p.338)
3、胜义观：胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。…观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的，也就决非如分别心所现那样的实在
性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为“空”。空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什么都没有，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有——假名有，空是不碍于假名有的：空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说：‘众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义’。(《成佛之道》p.338~p.341) 3-1、法空观：一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以
无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门：法空观，我空观。法，是以法假为主，摄得受假、名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执著为实有，否则就是实无。佛开示生灭无常观，这只是从无而有，有已还无的生灭现象。但有些以为：有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执著生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫、外道、有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生，他生，共生三类--一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是：虽自体自有，但要其
他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。(《成佛之道》p.342~p.343) 3-2、我空观：你、我、人、畜，都是有情，缘有情而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。不得我空观的，对这凡是有生命的，都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中，直感自我的实在。对其他的人畜，虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见，极为不同。佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以《阿含经》说我空，也即观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。(《中观今论》p.243)
3-3、得我空即得法空（二空互证）：我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，“若”了达众生而“无有我”，那“何得有我所”法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身体，我的财产，我的名位，我的国家……凡与我有关，而系属于我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蕴、六处、六界、六识等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，“诸法”的自“性”，似乎是真实
的，“尚”且是“空”的，“何况”那依法而立的“我”？这更不消说是空的了。…这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说：‘若取法相，即著我、人、众生、寿者；若取非法相，即著我、人、众生、寿者’。龙树论也说：‘若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。……阴执乃至在，我见亦恒存’。谁说声闻圣者，知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知：佛说本来一味，只是浅者见浅，深者见深，浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。(《成佛之道》p.348~p.352)
3-4、归结我空：依‘中论’说，初令菩萨广观法空，然后归结到我空，以观无我我所为证入空性的不二门。因为若宽泛的广观法空，不能反求诸己，能所的知见不易泯除，故必须返观自我本空。由此可见‘中论’与‘阿含经’义，是怎样的相符顺。（《中观今论》p.247）若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空。以我性不可得，故离法执而离我执，由是萨迦耶见不起，无我无我所。‘金刚经’先明法空，也即是此义。生死的根本，即无明，或萨迦耶见，或识；必审观无自性而离此颠倒戏论，始有解脱分。（《中观今论》p.252）