第３２卷 第５期宝鸡文理学院学报（社会科学版）Ｖｏｌ．３２ Ｎｏ．５２０１２年１０月Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｂａｏｊｉ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ａｒｔｓ ａｎｄ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）Ｏｃｔ．２０１２
孟子的孝观念与政治社会＊
陈志伟
（西藏民族学院马克思主义学院，陕西咸阳７１２０８２）
［摘 要］孝观念是孟子思想的核心观念之一。在孟子那里，孝道有着非常独特的地位。孝道是政治生活的起始与开端，是整个政治社会得以持续延存的前提条件，但同时孝道又具有独立的内在逻辑，当孝道与政治原则发生矛盾和冲突时，即使这种原则是孟子意义上的仁政原则，孝道都会自主地选择道路，或遵从之，或违背之，看起来其选择完全不受政治原则的制约与拘束。因此，在孟子的政治思想中，孝道似乎与政治原则有着若即若离的关系，但其实不然，孝道又内在地构成了仁政原则的机理性因素。孟子对孝道与政治原则的这种矛盾态度反映了中国传统社会中家与国之间、私与公之间的微妙关系。
［关键词］孟子；孝；政治社会
［中图分类号］Ｂ１ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１００８－４１９３（２０１２）０５－００１６－０７
孝在先秦时期有着明显地由具体的家庭实践到一种普遍性政治理论的提升过程，即从殷时对祖宗祭祀的表现形式，到西周初年因宗法制建立而成为封建天下的政治基础，在孔子那里这种政治实践才得以从生活中加以提炼，变成了仁的德性表现之一，成为当时每一个体成德成人所必需具备的起码行为，［１］（Ｐ１３４－１３５）也即成为培养自身德性的出发点。而由孔子的这一思想经过曾子在现实生活中的亲身实践与子思在理论上的进一步深化，到孟子时孝已经拥有了超越政治生活实践的至高无上性。徐复观在《〈中庸〉的地位问题》一文中对君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦在先秦儒家典籍中的演变过程中也间接地意识到孝的这一发展轨迹，他说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦，在《论语》皆已提出，但并未将其组织在一起，使其具备一完整的形式。将五者组织在一起，始于《中庸》与《孟子》，这便可以看出由《论语》到《中庸》、《孟子》的发展之迹。但《中庸》之五伦系以君臣为首，而孟子之五伦系以父子为首。在《中庸》，无形中是君臣重于父子；在《孟子》，则意识地，父子重于君臣。此种轻重之分，实含有社会背景及政治思想之重大演进。《论语》孔子答齐景公之问谓‘君君、臣臣、父父、子子’，系将君臣列于父子之上；而‘出则事公卿，入则事父兄’（《子罕》），亦系将政治关系置于家庭关系之前，此皆反映在孔子的时代，现实政治所加于个人之影响实大于孟子的时代。《中庸》之以君臣为首的五伦，这说明它在形式上比《论语》前进了一步，而在社会之背景及思想之内容上，与孟子尚隔一间。孟子将君臣一伦列于父子一伦之下，实系继承《中庸》之进一步的发展。”［１］（Ｐ５９）由此可见，到孟子时，孝观念逐渐从诸多德性观念中脱颖而出，孝成为首要的德性，甚至一跃而为政治社会得以确立的首要前提；孟子有时竟将其政治的最高原则等同于“孝弟”，如他曾明确地说：“尧舜之道，孝弟而已矣”①（《孟子·告子下》）。
一、作为开端之“本”：孝与家、国、天下的政治结构
＊［收稿日期］２０１２－０６－２０
［作者简介］陈志伟：男，山东莒南人，西藏民族学院马克思主义学院讲师，哲学博士，主要研究方向为先秦哲学，中西哲学比较，政治哲学。
孟子的这种观点根源于孟子对家与国之间关系的看法，他说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）首先需要指出的是，孟子所用的“本”之含义有以下四种：其一是指起始、开端，如“事亲，事之本也”，“守身，守之本也”，“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是”，“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”；其二是指本源、根据之意，如“不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼”（《孟子·告子下》），孟子又用“根”来表示这一层意思，如“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”其三指本然、天然之意，如“失其本心”（《孟子·告子上》），其四是指目的而言，如“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”，“盖亦反其本（仁义，仁政）矣”。那么，在论述家国关系的这段话中，所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的“本”是属于哪一种含义呢？参照《大学》之“一是皆以修身为本”来看，这里的“本”兼含有上述第一、二种意义，即首先是起始、开端之意，欲平治天下需由治国开始做起，而欲治国者，则又需由齐家开始，欲齐家者，还需再退一步而至于修身为止，修身是其上目的达到的开端之处；但仅如此理解尚有所失，必从这起始开端义更进一步而理解为本源、根据的含义，由此一转，孟子的政治思考之重点随之显现：在孟子那里，自身之个体个人是家国天下的根本和根据，也就是说孟子清楚地意识到政治社会之构成者为个体个人，没有个体个人则既谈不上社会的存在，更不用说治平的目的了。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的论断，正是基于他的这样一种观念。而对孝的重视，也是这一观点的进一步发挥与推进。因为既然身为家国天下的根本与根据，又是平治的起始步骤，则必须首先强调个人的德性，而个人德性之中，首要的当推对父母的爱与敬，即孝，正所谓“事亲，事之本也”，“首身，首之本也”。孝在孟子处是处事之开端，由此出发，扩而充之，作为个体的人就逐渐具备了社会属性，仁义之行适足以推而广之，由此构成了政治社会的基础和前提。
但我们必须注意一点，即在孟子那里，起始与开端并不是在一事的初始阶段才有意义，而是要不断地回到开端，并将开端保留在任何事物发展的过程之中。孟子说：“大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上》）君主时刻地回到孝这个开端上来，将这个开端置于其一生行事的全过程之中，“发政施仁”才能够得到充分地保障。孝的这个特点充分显示了开端的重要性。为什么开端如此重要呢？哲学的开端表明了哲学家的根本信念。开端的确立并不是最终目的，确立开端是为了出发和上路，而一旦从开端迈出一步，就是对开端的超越、扬弃、甚至瓦解。但是，开端之结束却并不彻底地成为了他者，而仍是此开端之本身。正是这一点显示出开端之重要性，即开端蕴涵全部，或谓开端即是全部。开端的重要性就在于寻找一个地基，以求获得一种稳定性，从而消除行路者的疑虑和担忧，并使行路者充满信心，满怀希望。哲学家们关于自己哲学开端的选择具有必然性和偶然性。②［２］首先，哲学的开端从一开始就宣示了某一哲学家对自己哲学的理论预设，从根本上说这是哲学家理论特色甚至哲学观的集中表现，这导致其选择如此的开端的必然性。其次，对哲学开端的选择又是任意的，从根本上来说是为了哲学研究的方便，黑格尔认为，正是世界的普遍联系使得对开端的刻意追求显得毫无意义，这一点又决定了选择什么样的开端具有偶然性。
那么，孟子为什么将孝作为其仁政的开端呢？首先，这与孟子的人性观点有着密切的关系。孟子主张人性善，并强调性善的内在根据是人心天生所具备的四端，最能体现四端从而为四端提供证据的是人的“良知”和“良能”。在孟子那里，所谓“良能”是“人之所不学而能者”，“良知”则是“所不虑而知者”，并进一步落实于“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）。也即是说，孟子认为“亲亲”和“敬长”正是“良能”与“良知”的最基本表现，所谓“亲亲”即是孝，而“敬长”即是悌，由此必然得出孝悌作为人之为人的重要根据，并成为政治生活的开端。因此，将孝作为开端和孟子的人性善这一根本观点相符合。所谓“恻隐之心”的仁之端，正是由父母之关爱影响而促使人首先外发于己之父母，父母慈而子女爱，表现出来即是养护与孝敬的相互施与，而这种相互施与乃人内在之善性自发于外，非是强制的，孝与仁之端有着必然的关联。另外，孟子将孝作为政治生活的开端还与与儒家的简易功夫有关，所谓“乾以易知，坤以简能”。孟子说：道在尔而求诸远，事在易而求诸难。人
７
１
第５期陈志伟 孟子的孝观念与政治社会
人亲其亲、长其长而天下平。（《孟子·离娄
上》）
也就是说，在孟子看来，“亲亲”“长长”是平易之事，只要尽心，没有人做不到，而由此平易之事即可达至天下太平之王道目标的实现。那么，我们为什么放着如此简单易行的途径不去施为，而要去做那争城掠地、“杀人盈城”或“杀人盈野”的残暴之事呢？
二、不孝与孝：孝道的基本原则
既然孝是政治生活的开端，孟子对孝是如何界定的呢？他首先从否定角度对此加以界定，在他看来不孝有五：
惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之
欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父
母，五不孝也。（《孟子·离娄下》）
在这五不孝中，每一不孝都是有关自己与父母“身”之养的，惰四肢而不勤劳持家，则父母生活没有保障，经济上无法满足父母的要求；赌博并且喜欢喝酒，同样会影响父母的生活需求；爱财如命，只顾妻子，而于父母却不上心；由欲而行，使父母处于危险之中；好打架斗殴并危及父母，以上这些都是不孝的表现。但孟子却没有考虑到“不顾父母之养”既有子女的个人原因，如生性懒惰导致生活贫困，无力赡养，或虽富裕而内心不愿意承担抚养之义务；还有社会的原因，如社会没有提供足够的子女尽孝的能力空间，致使子女虽有孝心而无孝力，甚至会出现割股食母的惨剧竟还作为尽孝的典范加以宣扬。因此只从子女自身来看不孝的原因也是失之偏颇的，一个社会如果不能满足子女对父母的孝的坚持，绝不是一个好的和善的社会，在这样的社会里的一切政治原则，即使宣称其为最纯粹的仁义原则，都是虚伪的。
值得注意的是，在这里孟子是对其弟子公都子质问其为何与匡章这样不孝的人交游这一问题的回答。孟子认为，匡章并非不孝，因为他于以上五者都没有触犯，只是因为和父亲相互指责对方的错误而产生了误会而已，并且产生误会后，因为匡章无法与父母在一起生活，其在自己的生活中亦做出了选择：“出妻屏子，终身不养焉。”（《孟子·离娄下》）匡章不能奉养自己的父母，不得已也使自己不被妻子养，以不违孝道。孟子认为匡章于上五条不孝无一违犯，因此不能说他是不孝的。在这一点上，孟子坚持了自己的立场，与世俗意见不同。朱子认为孟子“于众所恶而必察焉”［３］（Ｐ３００），可谓深得孟子之旨，同时也表明了哲人与世俗之人在相同问题上的不同态度。对于匡章这种行为，一般世俗之人皆认为是不孝之至，因为他公然与父亲争吵，指责其父的错误，常人看来这是大逆不道，但孟子却有自己的标准，他的标准就是上面所说的五不孝，而这五不孝亦有其更深刻的根源，那就是对于一种生活方式正确与否的明识与信念。只有明识并确认了这样的信念，其日常行为才能有自己的内在根据，而不是随波逐流，与众同污，或者所行所为皆不知其所以然，浑浑噩噩，不知所始，不知所终。生活方式的选择直接关涉于政治生活行为方式的选取，在孟子那里就是是否实行仁政的内在根据。
但孟子还说过：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）赵歧在其《孟子注》里认为这里的三不孝分别是：“谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”［４］（Ｐ５３２）我们看到，赵歧所说的三不孝，在上述孟子的五不孝中只有“家贫亲老，不为禄仕”有相似之处，而“无后”之大不孝却没有在孟子所说的五不孝之内。可见“无后”是孟子另外专门提出来的对孝道的不符合之处的一点，这一点也正可以证明我一再强调的孝是保持政治社会得以持续存在的基本前提的观点。为什么“无后为大”呢？因为家庭的一个重要的职责就是人口生产，如果这一点做不到，从小里说是父母之血脉就此中断，从大处讲，则使政治社会无法持存。当然，按当代的生育观来看，孟子的这个观点无疑有其局限性，但从其站在整个人类社会整体的角度来考虑，在当时社会历史阶段里，正如梁惠王抱怨虽尽心尽力而其地之民无有增加（《孟子·梁惠王上》），孟子生活的时代人口增加是一个十分重大的政治问题，因此孟子有这样的想法是无可厚非的。
不孝有如上五者（加上“无后”等尚不止这五者），那么真正的孝又是怎样的呢？孟子认为真正的孝不是养父母之口体，而是养其志。孟子举曾子养父及被其子所养的事例来说明之：
曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰“有”。曾皙死，曾元养曾
子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰
“亡矣”。将以复进也。此所谓养口体者也。
８
１宝鸡文理学院学报（社会科学版）２０１２年
若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可
也。（《孟子·离娄下》）
口体之养，是养其小，这一点不论对于养父母，还是对于养自己，都是需要节制的。真正的养是养志，即尽心尽力满足父母对善行之需求。养父母，以好酒好肉待之是必须的，但并不止于此，如果只止于此，则是只为养身，而不养其心。曾子与曾元的区别正在于此，曾子在酒肉过后，必进而探父母之心志所向，而曾元则仅止于己之父母身体所需，并以其言与行有意阻断父母之志。曾元的这种表现被孟子认为不是真正的孝道。这一点亦与孟子核心思想之一尚志密切相关。孟子又说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”养活父母算不得什么大事情，那是为人子者之义务，是天然地应该做之事。至于“惟送死可以当大事”，这与曾子的“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》）的意旨一致。但孟子还说：“事孰为大？事亲为大。”由此看来，养生毕竟还是一件应当承担的大事，笔者认为，所谓“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”是孟子分开来说孝之义，既分开来说，养生顺意而送死滞痛，顺意则简易，滞痛则难为，孟子厚葬其母并为其厚葬的行为辩护，就是对这句话的最佳诠释。而“事亲为大”则将养生与送丧合起来说，事亲当然是大事了。孟子追述了人埋葬先人行为产生的原因：“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（滕文公上）所谓“亦必有道矣”即是有根据和原因的意思。这就是为什么要掩埋先人的原因，盖人中心之不忍的外现，也就是恻隐之心的自然流露。一个人对父母的爱是最自然的爱了，首先父母与自己有着天然的血缘关系，其次，父母在养育自己的过程中将爱倾注于人的心灵之中，这就是那善端的现实来源。至亲的肉体被破坏，会直接触及我们最敏感的神经———恻隐与羞恶之心，在这种情况下，眼泪自然地流落下来，是“中心达于面目”，内心之伤痛不自觉间流露于表情上，眼睛亦无法直视那被破坏的亲人之躯体，故“掩之诚是也”。那么我们对自己的父母的孝敬一是善端的最初展现，二是父母之爱的进一步延续。正是后一点成为政治社会得以延续的基础。
孝道与守身又是相辅相成的，守身是孝道的内在根据，而孝道则是守身的自然显现。孟子说：“事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失
其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？
事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本
也。”
“失其身”即是失掉了做人的根本原则，即人与禽兽相区别的“几希”，在孟子那里，也就是仁义。仁义是人之根本的“守”，孟子明确指出，仁是人心之安宅，义是人行为的大道，这两者共同构成了人与其他动物相区别的根据所在。守身是守的根本，《大学》强调“自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本”；而事亲则是事的根本，《大学》亦云：“物有本末，事有终始。”这里的“物”，一般训为“事”，所以物就是事，所谓物有本末，即是事有本末，而孟子指出事的本即是事亲，即是孝。儒家承认爱有差等，自然而然就认为事亲是最重大的事，是一个人责任心与义务心的最核心的表达，做到这一点，才能仁民而爱物，才能推己而及人。孟子所说“事亲为大”与“守身为大”，这里的大就是大本，所谓“先立乎其大者”，即是立本，本立而末随，故“小者弗能夺也”。
孟子从仁义上对孝弟加以界定，他说：
“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。
智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯
二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则
恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞
之。”（《孟子·离娄上》）
仁与义在最切近的意义上实际地表现出来，就是事亲和从兄。因此，孝弟是仁义的最初义，而智、礼、乐都以此最初义而有其合理性。对于智，我们也许会说孟子认为的太简单了，但能知道孝弟的人确实很多，而能“弗去”的，坚守孝道的人却极少。所以加上了“弗去”二字，这种智慧就不是那么简单了。朱子认为先知而后行孝弟，再以礼节文之，最后才有乐的内心体验与外在表现，［３］（Ｐ２８７）这是将孝道之义割裂开来，虽亦看到了“弗去”二字，但朱子却并不重视这两个字，容易让人误解为只要知道“弗去”之意就可以了，在现实生活中如何去做却是知之后的另外的功夫。但孟子是将知与孝弟不二分的，“知斯二者弗去”就是内心明白孝弟之意同时在日常生活中坚守之，现实地去做孝弟之事。象山与阳明批判朱子有支离之症，于此亦见之。阳明的“知行合一”说正是对
９
１
第５期陈志伟 孟子的孝观念与政治社会
孟子知与孝弟关系的恰当理解，即知与孝弟之间没有先后之分，而是一体两应，知道了也就意味着去做了，是做的过程中的知；而在具体地事亲与从兄之实践中肯定内在地包含着“知斯二者”的内心明了。同样的，礼、乐与孝弟的关系也是如此，这里面没有先后相继的关系。应该说，在这里，知、礼与乐是对事亲与从兄之根据仁义的直接体悟和自然流露，明了并固守之，自然就会在生活上有所节制，在行为上加以修饰，在这样做的同时，内心之愉悦自然流露，手舞足蹈之乐也就自然而然地表现出来，从根本上说，在仁义问题上，这三者是一个整体，而内心愉悦同样会更加重对仁义的智的层面的体悟，更能坚实其信念，而生活上会更加地彬彬有礼。从这里也可以看出，孟子的孝道与仁义有着天然的内在关联，仁义是孝道的内在根据。因此孟子孝道之根源还在其对仁爱的理解上，他完全承继了儒家爱有差等、由亲及疏的观念。在孟子和公孙丑谈论高子论诗的一段话中（告子下），孟子表明了他的这一立场。《诗·小雅·小弁》篇本是宜臼之傅为宜臼所受之先封而后黜的待遇而发的哀痛之情，高子却将之理解为“小人之怨”诗，孟子称其解诗固滞而不通，公孙丑继续问《凯风》诗何以无人以怨解之，孟子由此引申到孝的问题上去，认为《小弁》篇是父母之过错大故而怨，而《凯风》诗则父母之过错小故子女不能怨。如果父母之过错大犹不怨，则是亲疏不分，父母之过错小马上就怨恨不已，则是太过于愤激；亲疏不分是不孝，对父母太过于愤激亦是不孝。父母有了过错，并且过错很大，儿女是可以怨慕的，如舜犹“五十而慕”（万章上、告子下），则可知舜之大孝可持续终生而不改。对父母之大过错虽可怨慕，却不可以政治性手段惩罚，如若诉诸刑罚，那更是不孝之至，故有舜“窃负而逃”，“乐而忘天下”之事。怨慕至刑罚而适可，则止；过刑罚，虽表面上似乎是正义之本然所应该如此，却违背了人伦大义，不是人之所为的。
三、孝与治：孝在政治生活中的地位
孟子对孝的重视是对孔子相关思想的继承与发展，但在孟子与孔子对孝的观念之间存在着比较大的差异。尽管有子做出了“孝悌为仁之本”的论断，在《论语》其他地方孔子一般将孝仅仅作为德性的出发点看待，也即是说，在孔子那里，孝并没有成为具有根本性的从而超越政治生活之上的德性，而只是诸多德性之一，甚至不能作为首要德性，例如：
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”
曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟
焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”（《论语·
子路》）
孔子在这里将一般的人作了等级排列，把自觉承担政治使命的人放在首位，而把孝悌之人置于其次，这与孟子形成了鲜明的对照。
与孔子相较而言，孝成为孟子整个政治哲学思想的中介环节。孝在孟子处既是一种社会规范，同时又是在这种社会规范之下的社会活动，并且有时还是极具政治性的社会活动。孟子说：
居下位而不获于上，民不可得而治也。
获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友
有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身
不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚
其身矣。（《孟子·离娄上》）
在这段话中，明善、诚身、事亲、信友、获上、治民是一个下学而上达的连续过程，其中的事亲（孝）正处于这个过程的中间环节，缺少了这一个环节，则下学无法上达，政治的目标必然会被打断而不得实现。事亲（孝）对于明善与诚身来说是目标和结果，但对于信友、获上和治民来说又是起始与开端，而又非是某种手段，特别地，它不应是某种政治手段。这一点从孟子与其弟子桃应关于假设舜之父杀人如何处置的对话中可以看得很清楚：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则
舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受
之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹
弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣
然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）
在这一对话中，孟子所说的“执之而已矣”是对皋陶的态度的描述，皋陶作为舜的士（这里的士应该是后来中国古典政治社会中的相的位置），必须不避君亲，而以政治原则作为自己政治行为的最高根据，这一政治原则是“有所受”的，这里的有所受是指有天命授受，而所谓的天命，也就是历史遗传下来的反映社会公正、正义以保护政治社会秩序的法令与律则，天命所授（历史遗传）之大法是政治原则的神圣来源，这一点保证了政治原则
０
２宝鸡文理学院学报（社会科学版）２０１２年
高于帝王的个人权力，因此皋陶才能在执法中不受舜的约束，这保证了其政治行为的客观与公正。反过来说，舜作为君主虽然是瞽瞍的儿子，但正由于其为君主的身份，尤其不能对皋陶秉公执法行为有所禁止，其原因在于，舜受尧之君位，同时就接受了尧所传授给他的治理天下之法令与律则。但是对于舜来说，在这种特定的情形下，父亲的生命是至高目的，孝道是根本原则，不能以某一特定政治目的而掩盖或抹杀自己对父母的孝敬，当孝道与政治原则发生矛盾与冲突时，即使这种政治原则是孟子意义上的仁政，政治原则也必须让位于孝道。这充分反映了孝道作为政治社会之基础的本源性，即孝道是保证政治社会之存在的根源，是维系政治社会延续的最终保障。一个社会，如果子女连自己的父母都无法保存，这样的社会最起码不是健康的和积极的社会形态。孔子所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》），坚持的正是这样一种道德观念。同样的，古希腊时期政治哲人苏格拉底在面对游叙佛伦对其父的指控亦不以为然，认为虔敬不应表现于对犯了罪的父母的控告上。［５］③当然苏格拉底与儒家在根本观点上是不一致的，对此，限于篇幅不再赘叙。在孟子看来，天下并非个体个人的本善的终极目标，家庭的保存与生命的延续才是个体个人的首要任务，如果人子无法保护自己的父母，或者根本就没有心思去作保护父母之事，天下之平治根本就成了一种幻想。这正是“人人亲其亲长其长而天下平”的内在涵义。所以孟子说：
知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先
务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三
年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿
决，是之谓不知务。（《孟子·尽心上》）
“当务之急”就是一个人首先必须考虑并身体力行的事务，只有在这种切于己身的事务做好的基础上，才能进一步考虑稍远的事务，比如信友，比如获于上，再比如平治天下的政治目标。这也是《大学》所谓“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”之明乎本末终始、察于先后次序的观念表达，即先要知其先后缓急，依次而行之，则庶几可近于道。孟子的“知”于此可见。在孟子那里，“亲贤”就是最切己之事，是政治生活的开端，不知道这一点，最起码的日常生活都难以维继，“不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决”，更别提什么治国平天下了。这一点与孟子所说“无恒产则无恒心”所表达的意思是一致的。在政治生活中最先需要考虑的是什么？是君主个人之所需，还是国民之所需呢？由“急亲贤之为务”可知急民之所需的重要性。这是政治性实践智慧的首要原则，其实亦是仁政的首要原则。
这种对孝弟与知的关系的特定理解与孟子对仁与政之间关系的理解是一致的，仁本是人之内在本性的善，但这种善仅局限于内在之人性上而不外显，则无异于什么也没有而毫无意义。仁是需要外发的，也就是孟子所说的“推”和“扩充”，充分表现在君主施政的过程之中，故“知皆扩而充之”，“足以保四海”，相反，不能扩充，孝道将无法实现，“不足以保父母”。（公孙丑上）在这个地方，孟子也用到了“知”，若按朱熹的理解，先知而后行，则又将落入上文所说的支离之蔽。纯粹的知，怎么可能做到“保四海”与“保父母”呢？因此“知皆扩而充之”之“知”与“扩而充之”不是二分的先后次第进行的，不是纯粹的知识论意义上的真理问题，而是一个知行合一的实践问题。
孟子心目中的大孝是舜对其父的孝。关于舜，孟子往往深致其意，将其对人与社会的理想皆附丽在他的身上，在孝这个问题上当然也不会例外。上面已经讨论了舜尽其孝乐而忘天下的情况，孟子认为舜之为大孝，最重要的原因在于其“以天下养”其亲：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”这样一种态度很容易让人得出孟子将天下看作是养其亲的工具，而在后世中也确实多有如此理解者，这甚至成为中国二千年专制社会“家天下”的一种托辞，因为既然可以用天下之力来“养其亲”，当然也就可以养其他家庭之私。［１］（Ｐ１３９）这是孟子解释其“说诗”之方法论之后马上紧跟着的一席话，他认为咸丘蒙对诗的理解在方法上是错误的，因此得到了错误的结论，说诗应该“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”朱子将“逆”字训为“迎取”之意，［３］（Ｐ３０６）认为应以读者之意念来迎取作者的心志所向，即尽最大努力去理解作者的原意，作者做诗作文的根本动机是什么，是读者必须首先要搞清楚的，不然，就容易对诗文产生误解而望文生义。在整个理解过程之中，作者之“志”———心志、动机———是理解的关键，其实质就是要最大限度地创建或复原作者源初的写作情境，在这种源初情境下去揣
１
２
第５期陈志伟 孟子的孝观念与政治社会
测作者之写作动机，以求更好地理解作者的文本。咸丘蒙认为《诗经》所说“率土之滨，莫非王臣”，而舜却不以其父瞽瞍为臣，
似乎与诗的涵义不相符合。于是孟子认为咸丘蒙对诗的理解方法是错误的，随有以上所论之“说诗”方法论，之后孟子就谈到了“孝子之至”即大孝问题。孟子认为所谓“率土之滨，
莫非王臣”，意思是说既然都是天子的臣民，都应该帮助辅佐天子以劳于天下之事，为什么偏偏让我天子一个人来做所有的事情而不得侍奉我自己的父母呢？孟子揣测做诗者的意图，认为既然天子因其贤而劳于天下，天下就应该自觉地奉养起天子的父母，天子为天下人而辛苦劳累，天下人养天子之父母是完全应该的，所以在“以天下养”
其亲的大孝问题上有一个不可忽视的前提条件，即天子为天下人而不辞辛劳，没有这一前提，“以天下养”其亲就非但不具任何合理性，而且是极端荒谬不伦的。另外孟子还强调“
君子不以天下俭其亲。”（《孟子·公孙丑下》）这同样表达了孝远远高出于政治的一种态度。
由以上分析可知，孝在孟子政治哲学中处于一种非常独特的地位，孝既是政治社会得以延续与持存的前提，同时又超离于政治社会之外而成为一种自然的亲情关系，与政治责任相比，孝的责任具有更大的优越性和优先性，
但同时也正是在对孝的推扩之下，政治社会与政治生活才得以进行，
从这一点来看，将孟子政治哲学归结为以伦理为归宿的政治哲学亦非不可，但却容易忽视其政治哲学的独立义涵：
孝虽贯穿于政治生活之始终，孝道本身却有其独立的存在方式，政治生活虽以孝道为开端而推广扩充的结果，政治生活本身亦
有其特定的内在逻辑，这就是仁政原则下的王道。很明显，孟子政治哲学中所反映的孝与政治之间的矛盾关系深刻地体现了先秦儒家思想中家与国、私与公之间的内在张力。注释
①本文所引《
孟子》和《论语》文字均引自朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局１９８３年版；行文中只注明篇章，不注页码。
②黑格尔在他的《
逻辑学》起始部分对哲学的开端作了探讨，
承认以什么作为哲学的开端具有偶然性，但是我们必须得有一个开端来开始我们的哲学研究，这一点却又是必然的。关于开端与整体的关系以及哲学的开端就是一个假定，黑格尔亦有所论述，见《小逻辑》，第３７－３８页，第５６页，第５９页，第１８９页。
③在《
游叙弗伦》中，游叙弗伦以虔敬为由将犯了杀人罪的父亲告上法庭，以显示其对诸神与国家的忠诚，苏格拉底对此表示了困惑并提出了反对。在古希腊，虔敬于政治生活是极其重要的一种德性，这种重要性集中表现在对苏格拉底的控告上，
他被控犯有不敬神的罪，因为他不相信雅典的原有神而引进新神，亦参见柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译疏，华夏出版社２００７年。
参考文献
［１］ 徐复观．
中国思想史论集［Ｍ］．上海：上海书店出版社，２００４．
［２］ 黑格尔．
小逻辑［Ｍ］．贺麟译，北京：商务印书馆，１９８０．
［３］ 朱熹．四书章句集注［Ｍ］．北京：中华书局，１９８３．［４］ 焦循．孟子正义［Ｍ］．北京：中华书局，１９８７．［５］ 柏拉图．
游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同［Ｍ］．严群译，北京：商务印书馆，１９８３．
（责任编校 许勇为）
Ｍｅｎｃｉｕｓ’Ｄｏｃｔｒｉｎｅ ｏｆ Ｆｉｌｉａｌ Ｐｉｅｔｙ
Ａｎｄ Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ＳｏｃｉｅｔｙＣＨＥＮ Ｚｈｉ－ｗ
ｅｉ（Ｃｏｌｌｅｇｅ ｏｆ Ｍａｒｘｉｓｍ，Ｔｉｂｅｔ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｆｏｒ Ｎａｔｉｏｎａｌｉｔｉｅｓ，Ｘｉａｎｙａｎｇ７
１２０８２，Ｓｈａａｎｘｉ）Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｄｏｃｔｒｉｎｅ ｏｆ ｆｉｌｉａｌ ｐｉｅｔｙ（ｘｉａｏ，孝）ｉｓ ｏｎｅ ｏｆ Ｍｅｎｃｉｕｓ’ｃｏｒｅ ｔｈｅｏｒｙ
．Ｉｎ Ｍｅｎｃｉｕｓ，ｆｉｌｉａｌｐｉｅｔｙ ｏｃｃｕｐｉｅｓ ｓｐｅｃｉａｌ ｐｏｓｉｔｉｏｎ．Ｆｉｌｉａｌ ｐｉｅｔｙ ｉｓ ｎｏｔ ｏｎｌｙ ｔｈｅ ｂｅｇｉｎｎｉｎｇ
ｏｆ ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｌｉｆｅ，ａｎｄ ｉｔ ｉｓ ｔｈｅ ｐｒｅ－ｃｏｎｄｉｔｉｏｎ ｔｈａｔ ｅｎｓｕｒｅｓ ｔｈｅ ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｓｏｃｉｅｔｙ ｃｏｕｌｄ ｃｏｎｔｉｎｕｅ，ｂｕｔ ｉｔ ｈａｓ ｉｎｄｅｐｅｎｄｅｎｔ ｉｎｈｅｒｅｎｔ ｌｏｇｉｃ．Ｗｈｅｎｆｉｌｉａｌ ｐｉｅｔｙ ｃｏｎｔｒａｄｉｃｔｓ ｔｈｅ ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ，ｆｉｌｉａｌ ｐｉｅｔｙ
ｗｏｕｌｄ ｌｏｏｋ ｆｏｒ ｉｔｓ ａｌｌｏｄｉａｌ ｗａｙ，ｉｔ ｓｅｅｍｓ ｔｈａｔｉｔｓ ｃｈｏｉｃｅ ｉｓ ｎｏｔ ｒｅｓｔｒｉｃｔｅｄ ｂｙ ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｃｏｍｐｌｅｔｅｌｙ．Ｃｏｎｓｅｑｕｅｎｔｌｙ，ｔｈｅｒｅ ｓｅｅｍｓ ｔｏ ｂｅ ｄｅａｌｉｎｇｓａｍｏｎｇ ｔｈｅ ｗａｙ ｏｆ ｆｉｌｉａｌ ｐｉｅｔｙ ａｎｄ ｔｈｅ ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ，ｂｕｔ ａｃｔｕａｌｌｙ ｏｔｈｅｒｗｉｓｅ，ｂｅｃａｕｓｅ ｔｈｅ ｗａｙ
ｏｆ ｆｉｌ－ｉａｌ ｐｉｅｔｙ ｉｎｔｒｉｎｓｉｃａｌｌｙ ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｅｓ ｍｅｃｈａｎｉｓｍ ｆａｃｔｏｒｓ ｏｆ ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｏｆ ｐｏｌｉｃｙ ｏｆ ｂｅｎｅｖｏｌｅｎｃｅ．Ｍｅｎｃｉｕｓ’ａｍｂｉｖａｌｅｎｔ ａｔｔｉｔｕｄｅ ｔｏｗａｒｄｓ ｔｈｅ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｏｆ ｆｉｌｉａｌ ｐｉｅｔｙ ａｎｄ ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｒｅｆｌｅｃｔｓ ｓｕｂｔｌｅｔｉｅｓ ｂｅ－ｔｗｅｅｎ ｈｏｍｅ ａｎｄ ｃｏｕｎｔｒｙ
ｏｒ ｐｒｉｖａｔｅ ａｎｄ ｐｕｂｌｉｃ ｉｎ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ ｓｏｃｉｅｔｙ．Ｋｅｙ
ｗｏｒｄ：Ｍｅｎｃｉｕｓ；ｆｉｌｉａｌ ｐｉｅｔｙ；ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｓｏｃｉｅｔｙ２
２宝鸡文理学院学报（社会科学版）
２０１２年
探讨孟子的政治思想 孟子生于战国中期，“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起；……天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，而孟子则继承发扬孔子的思想，“乃述唐虞、三代之德”（《史记?孟子列传》），希望以“王道”之德政而不是以“霸道”之力政来结束战乱，统一天下。孟子在政治上伸张的道德理想主义，虽然当时被认为是“迁远而阔于事情”，但是在中国历史上发生了深远的影响，乃至在现代也仍有其重要的意义。 民本思想是孟子政治思想的核心，仁政学说是孟子的政治纲领，王道思想是他的政治理想。民本、仁政和王道，三位一体，是对孔子德政思想的继承、发展和完善。 1.民本思想： 孟子所处的战国时期，七国争雄，兵祸连结，人民深受其苦，民不聊生。在这种兵祸连连的状态下，统治者只顾争城夺地，不管百姓死活。“危有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿草。”（《孟子?梁惠王上》）在这种情况下，民心思定，社会渴望统一。孟子作为一个有强烈社会责任感的士大夫，希望国君能行王道，爱护人民，救民于水火，在仁政的基础上实现国家的统一。“民归之，如水之就下，沛然谁能御之?”（《孟子?梁惠王上》） 民本思想是仁政学说的理论基础之一，也是仁政学说的基本内容之一。仁政学说的其他内容大抵源于民本思想。民本思想并非孟子的发明，孟子以前的思想家，如孔子、老子、墨子等都曾论及民本思想。
孟子的贡献在于深刻、系统地阐述了这一思想，并将其发展成仁政学说的理论基础，最终纳入到施政纲领中。战国时代的政治风云以及历史的经验教训使孟子深刻地意识到民心向背的作用，认识到统治者要巩固政权并进而统一天下，就必须依靠民众的力量。因此他说：“诸侯之三宝：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃心必身。”（《尽心下》）在此基础上，孟子又提出“民为贵”的思想，大胆地宣称“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）。这里，人民位列第一，可见，在孟子眼中，人民在国家政治中的作用是至高无上的。为了得到人民的拥护，孟子强调君主要与民同乐。他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”。孟子以周文王和夏架为正反例，向魏惠王讲解了“与民偕乐，故能乐也”，“民欲之偕亡”，“岂能独乐”的道理。孟子认为，国君要想使老百姓尊爱自己，归服自已，必先爱民，忧民之所忧，乐民之所乐。在孟子看来，与民同乐是一个贤明君主必备的品德。 2.仁政学说： 孟子的仁政学说是对孔子德政思想的进一步发展。“保民”、“养民”和“教民”是孟子提出的施行仁政的具体纲领。孟子生活的战国时代，各诸侯国战乱频繁，兼并战争不断，苛税徭役繁重。他面对百姓处于水深火热之中的社会现实，痛心不已，呼吁统治者应该施行仁政，救人民于水火。 孟子所说的“保民”，主要分为两方面，一是要求减轻刑罚和赋税。孟子对人民的苦难充满同情，说：“民之憔悴于虐政，未有甚于
和谐与有序：孔子所追求的理想社会 ——徐桂红孔子是中国历史上伟大的政治家、哲学家、思想家、教育家。而于孔子本人来说, 他的一切思想学说乃至行为, 目的只有一个——建立一个稳定、和谐有序的太平盛世。从孔子的这一终极目标出发, 才能全面而真实地理解孔子的整个学说。 （一） 孔子处于春秋末年的社会大变动时期。这种变动即乱世总是伴有战争、暴力、民不聊生、道德沦丧等灾祸。孔子对这一切深为忧虑, 他考察了历史的不同阶段并做出比较, 力图从历史的借鉴中寻求一条可行的出路。保存在《礼记〃礼运》里的孔子回答官僚问的一段话中, 可看出孔子的态度:?孔子曰: 大道之行也与三代之英, 丘未之逮也, 而有志焉。大道之行, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养, 男有分, 女有归。货恶其弃于地也, 不必藏已, 力恶其不出于其身也, 不必为已, 是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 故外户而不闭, 是谓大同。今大道既隐, 天下为家, 各亲其亲, 各子其子, 货力为己, 大人世及以为礼, 城郭沟池, 以为固, 礼义以为纪, 以正君臣, 从笃父子, 以睦兄弟, 以和夫妇, 以设制度, 以立田里, 以贤勇知, 以功为己, 故谋用是作, 而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者, 未有不谨于礼者也。以著其义, 以孝其信, 著有过, 刑仁进让,示民有常。如有不由此者, 在势者去, 众以为殃, 是谓小康。?天下有道的社会, 人伦道德皆值得赞赏, 人际关系和睦, 社会管理者唯贤是用, 而至阶级社会, 人各有私欲, 道德状况不比从前, 所以有了礼义制度。?礼?是社会发展到一定程度必然产生的, 用以调节人际关系, 禹、汤等帝王治理国家, 都是依礼而行的。孔子自己虽未见到?大同?社会的?大道之行?
孟子的管理思想 摘要随着经济的快速发展，竞争的不断加剧，起源于西方的管理思想在中国已出现了水土不服的现象，要使西方的管理思想更好的运用于中国的管理实践，就要结合中国的文化特点，使西方的管理思想中国化，儒家的管理思想正为我们提供了有中国特色的理论源泉。孟子作为儒家重要的代表人物，其学说中的的民本思想、人才思想、义以生利等思想在现代社会也具有重要的指导价值。 关键词孟子民本观人才观义利观
Mencius thought of management Abstract With the rapid development of economy, Increasing competition, Originated in the western management thought in China has appeared the phenomenon of soil and water disaffected, to make better use of western management ideas in management practices, will be combined with the characteristics of Chinese culture, The sinicization of western management ideas, Confucian thoughts of management is to provide us with the source theory with Chinese characteristics. Mencius, as an important representative figure of the Confucian, Its theory of people-oriented thoughts, thoughts of talents, righteousness to the raw ideas also have important guidance value in modern society. Key words mencius The people of this concept View of talent Justice profit outlook
易混易错点26、孔子、孟子、荀子的思想 错因归纳：对孔子、孟子、荀子在政治思想、民本思想、人性论上的主张认识不清。 释疑解惑 真题突破 1．（2017·上海高考·4）战国时期，孟子将儒家“仁”的观念升华为“仁政”学说，提出( ) A．重义轻利 B．民贵君轻 C．天人感应 D．正心诚意 【解析】儒家主张义重于利，“重义轻利”出自《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”，故A项错误；民贵君轻，从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要，“民贵君轻”是孟子仁政学说的核心，具有民本主义色彩，故B项正确；“天人感应”学说是西汉董仲舒为宣扬“君权神授”而提出的，故C项错误；正心诚意是儒家倡导的一种道德修养境界，出自《礼记·大学》中的“欲正其心者，先诚其意”，故D项错误。 【答案】B 2．（2016·海南单科·4）孟子发扬孔子开创的儒学，主张涵养“浩然之气”，倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，对后世影响极大。孟子这些言论所强调的是( ) A．努力完善个人品德B．坚持个人独特性格 C．勇于突破礼制束缚D．敢于反抗专制暴政 【解析】“浩然之气”是一种个人的品质，并由此成为民族品德，故A项正确；孟子儒学的思想“对后世影响极大”可以推动了民族品德的形成，与“个人独特”不符，故B项错误；孟子的学说是在继承孔子学说的基础之上形成的，通过个人品德的修养来更好的维护社会秩序，故C项错误；修养“浩然之气”的主要目的是个人品德，其根本目的是维护维护统治，与反抗暴政不符，故D项错误。
【答案】A 3．（2015·山东文综·13）《尚书·酒诰》云：“人无于水监（照镜子），当于民监。”这句话体现的思想是( ) A．兼爱尚贤 B．主权在民C．以民为本 D．道法自然 【解析】兼爱尚贤是墨家的思想，而材料体现的是儒家思想，故A项错误；主权在民，强调的是民主思想，而题干强调的是民本思想，故B项错误；依据题干材料“人无于水监（照镜子），当于民监”可知，人不仅要用水察看自己，而且应该以民间的反映当作镜子照照自己的作为，体现了以民为本的思想，故C项正确；道法自然，是道家的思想，而材料体现的是儒家思想，故D项错误。 【答案】C 4．（2014·上海单科·12）“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”此段文字出自( ) A．《孟子》 B．《庄子》C．《韩非子》 D．《道德经》 【解析】此段文字是孟子的四端说,是他性善论的依据，故A项正确；《庄子》是庄子的著作，属于道教，故B项错误；《韩非子》是韩非子的著作，属于法家，故C项错误；《道德经》是老子的著作，属于道家，故D项错误。 【答案】A 5．（2012·海南卷历史·2）儒家经典强调：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”这段话体现的是( ) A．民本思想 B．仁政思想 C．礼法并重 D．礼治为先 【解析】题干中反映的战国时期孟子的有关施政中君民关系的论述，其认为统治者能做到“礼、义、信”则民治，因此，B项正确；A项是儒学思想可以体现的，但与题意不符，如民贵君轻、君舟民水；C项是荀子观点，题干无从反映；D为孔子思想，题干也无从反映。【答案】B 6．（2011·上海单科·8）当代某学者谈及自己为人处世的宗旨时说：对己学道家，意思是清静寡欲；做事学法家，意思是按原则办事；待人学儒家，即( ) A．爱无差等B．己所不欲，勿施于人 C．君君、臣臣、父父、子子D．存天理，灭人欲 【解析】A项爱无差等是墨家的思想。C项君君、臣臣、父父、子子为治国方针，D项存天理，灭人欲属于个人修养问题，帮故排除A、C、D三项； B项己所不欲，勿施于人才是为
孟子的主要思想 孟子自幼受儒家思想的熏习，对儒家思想产生了浓厚的兴趣，后又“私淑孔门后学”，以继承和光大儒学为毕生追求，形成了以“民本”、“仁政”、“王道”和“性善论”为主要内容的孟子学说，为儒家学说的发展立下了不朽的功勋。 民本：民本思想是孟子思想的精华所在。先秦民本思想渊源已久，《尚书·夏书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁。”《谷梁传·恒公十四年》：“民者，君之本也。”孟子对民本思想给以系统的发展和阐述。民本思想在孟子的政治思想中占有突出的位置。他明确提出只有“保民”才可以“王”天下，“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）他提出“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）他认为决定统治者统治地位的政治基础是民心的向背，民心归服是统一天下的决定性因素，“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄上》），从某种意义上说人民比君主更重要，基于这种观点，他提出“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）仁政：仁政思想是孟子政治思想的核心。孟子在孔子仁政思想的基础上进一步将其发扬光大，建立起自己完整的仁政学说体系。孟子仁政思想主要表现在养民、教民两个方面。 养民：要制民之产，“是故明君必制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）“民之为也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子·滕文公上》）孟子的仁政就是要合理解决土地、衣食、教育等基本问题，其中最主要的是土地问题，“仁政必自经界始。”（《孟子·滕文公上》）二要使民以时，休养生息，徭役。孟子认为统治者在征用劳役时就以“不违农时”为前提，同时也反对滥捕乱伐，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”“百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）当时战争不断，而农业生产的季节性强，频繁的战争必然贻误农时，影响农业生产。其“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”则反映了注重保护自然资源的可贵思想。三要取民有制。他主张薄税轻敛，“取民有制。”（《孟子·滕文
孔子政治思想探微 摘要生活在春秋时代的孔子，为后人留下了许多极其宝贵的精神财富，其政治思想对中国政治思想发展起到了的重要的奠基作用，至今仍闪烁着智慧的火花耀千古，昭示后人。本文拟将其政治思想有关理论相结合作一初探，以期得到一些有益启示。 关键词孔子论语礼仁 孔子是一位伟大的思想家，在礼崩乐坏的春秋时期，他积极地对社会动荡的原因进行深刻的分析，并且试图找到解决这些社会问题的方法，试图改变“无道”的政治现实，他试图全面地说明和解决人们之间的政治关系及政治本质、国家政治制度、统治方针和方法、统治人才的使用和培养等基本的政治问题，它的理论完整自洽，已经形成了一个有内在联系的完整的政治思想体系，这一体系对中国古代政治思想的发展有着重要的历史贡献。他的思想和学说贯穿了整个中国古代历史，并一直延伸到今天，在两千多年的历史发展中历尽曲折，但依然光芒不减。 一、仁—孔子政治思想的核心 “仁”、“仁政”是借家政治伦理思想中的核心范畴。“仁”是孔子所发现的人所具有的一种内在的自觉性畜他以血缘为纽带的社会关系入手来建立“仁”的范畴。从以“孝锑”为特征的亲亲人伦开始，他指出“孝弟也者，其为仁之本与!”，在孝梯原则的荃础上，孔子又进一步把这一原则推广、扩大到由关切有血缘关系的亲人到关切没有血缘关系的其他一切人，进而便又形成了孔子“爱人”、“爱众”的主张，这也是孔子“仁”的第一个含义即爱人为仁:“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子从不同角度和层面对“孝”进行阐释，反映了对孝文化多种功能的重视，并希望以此来构成一张维护社会和谐温馨的伦理秩序网络。 孔子所说的仁的概念，还有另一种含义，就是“克己复礼为仁”。同样是《论语·颜渊》记载了颜渊请教老师什么是“仁”？孔子回答说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。孔子的这句话，重点在于克己，也就是严格地约束自己的行为，使个人的行为完全符合礼的规范。孔子一方面强调处于被统治地位的阶级应该在政治上采取服从的态度，另一方面也强调了统治者宽以待人的必要性。由此，我们也可以发现孔子仁学的实质，是从道德的层面上理解国家与社会的政治生活的。 二、礼—“仁”的表现形式和人的行为准则 要确保仁者“爱人”这一根本思想得到贯彻，必须在鼓励人们自觉行仁的基础上，对各阶级阶层、各社会范畴的行为，提出规范，予以约束。孔子将“礼”视作“仁”得以实现的方式和得以表现的手段，同时认为礼在规范人们行为的过程中，能够帮助人们树立“仁”的思想。因此，他说“克己复礼为仁”由于礼的这种作用，孔子便把礼由社会伦理规范的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”进一步发展成为一种政治伦理规范。他认为所有的统治者都应该遵循礼的规范治理国家，即“为政先礼，礼，其政之本软户。统治者根据礼的规范治理国家民众，就能够获得民众的薄敬和服从，正所谓“上好礼，则民莫敢不敬”。
孔子孟子庄子老子韩非子墨子荀子的思想及代表作 孔子(前551—前479)，名丘，字仲尼。鲁国陬邑(今山东曲阜东南)人。先世是宋国贵族，避难迁鲁。他出生时，家世已经没落。年轻时做过季孙氏的委吏(管仓库)和乘田(管繁殖牲口)等。三十多岁到齐国，几年没有得到齐君的重用，又回到鲁国，聚徒讲学。五十多岁时，由鲁国中都宰(都城行政长官)升任司寇(掌管刑狱、纠察等事)。后又曾周游宋、卫、蔡、齐、楚等国。晚年在鲁国编订古代文化典籍《诗》《尚书》《春秋》等，教授门徒。孔子的弟子曾将他的谈话和他与门徒的问答，辑成《论语》一书，这是研究孔子思想的主要资料。 孟子(前372—前289)名轲，战国中期鲁国邹人。受业于子思(孔子之孙，名)之门人，曾游历于宋、滕、魏、齐等国，阐述他的政治主张，还曾在齐为卿。晚年退而著书，传世有《孟子》七篇。他是战国中期儒家的代表。 孟子的思想来源于孔子。孟子把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说。他认为实行“仁政”，就必须“制民恒产”，让每家农户有百亩之田、五亩之宅，有起码的生产资料；“勿夺农时”，保证农民有劳动的时间；“省刑罚，薄税敛”，使人民有最低的物质生活条件；加强道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难，企图采用这些措施来缓和阶级矛盾，以巩固地主阶级的统治，不过它对发展生产还是有好处的。同“仁政”学说相联系，孟子还提出了“民贵君轻”的思想，说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。他认为君主只有得到人民的拥护，才能取得和保持统治地位，因此他主
张国君要实行“仁政”，与民“同乐”。对于残害百姓的国君，国人可以杀。商纣王是历史上有名的暴君，武王伐纣，他认为杀得对，说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。孟子虽然有同情人民、谴责暴君的一面，但他的政治思想还是维护封建制度的，所以他又宣扬：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”(《孟子·滕文公上》)。这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。 庄子（约公元前369－约前286），名周，是战国中期宋国蒙地（今河南商丘市东北）人，大约生于公元前369年。庄子一生隐默无闻，却著述甚丰，作为道家思想的集大成者，他在中国哲学史、文学史以及各艺术领域都有极大的影响。老、庄与孔、孟共同构成了国民精神的源头。但是，庄子作为一个沉思默想、不求功名的隐士型思想家，他基本上没参加过任何重大的历史事件，所以，我们无法非常自信地为他写出一部线条清晰、先后承接的传记，这是不得不预先声明的。 史书关于老子的记载不很清楚。司马迁的《史记》一说他姓李名耳，字伯阳，楚国苦县(今河南鹿邑东)厉乡曲仁里人，做过周朝“守藏室之史”(管理藏书的史官)，就是孔子曾向他问礼的老聃；一说他可能是周烈王时见过秦献公的周太史儋；又说他可能就是老莱子。教材取前一种说法。老子学说的核心是“道”。他认为“道”就是“无”。这个“道”是“先天地生”的，是没有意志、没有具体形状、无声无息的，是无时无地不在的。“道”即是宇宙万物的本源。老子猜测到一切事物都有正反两面的对立，双方互相依存，相反相成，如“有无相生，难易相成，长短相形，
相同的为都教育人要为善。不同点是孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”。 二人继承了孔子的“仁”的思想。孟子主张“仁政”，荀子主张“仁义”和”王道”。同时两人都强调了百姓的作用。孟子提出“民为贵，社稷次之；君为轻”，荀子提出“君者舟庶人者水也。水则载舟，亦则覆舟”。异：孟子和荀子思想的不同,首先表现在孟子提出了"性善说",而荀子提出了"性恶说",前者从性善论出发,大大的深化了孔子的修己,按人学说,如存心养性,反身而成,养浩然之气.而荀子站在儒家的立场上广泛的吸收先秦道法名阴阳等学派的思想成果,他吸收了道家的天道自然无为自然观"天行有常,部位尧存,不为桀亡". 孟子和荀子在王道上具有相同点,,但是荀子不象孟子那样强调统治者要启发民众的道德自觉,强调的是要以社会行为规范-礼约束民众,并且他并不排斥在治民中使用刑罚.孟子的性善是为修己提供人性根据,而性恶说则为修己时要约之以礼"提供人性根据. 荀子将人的生理本能称为"性",将人为的称为"伪".孟子将人天生具备的向善要求和可以为善的能力称为"性"[孟子强调内在修养的重要性,而荀子强调外在环境的重要性.并且有些学说认为孟子是"传道之儒"的代表,而荀子是"传经之儒"的代表,但这种区别不是绝对的. 孟子强调"天命",主张"天人合一";荀子强调天道自然,主张"天人之分". 孟子的"性善"和荀子的"性恶",在最终目的上是殊途同归的,都是为了引导人们在道德上加强修养,成为君子乃至"圣人".荀子的思想更适合当时社会的发展,其弟子韩非和李斯都从于法家,这与荀子的思想部分并不反对刑罚是有一定影响的. 孟子性善论、天赋道德观念、承认有天命。认识论是反省内求，先天具有荀子性恶论、道德后天形成、反对天命。通过后天学习才能掌握，并用之都从不同方面继承和发展孔子思想。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”
“孟子的政治思想主要表现在两个方面”阅读及答案- 现代文阅读及答案- 阅读下面的文字，完成1-3题。 孟子的政治思想主要表现在两个方面：一是“王道”，一是“民本”。孟子崇尚“王道”政治，以“王道”为最高政治理想，而贬黜“霸道”。他分别以尧舜禹、“春秋五霸”为“王道’’和“霸道”的代表。孟子所说的“王”，就是“以德行仁”，让人“中心悦而诚服”；他所说的“霸”是“以力服人”，结果是“非心服”。孟子要求行“仁政”，讲“民本”，其落脚点都在“王道”上。他向往尧舜禹先王之治，实质上是希望道德主体与政治主体合一，即以尧舜禹等圣王实践过的理想政治的“类型”，作为自己的精神支柱，通过对圣王历史与业绩的诠释，批判他所处的纷乱的战国时代，目的是引导历史的走向。 孟子的政治思想体系以“民本”为基础，这与两千多年来中国以“君本”为基础的政治传统是形同水火的。如朱元璋读《孟子》至“草芥”“寇雠”之语而大怒，于洪武三年(1370)废黜孟子祠，并于洪武-十七年命大学士刘三吾删节《孟子》，就是明显的水火不相容的例子。两千多年来，《孟子》成了为苦难民众伸张正义的书，它召唤着历代读书人的良心，如“诗圣”杜甫的“致君尧舜上”，为民呐喊，忧国忧时。 要讲“仁政”，就要以民为本，这就是传统的“民为邦本，本固邦宁”的理念。从这一理念出发，孟子阐述了自己的“仁政”学
说。这一学说，简单说来，包含礼贤下士和保民爱民这两方面的内容。孟子说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”就是说，君主若能行仁政，那他的臣民就会拥护君王，会为长官丢拼命。孟子一直以为，国君和社稷都是可以变换的，就是改朝换代，而民众是不变的，民·洲向背与政权的稳定与否直接相关，这是孟子民本思想的核心内容。可是，孟子以民为本的“王道”理想与现实之间毕竟存在着很大的落差，孟子其人其书对专制政治的冲击力之大，后世的不少帝王望盂生畏，《孟子成“经”之难可见一斑。 孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”。孟子这一思想，是对春秋以来“以民为本”A文主义思潮的继承和发展，在中国思想界是破天荒的，对中国政治思想和文化思想的影响都是不可估量的。 如果说孟子言心言性是侧重于哲学思想的话，那么他谈君谈民就是偏重于政治思想了，二者密切相关。‘’因为孟子的理想是道德主体与政治主体的合一，也就是“王道”。 孟子“仁政”说的哲学基础是“性善论”。“性善论”，简言之就是：“人之初，性本善；性相近，习相远。”孟子以为，仁爱基于善性，这个善性是人与生俱来的天性。孟子“道性善，言必称尧舜”，其目的是要为他的“仁政”说找依据。他说“道性善”，即善性人皆有之，应当不断加以扩充，达之于天下，那么“仁政”说就不是无源之水，无本之木，而是深植于人的本性之中。这样一来，“仁政”学说就有了一种天然的合理性、普遍的可行性。他“称尧舜”，是称道尧舜的德治天下，不失为仁义之道。德治天下是人们的理想政治，孟子的机智之处就在于把自己的“仁政”说，托制于人们理想中的圣王，这样说服力、可信度都会增强。然而，孟子虽然为“仁政”说找到了“性善论”这个内在依据，不过在当时崇
孔子眼中理想的社会体系 孔子的《论语》在提高个人修养方面有着重要的作用，这是不可否认的。然而，孔子作为一个有着远大政治抱负的人，他的学说里一定有他关于治国之道的看法。 本文旨在，通过对《论语》的研读，来探究孔子眼中理想的社会体系。 关键词：社会体系仁礼道 子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语﹒八佾》）从孔子的话中，可以看出他对于华夏的统治体系有着特殊的自信。相比于夷狄之国，我们有他们不具有的、起决定作用的因素，而这种因素就是他眼中理想的社会体系。这种社会体系的结构已经在《论语》里面得到了系统的阐述。 孔子在他的政治学说里，对扮演不同社会角色的人提出了不同的要求，在这里，主要是处于被统治地位的“民”和处于统治地位的“君”。当然，君民关系是相对的，因为，在孔子眼中，君民不应有明显的阶级性，他们只是分工不同而已。 一、就普通百姓来说，应该通过自己一系列的努力做到“仁”，进而达到君子的境界，成为社会的广大的、稳定的组成部分。 首先，要做到仁应以孝悌为本。在《论语》中，有关“孝悌”的章节达16处之多，足以见得孝悌观念在儒家学说中的地位。孔子说“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语﹒学而》）“孝”即孝敬父母，“弟”同“悌”，指尊敬兄长。在孔子看来，人性本善，这种善最直接的表现形式就是“亲亲”，即孝。“‘孝悌’观念是人类伦理道德诸因素中的最本源、最基本的因素，人类只有发扬光大这种善端才能维护住人类生存、发展所必需的社会秩序，由文明走向文明，最终实现大同社会的理想。”只有做到了对父母、兄长等至亲的爱，才可以期望他能够爱他的君主，爱他所在的这个社会。一个没有孝悌观念的人，其本质是不善良的、自私的，这样的人，是没有社会责任感的，是极可能为满足自己的私欲、恶欲而犯上作乱，破坏人伦和社会秩序的。这是有差等的爱。 其次，孔子还希望民能保持淳朴的本性，做到不欺人，往大了说，就是建立诚信的社会氛围。“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语﹒学而》）孔子反对那种花言巧语、善于察言观色、精于世故的人。在他眼里，这样的人是难以交往的，这样的行为是可耻的。相反，他认为真正的君子应该是“刚、毅、木、讷”的。过分的圆滑会使人丧失淳朴的本性，随之而来的便是诚信的失落，社会也就变得动荡，变得难以控制。子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语﹒为政》）孔子把“信”作为民安身立命之本，只有做到了“信”一个人才能发展下去。否则，他将寸步难行，无法生存，孔夫子对他也束手无策了。民如此，国亦然。国家就是民的集合，如果国家里的民都难以诚信，整个国家就难以正常运转，社会必然会崩溃。 二、对统治者，孔子提出了“德治”的要求。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语﹒为政》）用德治，自己的权威性自然会树立起来，百姓会像“众星绕北斗”一样紧密地团结在你的周围。
孔子主要思想 孔子主要思想有：仁、礼、孝、中庸之道、君子人格的塑造、教育、天命、治国安邦等思想。 1、仁 孔子的主要思想是以“仁”为核心，但“仁”具体指的是什么？孔子没有给出一个统一的概念。“仁”的基本要点是“爱人”： （1）“恭、宽、信、敏、惠”，这一主张是要求统治阶级体察民情、反对苛政。孔子认为“仁”是治国平天下必须遵循的准则，他倡导立足于对人的关爱，以教化的方式达到治国安邦的目的。 （2）孝悌。孔子的仁爱把孝悌视为根本，主张在“亲亲”的基础上推己及人，这是他实践仁的方法。 （3）“忠恕”之道，即“己所不欲，勿施于人”。强调一定要由自己的难处或愿望想到别人的难处愿望，同时，尽力帮助那些需要帮助的人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”， 总之，从统治阶级，到家庭，再到个人修养，“仁”无所不在。体现在日常的点滴生活中，具体应从小事做起，落实到个人的一切行为中。圣人的仁德之心是随时随地都会流露出来的。孔子还认为，每个人都有为仁的愿望，“仁者，人也”。为仁的关键在于个人的主观努力，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。 2、礼 （1）“礼”的内涵：“礼”包含两方面的内容：一是制度，孔子提倡以“伦理”为基础的严格的“等级”制，作为治理国家的规范。孔子告诫统治者要依礼行事，对人民要“道之以德，齐之以礼”，从而达到和谐的“礼”治境界。二是个人之“礼”，即处理人与人之间关系的个人准则，服从于制度之“礼”。孔子认为，“正”就是合礼，在日常生活中，就算细小之处也要讲究合礼。如“割不正，不食”“席不正，不坐”。 （2）“礼”与“仁”。礼的内核是仁，礼是仁的目的和外在表现。孔子的礼是建立在仁德基础上的礼，讲制度、讲规范，都是为了坚守伦理道德。 （3）克己复礼：孔子所说的“克己复礼”，是在承认个人有一定自由欲望基础上提倡人要克服欲望、约束自己，达到“礼”所规范的要求，从而达到“仁”的道德境界。“一日克己复礼，天下归仁焉。”克己复礼的目的就是为了实现仁政。 3、孝 “孝”是孔子思想的重要内容。“孝”指尊敬顺从父母，“悌”指尊重兄长，是古代处理家族内部两大关系的基本要求。 （1）孝与仁的关系。孔子认为孝悌是仁之本，一个人只有在家孝顺父母，友爱兄弟，在外才不会犯上作乱，做出悖礼的事情；只有敬爱父母，才可能在此基础上，推己及人，关爱他人，实现“仁”。孔子认为，“仁”是由“爱人”，即家庭的孝悌关系开始，逐步扩展的。 （2）如何做到孝？ 孔子认为，“孝”不仅仅是指子女在物质上赡养父母，更重要的是从精神上和情感上去慰藉、尊敬和善待父母。因此，孔子在“孝养”的基础上提出了“敬”、“爱”、“顺”的观点。 “敬”指的是子女要发自内心尊敬父母，和颜悦色侍奉父母，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？ ”爱”指的是子女关怀、体贴父母和温暖父母。：“父母在，不远游，游必有方。”
孟子的主要思想 以“民本”、“仁政”、“王道”和“性善论”为主要内容 一、民本 民本思想是孟子思想的精华所在。在孟子的政治思想中占有突出的位置。他明确提出要“保民”，要“与民同乐”他提出“民为贵，社稷次之，君为轻。”他认为决定统治者统治地位的政治基础是民心的向背，民心归服是统一天下的决定性因素，从某种意义上说人民比君主更重要，基于这种观点，他提出“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子?公孙丑下》）二、仁政 仁政思想是孟子政治思想的核心。孟子仁政思想主要表现在养民、教民两个方面。 1、养民：一要制民之产，“是故明君必制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”孟子的仁政就是要合理解决土地、衣食、教育等基本问题，其中最主要的是土地问题。二要使民以时，休养生息，徭役。孟子认为统治者在征用劳役时就以“不违农时”为前提，同时也反对滥捕乱伐，三要取民有制。他主张薄税轻敛，不能滥征，不能搞苛捐杂税。他把这看作是富民之道，还骂那些自称能为君“辟土地，充府库”的所谓“良臣”是“民贼”。 2、教民：向人民施以教化。他屡屡说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”他认为教化是保证社会和谐的重要措施，教化可以使人“明人伦”，解决民众的道德问题。 三、王道 “王道”是孟子提出的国家政治的最高理想。孟子认为民本与仁政能否实现，关系到能否实现“王道”这一目标。孟子所谓“王道”，即“以德行政者王”，在孟子看来，实行王道之治就是“保民而王”，就是“乐以天下，忧以天下。”（《孟子?梁惠王下》）正因为孟子把实现王道作为最高的政治理想，所以凡不以“王道”治国者，便都被他视为“罪人”，视为“独夫民贼”，遭到他的猛烈抨击。 四、性善 性善论是其伦理思想和政治思想的根基。 首先，人类有着共同的本性，性善是人和动物的区别，人都有向善的能力。 其次，人的善性是先天固有的，并非后天形成的。 再次，“人皆有之”的善性，起初只是一种道德的萌芽，必须经过自我修养，才能发展成为完美的道德。 五、尽心知性 在孟子看来，“尽心知性”是成为“圣人”的一个必要途径。 “尽心”即指把人的本性中的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心扩充到极致；“知性”，即指对本性中的仁、义、礼、智等伦理道德有准确深刻的认识，并且付诸实践。“尽心”是前提条件。 在孟子看来，只要在“寡欲”、“内省”、“养气”上下功夫，就可能实现“尽心知性”。 六、教育思想 教育目的：明人伦 强调：学习过程中要有独立思考和见解。 教育方法：“存养式”，即保持并发展人的善性。
孔子的思想及其意义 孔子，名丘，字仲尼。排行老二，汉族人，春秋时期鲁国人。孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派创始人，世界最著名的文化名人之一。曾任鲁国司寇，后周游列国。晚年又收徒讲学，弟子相传有三千人。其学说以仁为核心，而“仁”的执行又要以“礼”为规范。政治上提出“正名”的主张，提倡德治和教化。主张“有教无类”，因材施教的教学方法，首创私人讲学的风气。自汉以后，经过不断补充和改造，他的思想成为中国封建社会的统治思想，影响极大。著作有《论语》。编撰了我国第一部编年体史书《春秋》。孔子逝世时，享年73岁，葬于曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。孔子的言行思想主要载于语录体散文集《论语》及先秦和秦汉保存下的《史记·孔
子世家》。 孔子的政治思想在中国封建社会中有重大的影响。孔子的政治思想主要表现为以"仁"、"礼"为中心内容的规范和治术,突出道德在政治统治中的作用.孔子所表达的政治理想是美好的,但提出的规范和治术均不切合实际,无实用价值.其要害在于孔子对人的行为规律缺乏基本的认识,其政治学说遂成为无的之矢.孔子的国民政治思想以保护人为基点，首先关注人的生命与生存。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”。“始作俑者，其无后乎？”孔子十分同情百姓，反对统治者的横征暴敛。季康子患盗，孔子曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃”。在对待民众的态度上，法家以待狗马禽兽之心态引导民众的物质欲望为君所用，孔子则敬民如神，“出门如见大宾，使民如承大祭”，强调“教之”。
更需注意的是，在关心人的生命和生存的基础上，孔子进一步强调人的尊严，关注人格的培育，提出“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。他主张“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”由上可见，仅仅打破等级封闭，还不能作为政治上进步与落后的最后标准，还要看怎样打破，是在人的价值的肯定与提高中打破，还是以退化与落后为代价打破。孔子的思想属于前者，所以孔子的国民政治思想层次更高一畴。孔子对旧等级不仅仅是削弱，更有新的建设主张。他主张在传统君臣父子框架之外，另设精神境界等级。“君子喻于义，小人喻于利”。“君子上达，小人下达”。“君子求诸己，小人求诸人”。这里，“君子”、“小人”是不同等级，但这等级却与血缘、官品无关。“君子”者不必是贵族、高官，“小人”者未必是贫寒无势的百姓，一切以道德修养水平为准。孔子精神等级的设立，冲击了旧的等级框架，
论儒家的政治管理思想
摘要 1 论儒家的政治管理思想 王娜 （燕山大学经管学院河北秦皇岛 066004） 摘要：面对日益复杂多变的社会，中国政 治文明的建设如何实现政治管理的有效性已经成为一个亟待解决的课题。儒家思想作为中国的一种传统文化，已经渗入到社会民众的心里，影响着人们的生活方式、思维模式和价值理念。本文阐释了“修身”、“中庸”等儒家政治管理思想，分析了“仁政”、“贵和”、“人本”、“教化”的儒家政治管理方式，并在此基础上，指出了儒家政治管理思想对提升价值观、建造诚信社会、构建和谐社会和实现社会公平的当代价值。 关键词：中庸；仁政；人本；儒家；政治管理 一、引言 政治管理是国家与社会之间的一种互动关系，是涉及人类政治生活的一种管理活动。根据当代中国政治学者观点，政治管理就是国家权力“按照某种特定的秩序和目标对政治生活进行
自觉地、有计划地约束或制约的一定方式。就是说，通过这种特殊的约束方式使政治生活的各方面都能按照某种即定的秩序和目标来运行和发展”。从政治管理的定义我们可以看出，政治管理活动具有普遍的意义，就中国社会而言，管理思想远在古代就早已有之。特别是作为中国传统文化核心的儒家文化，更蕴涵着丰富的政治管理思想的遗产，有待于我们认真研究。 二、儒家政治管理思想的诠释 儒家认为政治是道德的外延，或者说他们倡导一种具有泛道德主义倾向的伦理政治观。儒家的这种政治观影响到其政治管理理念和管理模式等诸多方面，以至于形成了内涵丰富又不同于众的政治管理思想。 1、修身作为政治管理的逻辑起点 儒家的整个政治学说是建立在对人性的分析基础之上，认为人是政治中最为活跃的因素。无论是孔子的“性相近也，习相远也”[1]，还是孟子的“性善论”，或者是荀子的“性恶论”，都无一例外地将人作为分析的对象，都强调人必须时刻加强自身的修养。《大学》中讲，“古之欲明
招教教育学孔子、孟子、荀子、墨子知识点大汇总 一、墨翟生平和墨家学派 1、墨翟，人称墨子，墨家学派开创者，墨翟是继孔子之后的又一位享有圣名的思想家，其思想代表着“农与工肆之人”的利益。 2、墨子主张“兼爱”“非乐”“节葬”，反对孔子“乐”“教”“礼教”等。 二、论教育作用和教育目的 (一)教育作用——“素丝说” 1、教育的社会作用：“兴天下之利，除天下之害”。 2、教育对人的发展的作用：“素丝说”，人性不是先天所成，生来的人性不过如同待染的素丝，下什么色的染缸就成什么样的颜色，有什么样的环境和教育就造就什么样的人。 (二)教育目的：培养“兼士”或“贤士” 1、“兼士”或“贤士”：实现“兼爱”社会理想的人。 2、兼士与贤士的标准： (1)博乎道术：知识技能的要求。 (2)辨乎言谈：思维论辩的要求。 (3)厚乎德行：道德的要求。 三、论教育内容 (一)政治和道德教育 (二)科学和技术教育 1、自然科学知识。(数学、光学、力学、声学、心理学等)
2、生产和军事科学知识。(如生产器械和战争攻防器械制造) (三)文史教育(“非乐”，反对乐教，认为乐教靡费财力人力，消磨人的意志) (四)培养思维能力的教育 四、论教育方法 1、主动：“上说下教”，“虽不叩则鸣”，教育者应主动上门去教。 2、创适：继承古代的好东西，并在今天进一步创造出新的东西，重创造。(对待文化遗产的态度) 3、实践：“合其志功而观焉”，主张以动机和实践效果的统一去评价人的行为。与孔子“力行”不同的是，除道德实践外，还注重生产、军事、科技实践。 4、量力：施教时考虑学生的力之所能及。 孟子 一、孟轲的生平和政治主张 (一)生平： 孟子，鲁国人，“孟母三迁”“断抒教子”。 (二)政治主张：施行“仁政”——教育。 1、“制民之产”：使人民都成为小土地拥有者。 2、“民为贵，社稷次之，君为轻”：君王要注意民心向背，尊重民意，收取民心。
易混易错点26 孔子、孟子、荀子的思想 错因归纳：对孔子、孟子、荀子在政治思想、民本思想、人性论上的主张认识不清。 释疑解惑 项目孔子孟子荀子 仁的思想爱人仁政仁义 同 民本思想为政以德民贵君轻君舟民水 人性论性相近性本善性本恶 异 目的维护奴隶主贵族统治缓和阶级矛盾,维护新兴地主阶级统治 真题突破 1．（2017·上海高考·4）战国时期，孟子将儒家“仁”的观念升华为“仁政”学说，提出( ) A．重义轻利 B．民贵君轻 C．天人感应 D．正心诚意 【解析】儒家主张义重于利，“重义轻利”出自《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”，故A项错误；民贵君轻，从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要，“民贵君轻”是孟子仁政学说的核心，具有民本主义色彩，故B项正确；“天人感应”学说是西汉董仲舒为宣扬“君权神授”而提出的，故C项错误；正心诚意是儒家倡导的一种道德修养境界，出自《礼记·大学》中的“欲正其心者，先诚其意”，故D项错误。 【答案】B 2．（2016·海南单科·4）孟子发扬孔子开创的儒学，主张涵养“浩然之气”，倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，对后世影响极大。孟子这些言论所强调的是( ) A．努力完善个人品德B．坚持个人独特性格 C．勇于突破礼制束缚D．敢于反抗专制暴政 【解析】“浩然之气”是一种个人的品质，并由此成为民族品德，故A项正确；孟子儒学的思想“对后世影响极大”可以推动了民族品德的形成，与“个人独特”不符，故B项错误；孟子的学说是在继承孔子学说的基础之上形成的，通过个人品德的修养来更好的维护社会秩序，故C项错误；修养“浩然之气”的主要目的是个人品德，其根本目的是维护维护统治，与反抗暴政不符，故D项错误。 【答案】A 3．（2015·山东文综·13）《尚书·酒诰》云：“人无于水监（照镜子），当于民监。”这句话体现的思想是( ) A．兼爱尚贤 B．主权在民C．以民为本 D．道法自然
孟子的思想 一、性善论 孟子的主要哲学思想，是他的人类性善论。“性善论”是孟子谈人生和谈政治的理论根据，在他的思想体系中是一个中心环节。 “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子》上） “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心》上） 他认为“仁、义、礼、智”是人们与生俱来东西，不是从客观存在着的外部世界所取得的。“性善论”是一套唯心主义的说法，不过，孟子以“性善论”为人们修养品德和行王道仁政的理论根据；还具有一定程度的积极意义。 二、道德论 “仁义”是孟子的道德论的核心思想。孟子所说的“仁义”，是有阶级性的，是建筑在封建等级社会的基础之上的。但是，他反对统治者对庶民的剥削，反对国与国和家与家的战争。 仁是一个古老的政治思想范畴。《说文》解释仁字：“仁亲也。从人二。”随着社会的发展，它的含义也不断有所衍变。孔子论仁，则给予了更多的充实和发挥。仁是孔子最高的道德理想：孔子在多种意义上运用仁的概念，反映了孔子学说的理论上还不够完整而严谨。孟子也最重仁。孟子对于孔子仁的思想的发展，特别表现在孟子以性善论为基础，提出由此而生仁义礼智四德，其中心点是为仁。还进一步论述仁义礼智四者的关系，第二，在关于仁的伦理思想的基础上，孟子提出了仁政的学说。孟子以仁作为施政的出发点，要求统治者“施仁政于民（《梁惠王》上），还具体地提出了在经济、政治等方面的具体的仁政措施。 三、政治及经济方面 孟子着重发挥了孔子的“仁学”思想，提出了“仁政”的政治主张。 “仁”、“义”是孟子论理想的核心，又是他的政治经济学说的出发点。孟子的政治论，是以仁政为内容的王道，其本质是为封建统治阶级服务的。
《孟子》政治思想 孟子所处的战国时期，是一个大动荡时期。整个社会的政治、经济、文化等方方面面都发生了巨变。如在政治上，周天子名存实亡，地方上四分五裂，诸侯之间征战不休。西汉刘向所编的《战国策》对孟子所处的战国时期进行了描述: 田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃礼义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王;诈谲之国，兴立为强。是以传相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，蓋为战国。贪饕无耻，竞进无厌;国异政教，各自制断;上无天子，下无方伯;力功争强，胜者为右;兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不得施谋;有设之强，负阻而恃固;连与交质，重约结誓，以守其国。 面对上述现实，孟子从人性本善的哲学理论出发，提出了一套改变社会现状、解救百姓于水火之中的政治架构，即王道仁政。 其次，何为“王道仁政”?“王道”在儒家思想中早已存在，是儒家的一个传统概念，而“仁政”出自孟子。“王道”实际上是“先王之道”的简称。儒家历来崇尚“王道”，所谓的“先王之道”，按照儒家的传统说法就是三皇五帝、尧舜禹、汤文武周公，这些古代的圣王以仁义来治理天下之道，就叫王道政治。《尚书》中讲到:“无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。”这就是儒家的王道理想。
孟子所提出的“仁政”从内涵上来说，与传统的王道思想是相吻合的。仁政就是王道的体现、王道的标志。笔者认为，孟子之所以要在原有的王道概念上提出仁政，原因在于孟子认为其所处的时代不仁且乱。仁就是爱，孔子主张爱人，孟子在此次基础上提出“仁者爱人”。孟子尤其突出了“仁”，在孟子看来，“仁”就是指恻隐之心。恻隐之心就是同情心，恻隐之心人皆有之，此为人之端。孟子试图用“仁”来解决当时的社会困境，所以他特别强调仁政。孟子在《离娄上》中提到: 孟子曰:“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。” 在这段话中，孟子突出强调，无论是在上位者还是在下位者，都必须遵循仁治，否则将会国家不保、性命不保，但现状却是这些统治者并未推行“仁”。仁政只是孟子针对政治的一种设计，只是一种政治理想。 孟子所提出的仁政在理论上有实现的可能性，因为它在孟子的思想体系内有着合理的理论基础，即性善论、人性本善的理论。孟子在《公孙丑上》中说道: 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。