曲靖师范学院本科毕业论文（初稿）
论文题目：论陈寅恪对中国中古史研究的
特殊贡献
作者：丁宁学号：2008041207
学院：人文学院
年级：2008级
专业：历史学
指导教师：程利老师职称：副教授
日期：2011年12月21日
论陈寅恪对中国中古史理论体系的建立的贡献
摘要:一代史学宗师陈寅恪在上个世纪三四十年代,将其学术研究的重点逐渐转向中国中古史研究,并致力于探索这一时期的重大历史线索,这体现了他对中国历史的有系统、有方向的研究目标和非同寻常的远见卓识。他的最大贡献在于通过对纷繁复杂的历史现象,建立一套完整的中古史理论体系。陈寅恪中古史研究的丰硕成果表明,坚持“独立之精神，自由之思想”并充分结合西方学术和中国学术的优良传统,发挥个人的聪明才智,是可以创造出领先世界的学术成果的,这当然为中国史学研究的前进指出了一条有希望的前进道路。
关键词:陈寅恪;中古史研究;史学道路
一、陈寅恪的生平简介及主要成就
1、陈寅恪的传奇一生
陈寅恪（1890年7月3日－1969年10月7日），江西省义宁州（今修水县）人，生于湖南长沙。中国现代历史学家、古典文学研究家、语言学家、中央研究院院士、中华民国（民初时期）清华大学国学院四大导师之一（其余三人为梁启超、王国维、赵元任），通晓二十余种语文，史学脱胎于乾嘉考据之学，《柳如是别传》、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》为其代表作。光绪十六年（1890年）陈寅恪生于湖南长沙，祖籍江西省义宁州（今修水县）客家人。更早的祖先原籍是福建省汀州府上杭县客家人。陈寅恪是为其父陈三立继室俞明诗所生的第二子，陈氏门堂三代世家，祖父陈宝箴官拜湖南巡抚，其父陈三立为诗文名家。祖母黄氏以在寅年生，取名寅恪（恪字为兄弟排行），在家族中排行第六，晚辈称其六叔[3]。
陈寅恪儿时启蒙于家塾，学习四书五经、算学、地理等知识[4]。1900年（光绪26年）祖父陈宝箴去世后，陈三立举家迁居江苏金陵，在家中开办思益学堂，教授四书五经、数学、英文、体育、音乐、绘画等课程。先后延聘教师有国学大师王伯沆、柳翼谋、周大烈。陈家两代素来倡议新政，“思益学堂”领风气之先采用现代化教育，陈三立与教师相约一不打学生、二不背死书，一派新式作风，深得当时两江总督张之洞赞赏[3]。如此家学渊源下，陈寅恪自小除打好深厚的国学底子，眼界并扩及东西洋，留学日本前便“从学于友人留日者学日文”[5]。1902年春天，13岁的陈寅恪随长兄陈衡恪经上海吴淞码头离岸东渡日本，自费入东京弘文学院就读，与同年入学的官费留学生周树人（鲁迅）同船。 1905年因足疾辍学回国，后就读上海吴淞复旦公学。1910年自费留学，先后到德国柏林大学，瑞士苏黎世大学、法国巴黎高等政治学校就读。第一次世界大战爆发，1914年回国。1918年冬又得到江西官费的资助，再度出国游学，先在美国哈佛大学随篮曼教授学梵文和巴利文。1921年，又转往德国柏林大学、随路德施教授攻读东方古文字学，同时向缪勤学习中亚古文字，向黑尼士学习蒙古语，在留学期间，他勤奋学习、积蓄各方面的知识而且具备了阅读梵、巴利、波斯、突厥、西夏、英、法、德八种语言的能力，尤以梵文和巴利文特精。文字是研究史学的工具，他国学基础深厚，国史精熟，又大量吸取西方文化，故其见解，多为国内外学人所推重。
1925年，陈寅恪回国。这时，清华学校改制为大学，设立国学研究院，其“基本观念，
是想用现代的科学方法整理国故”。聘任当时最有名望的学者王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任等人为导师，人称清华四大国学大师。当时的研究院主任吴宓很器重他，认为他是“全中国最博学之人”。梁启超也很尊重他，谦虚地向人介绍：“陈先生的学问胜过我。”他们都曾极力向校方举荐他。1926年6月，他只有36岁，就与梁启超、王国维一同应聘为研究院的导师，并称“清华三巨头”。
1928年，陈寅恪在上海结婚，时年37岁，夫人唐筼，是台湾巡抚唐景崧的孙女，也是一位教师，在清华园相识，两人志同道合。
他在1929年所作的王国维纪念碑铭中首先提出以“独立之精神，自由之思想”为追求的学术精神与价值取向。他当时在国学院指导研究生，并在北京大学兼课，同时对佛教典籍和边疆史进行研究、著述。在清华大学开设语文和历史、佛教研究等课程。他讲课时、或引用多种语言，佐证历史；或引诗举史，从《连昌宫词》到《琵琶行》、《长恨歌》，皆信口道出，而文字出处，又无不准确，伴随而来的阐发更是精当，令人叹服！盛名之下，他朴素厚实，谦和而有自信，真诚而不伪饰，人称学者本色。1930年，清华国学院停办，陈寅恪任清华大学历史、中文、哲学三系教授兼中央研究院理事、历史语言研究所第一组组长，故宫博物院理事等职。
陈寅恪继承了清代乾嘉学者治史中重证据、重事实的科学精神，又吸取西方的“历史演进法”（即从事物的演化和联系考察历史，探究史料），运用这种中西结合的考证比较方法，对一些资料穷本溯源，核订确切。并在这个基础上，注意对史实的综合分析，从许多事物的联系中考证出关键所在，用以解决一系列问题，求得历史面目的真相。他这种精密考证方法，其成就超过乾隆、嘉庆时期的学者，发展了我国的历史考据学。
陈寅恪对佛经翻译、校勘、解释，以及对音韵学、蒙古源流、李唐氏族渊源、府兵制源流、中印文化交流等课题的研究，均有重要发现。在《中央研究院历史研究所集刊》、《清华学报》等刊物上发表了四、五十篇很有分量的论文，是国内外学术界公认的博学而有见识的史学家。
1937年7月，抗日战争爆发，日军直逼平津。陈寅恪的父亲陈三立义愤绝食，溘然长逝。治丧完毕，寅恪随校南迁，过着颠沛流离的旅途生活。1938年秋，西南联大迁至昆明，他随校到达昆明。
1942年春，有人奉日方之命，专程请他到已被日军侵占的上海授课。他又一次拒命，随即出走香港，取道广州湾至桂林，先后任广西大学，中山大学教授，不久移居燕京大学任教。当时，面对民族危亡，国民党政府腐败无能，消极抗日积极反共，寅恪感到痛心，而桂林某些御用文人，竟发起向蒋介石献九鼎的无聊活动，劝他参加，他作《癸未春日感赋》：“九鼎铭辞争讼德，百年粗粝总伤贫”。以示讽刺。这一时期，在繁忙的教学中，他仍致力于学术研究，先后出版了《隋唐制度渊源论稿》、《唐代政治史论稿》两部著作，对隋唐史提出了许多新的见解，为后人研究隋唐史开辟了新的途径。
抗战胜利后，陈寅恪再次应聘去牛津大学任教，并顺便到伦敦治疗眼睛，经英医诊治开刀，不仅无效，目疾反而加剧，最后下了双目失明已成定局的诊断书。寅恪怀着失望的心情，辞去聘约，于1949年返回祖国，任教于清华园，继续从事学术研究。解放前夕，他到广州，拒绝了国民党中央研究院历史语言研究所所长傅斯年要他去台湾、香港的邀聘，任教于广州岭南大学。院系调整，岭南大学合并于中山大学。遂移教于中山大学。
解放后，他受到党和政府的器重和无微不至的关怀，先后被选为中国科学院社会科学部委员、中国文史馆副馆长、第三届全国政协常务委员等职（据《陈寅恪先生编年事辑》仅有中国科学院院长郭沫若函请陈寅恪任科学院哲学社会科学历史研究所第二所长记载，并注明
辞谢未就，荐陈垣代己。上述职务据《修水县志稿》），继续任中山大学教授。自1956年，陈毅、陶铸、周扬、胡乔木等中央领导人，都先后去看望过他。陶铸尊重他的学识和人品，1957年亲自关心他的助手配备和眼疾治疗。1962年，他的右腿跌骨折，又给他派护士轮班照顾，在广东知识界传为美谈。1962年，胡乔木前往看望，关心他的文集出版。他说：“盖棺有期，出版无日。”胡乔木笑答：“出版有期，盖棺尚早。”在助手的帮助下，他把《隋唐制度渊源论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》以外的旧文，编为《寒柳堂集》、《金明馆丛稿》，并写有专著《柳如是传》，最后撰《寒柳堂记梦》。他的助手黄萱曾感慨地说：“寅师以失明的晚年，不惮辛苦、经之营之，钧稽沉隐，以成此稿（即《柳如是别传》）。其坚毅之精神，真有惊天地、泣鬼神的气概”。
十年动乱期间，陈寅恪遭到残酷折磨。使他最伤心的是，他珍藏多年的大量书籍、诗文稿，多被洗劫。1969年10月7日在广州含恨离开人世。
2、陈寅恪的主要著作
陈寅恪论著一览表①
年代论文著作
1927《有相夫人生天因缘曲跋》、《童受喻鬘论梵文残本跋》、《大乘稻芊经随听疏跋》
1928《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》、《须达起精舍因缘曲跋》
1929《元代汉人译名考》、《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》
1930《吐蕃彝泰赞普名号年代考》、《灵州宁夏榆林三城译名考》、《大乘义章书后》、《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》、《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》、《西
游记玄奘弟子故事之演变》、《三国志曹冲华佗传与佛教故事》、《敦煌劫余录序》
1931《几何原本满文译本跋》、《彰所知论与蒙古源流》、《蒙古源流作者世系考》、《蓟丘之植植于汶篁之最简易解释》、《李唐氏族之推测》
1932《高鸿中明清和议条陈残本跋》、《禅宗六祖传法偈之分析》、《斯坦因Khara-Khoto所
获西夏文大般若经考》、《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合壁校释序》、《南岳大师
立誓愿文》、《莲花色尼出家因缘跋》
1933《支愍度学说考》、《天师道与滨海地域之关系》、《李唐氏族之推测后记》
1934《四声三问》
1935《李太白氏族之疑问》、《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》、《元白诗中俸料钱问题》、《武瞾与佛教》、《三论李唐氏族问题》
1936《桃花源记旁证》、《东晋南朝之吴语》、《李唐武周先世事迹杂考》
1937《逍遥游向郭义及支遁义探原》、《狐臭与胡臭》、《论李怀光之叛》
1939《敦煌石室写经题记汇编序》、《读洛阳伽蓝记书后》、《敦煌本心王投陀经及法句经跋尾》、《刘复愚遗文中年月及其不祀祖问题》
1940《顺宗实录与续玄怪录》、《韦庄秦妇吟校笺》
1941《读哀江南赋》
1943《隋唐制度渊源略论稿》
1944《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》《唐代政治史述论稿》
1945《陶渊明之思想与清谈之关系》
1947《元白诗笺证稿》
1948《读东城老父传》、《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》
1949《魏志司马芝传跋》、《从史实论切韵》
1950《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》、《崔浩与寇谦之》
1951《书唐才子传康洽传后》、《论唐高祖称臣于突厥事》
1952《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》
1953《书杜少陵哀王孙诗后》
1954《论唐代之李武韦杨婚姻集团》、《论韩愈》、《论再生缘》②
1956《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》、《论东晋王导之功业》、《论李栖筠自赵徙卫事》
1957《论唐代之蕃将与府兵》
1958《书魏书萧衍传后》
1964《柳如是别传》③
①制表的原则是列出最能体现陈寅恪学术成就的论文和著作。著作的问题比较容易解决,而陈寅恪最有代表性的
论文都收录在《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》和《寒柳堂集》中,因此只选取了这三本集子中的论文。《金明馆丛稿
二编》和《寒柳堂集》还包括了序言、审查报告、书信等文章,因为并不属于开创性的学术研究成果,所以不列入表格。一般
说来,如果能够知道学术作品的开始和定稿时间,就可以对学者的研究兴趣做更准确的研究,而这是不太容易获悉的,所以
除了有特别说明之处,一般都是以作品的发表出版时间系年。
3、陈寅恪的学术声誉
著名史家陈寅恪先生先后留学于日本、德国、瑞士、法国、美国等，通晓梵文、突厥文、满文等多种东西方语言文字。归国后先后任教于清华国学研究院、岭南大学等数所大学。陈寅恪一生中为人们留下了大量著作，内容涉及历史、文学、宗教等多个领域，为后来人开辟了新的学术领域，更提供了新的治学方法，民国以来即广为学界所尊崇。
陈寅恪治学面广，宗教、历史、语言、人类学、校勘学等均有独到的研究和著述。他曾言:“前人讲过的，我不讲；近人讲过的，我不讲；外国人讲过的，我不讲；我自己过去讲过的，也不讲。现在只讲未曾有人讲过的。”因此，陈寅恪的课上学生云集，甚至许多名教授如朱自清、冯友兰、吴宓、北大的德国汉学家钢和泰等都风雨无阻地听他的课。
注意自然启发，着重新的发现
此外，陈寅恪讲学还注意自然启发，着重新的发现。对学生只指导研究，从不点名，从无小考；就是大考，也只是依照学校的规章举行，没有不及格的。他常说:问答式的笔试，不是观察学生学问的最好办法，因此每次他都要求学生写短篇论文代替大考。但陈寅恪又强调:做论文要有新的资料或者新的见解，如果资料和见解都没有什么可取，则做论文也没有什么益处。
陈先生的学问，近三百年来一人而已
陈寅恪在讲授历史研究的心得时，常说:“最重要的就是要根据史籍或其他资料以证明史实，认识史实，对该史实有新的理解，或新的看法，这就是史学与史识的表现。”他的学生曾经回忆道:“陈师在讲历史研究时，常说:凡前人对历史发展所留传下来的记载或追述，我们如果要证明它为‘有’，则比较容易，因为只要能够发现一二种别的记录，以作旁证，就可以证明它为‘有’了；如果要证明它为‘无’，则委实不易，千万要小心从事。因为如你只查了一二种有关的文籍而不见其‘有’，那是还不能说定了，因为资料是很难齐全的，现有的文籍虽全查过了，安知尚有地下未发现或将发现的资料仍可证明其非‘无’呢？”陈寅恪对学术研究的严谨态度由此可见一斑。难怪傅斯年对他进行这样的评价:“陈先生的学问，近三百年来一人而已！”
2、陈寅恪对中国历史研究的巨大推动
陈寅恪长期致力于教学和史学研究工作。他热爱祖国，治学严肃认真，实事求是，在史学研究中写出了高水平的史学著作，为人们开拓了历史的视野，对我国史学研究做出了贡献。一直受到人们的崇敬。寅恪不仅为大史学家，旧体诗亦卓然大家。他佩服陶（渊明）杜（甫），虽爱好李白及李义山诗、但不认为是上品。他特别喜好平民化的诗，故最推崇白居易，在他《论再生缘》中所以有“论诗我亦弹词体”之句。有《诗存》问世。其平生著作，经过他的学生复旦大学中文系教授蒋天枢的整理、校勘，一套二卷、二百万字的《陈寅恪文集》已于1979年编纂成册，由上海古籍出版社出版。
二、陈寅恪的治史重点及关于中古史的主要特点
1、陈寅恪的治史重心的变化
陈寅恪是20世纪中国最重要的历史学家之一,其研究范围非常广泛,包括中国中古历史文学、宗教、西北史地和明清之际文化史,在中国现代学术史上占有非常重要的地位。他最为人称道的是其魏晋南北朝隋唐史研究的贡献。
在中国中古史研究刚刚步入现代史学范畴时,他就建立起一个相当完善的中国中古史理论体系,引导了魏晋南北朝隋唐史研究的深入开展。时至今日,这一理论体系在中国中古史研究中依然发挥着巨大的影响力。近年来,陈寅恪研究受到学术界关注,他的各方面情况都引起了学人们的兴趣,①关于陈寅恪中古史研究的研讨也在不断推进之中。②不过,我们也注意到,在这些作品中,对陈寅恪创建中国中古史理论体系的外在学术环境关注还不够,因而造成对他与中国现代史学发展之间关系的论述不够充分;同时,学者们多是采用平面的视角来考察陈寅恪的中古史理论,至于这一理论是如何一步步建构起来的,则较少研究。
首先,我们来看一下陈寅恪一生的治学方向。这在其公开出版和发表的论著中清楚地表现了出来(见表1)。从陈寅恪的主要著作年表中可以清楚地反映陈寅恪一生的治学成果。从1927年至1939年之间,佛教和周边民族历史是陈寅恪学术研究的重点,一共有34篇论
文,占了这一期间他所发表的45篇论文的近八成。尤其是在1932年之前,这些课题的研究几乎占了他学术论文的全部。①1939年之后,只有他生前未曾发表的短文《魏志司马芝传跋》与佛教有关。《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》从题目看,似乎是一篇研究佛教的论文,实则是研究职官制度的。②从表1中可以看到,陈寅恪1931年发表了《李唐氏族之推测》,这是陈寅恪研究中国中古史的开始,一直到1958年《书魏书萧衍传后》为止。所以,这里根据陈寅恪的学术论著尝试粗线条的划分方法:从1920年代中期开始到1930年代末,从事佛教和周边民族历史的研究;从1930年代初到1950年代末,从事中国中古史的研究; 1950年代初至1960年代中期,从事明清之际思想文化史的研究。《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》是陈寅恪最为人称道的作品,若从他整个中国中古史研究生涯来看,这两部著作同样具有重要的意义,这标志着他在研究方法上的转向。自从这两部著作开始,陈寅恪的论著多是通过对关节点的考证展示了宏观的历史线索,理论的构建成为他学术研究的重点。虽然在四五十年代,陈寅恪也有一些以具体的考证为主的作品(如《元白诗笺证稿》),但总体上来说,他的治学方法已经有了相当大的改变,与1930年代已经不可同日而语了。
·余英时在《陈寅恪史学三变》(《中国文化》第15、16期, 1997年,第1—19页)中指出,陈寅恪的整个学术生涯可以分为三个阶段:第一阶段的研究主题是“殊族之文、塞外之史”,时间下限就是1932年;之后,陈寅恪的学术研究进入第二阶段,即“中古以降民族文化之史”;第三阶段是1949年之后,致力于“心史”的研究。
二、陈寅恪中古史理论体系的建构
陈寅恪在中国中古史研究领域最大的贡献就是,揭示出从东汉末年至唐代末年间的若干历史发展线索,并将这些线索有机地整合起来,建立起一个完整的中古史理论框架。下面就来分析他的理论框架是如何形成的。
(一)历史制度演变与文化地域的关系
1933年,陈寅恪发表了《天师道与滨海地域之关系》一文。上文已经提到,在《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》之前,陈寅恪的中古史论文多是以具体问题的考证为主。而《天师道与滨海地域之关系》时间跨度长,重在揭示从东汉魏晋南北朝时期天师道的地域性和家族性特征,这与同时期陈寅恪的学术作品有很大的不同。从文章标题可以看出,陈寅恪着重从地域与文化的角度来解释天师道的发展。滨海地域在先秦和秦汉时期是方士的故乡,神仙传说及其道术都起源自这一地带。东汉魏晋南北朝期间,很多政治事件都有天师道信徒参与其中,他们均来自滨海地域。在陈寅恪看来,滨海地域之所以具有这样的文化特性,很有可能是受到了外来文化的影响。两种不同民族的接触,“其关于文化方面者,则多在交通便利之点,集海滨湾港之地”。
桑兵:《陈寅恪与清华研究院》,《历史研究》1998年第4期,第134页。
傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《中央研究院历史语言研究所集刊》1928年第1本第1分,第10页。
桑兵:《陈寅恪与清华研究院》,《历史研究》1998年第4期,第138—140页。
陈寅恪:《朱延丰突厥通考序》,见《寒柳堂集》,北京:三联书店, 2001年,第162页。滨为不同文化接触最先之地,中外古今史中其例颇多”。①家世与文化的关系是这篇文章的另一条线索,毕竟地域与文化的关系必须通过人群(中古时代的家族)作为中间环节才能实现。陈
寅恪在分析孙恩、卢循叛乱时就指出:“孙、卢之所以为海屿妖贼者,盖有环境之薰习,家世之遗传,决非一朝一夕偶然遭际所致。”②在其他与天师道有关的政治事件中,同样可以看到家世的影响力,因而他又详细考证了两晋南北朝时期信奉天师道的世家大族,这些家族大都分布于滨海地域。
陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》中,进一步分析了中古时代地域、家世与文化的关系。他将隋唐典章制度的渊源按地域进行分类,北魏北齐系、西魏北周系和梁陈系的制度构成了隋唐制度的三大来源。东汉政权崩溃以后,国家长期处于分裂状态,典章制度遂因此而分叉。北魏北齐系和梁陈系的制度有着共同的底蕴,都是以汉魏晋和南朝前期的制度为基础的,只是因为南北朝后期南北政权之间制度互馈减少,才呈现出不同的面貌。西魏北周系的制度以胡族文化为主,并结合经过剪裁的汉族制度文物而形成的。在这三个系统的制度之中,北魏北齐系对隋唐的典章制度影响最大,梁陈系也产生了相当大的影响,虽然西魏北周与隋唐的统治者来自同一个集团,但其制度很少被隋唐王朝吸收。陈寅恪将隋唐制度的渊源分成三支,这正好与南北朝后期三个并立政权相对应,但他并不是单纯从政治角度来考虑的,确实存在的文化差异,才是他将隋唐制度源流作如是划分的关键。这三个地域并不只是政治地域,同时也是文化地域。《隋唐制度渊源略论稿》要告诉我们的是,在魏晋南北朝时期,中国经历了长期的政治分裂,胡族在政治上和文化上都对中国产生了巨大的影响,但是华夏文化并没有因此而消退,而是依然占据着主导地位。那么这是如何实现的呢?陈寅恪认为,正是因为世家大族承担起了文化传承的使命,才使得华夏文化不至于失坠。东汉末年天下大乱,洛阳的太学无法维持其学术中心的地位,“盖自汉代学校制度废弛,博士传授之风气止息以后,学术中心移于家族,而家族限于地域,故魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两地不可分离”。③在中古制度文化变迁中,陈寅恪特别看重河西文化的作用。东汉末年至西晋末年,一批士族避乱于河西地区,保存了华夏文化,“学术之传授既移于家族,则京邑与学术之关系不似前此之重要。当中原扰乱京洛丘墟之时,苟边隅之地尚能维持和平秩序,则家族之学术亦得藉以遗传不坠。刘石纷乱之时,中原之地悉为战区,独河西一隅自前凉张氏以后尚称治安,故其本土世家之学术既可以保存,外来避乱之精英亦得就以传授,历时既久,其学术文化遂具地域性质”。④待北魏政权征服这一地区后,这些士族在北魏礼仪、法律等方面的制度改革中出力甚多,为汉魏晋制度文化在北朝的延续作出了重要贡献,“秦凉诸州西北一隅之地,其文化上续汉、魏、西晋之学风,下开(北)魏、(北)齐、隋唐之制度,承前启后,继绝扶衰,五百年间延绵一脉,然后始知北朝文化系统之中,其由江左发展变迁输入者之外,尚别有汉、魏、西晋之河西遗传”。⑤陈寅恪对河西文化的阐述,不但有助于我们加深对隋唐制度渊源的认识,也为中古时代家族、地域与文化的密切关系提供了一个很好的范例。中古时期学术文化的地方化和家门化,是陈寅恪提出的一个重要的命题,在其理论体系中构成了重要的一环。在《崔浩与寇谦之》一文中,陈寅恪对此有更明确的表述。“故东汉以后学术文化,其重心不在政治中心之首都,而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛门乃以学术文化之所寄托。中原经五胡之乱,而学术文化尚能保存不坠者,固由地方大族之力,而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术,只有家学之可·35·言,而学术文化与大族盛门常不可分离也”。①在进入南北朝后期之前,才学与官品更是共同构成判别士族的标准,士族在学术文化传承上的责任不可谓不重。在隋唐时期,家族、地域与文化的关系仍然非常紧密,这在山东旧士族中体现的尤为明显。在《唐代政治史述论稿》中,他指出:“东汉学术之重心在京师之太学,学术与政治之关锁则为经学,盖以通经义、励名行为仕宦之途径,而致身通显也。自东汉末年中原丧乱以后,学术重心自京师之太学移转于地方之豪族,学术本身虽亦有变迁,然其与政治之关锁仍循其东汉以来通经义、励名行以致从政之一贯轨辙。此点在河北即所谓山东地域尤为显著。”
(二)对种族与民族和文化影响的相互关系
在中古时代,各种族在地域上经历了大规模流动,文化上也产生了诸多碰撞,因此要了解中古时代的历史发展趋势,就不能不对种族与文化问题有一深刻的认识。陈寅恪提出:“全部北朝史中凡关于胡汉之问题,实一胡化汉化之问题,而非胡种汉种之问题,当时之所谓胡人汉人,大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别,即文化之关系较重而种族之关系较轻,所谓有教无类者
是也。”③文化固然与种族有关,但两者之间并不重合。北魏统治者和边镇的士兵虽然在种族上同属于鲜卑人,但在文化上有着不同的倾向,统治者积极汉化,而边镇则固守鲜卑传统,最后酿成六镇暴动,北魏政权倒台。北齐和隋代都城修建的主持人虽然来自不同的种族,但他们都是北魏洛阳文化系统的继承者,邺都和大兴城的建筑风格都模仿自北魏洛阳。陈寅恪用这些例子来说明文化是可以超越种族而存在的。在《唐代政治史述论稿》中,陈寅恪除了继续申说北朝汉人与胡人的差别在文化而不在血统的观点外,还用这一理论来考察隋唐时期的情况。从8世纪开始,河北胡化现象严重,很多汉人也接受了胡人的生活方式,河北地区与唐朝中央政府在政治文化上形成了对立局面,这也是文化高于种族的又一例证。种族与文化问题在南方同样存在。陈寅恪在《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》中,研究了六朝时期的种族与文化问题。南方分布着大量的蛮族,随着南方社会的开发,这些蛮族逐渐接受了华夏文化,例如唐代欧阳询家族从血统看属于南蛮,但他们在文化上有着不凡的贡献,这同样是华夏文化“有教无类”的体现。陈寅恪在中古时代种族与文化问题上的深入见解,透过了种族纷争的表象,揭示出这一时期文化发展的实质。通过他的分析,我们可以看到,尽管华夏文化代表了中古文化的主流,但是并不是只有单向的汉化,胡化也同时存在,这确实有助于我们理解中国中古时期多元文化的本质。
(三)文化演变的保守主义与关陇集团
陈寅恪在中国中古史研究中十分注重阶级的分析,不过与马克思主义的阶级分析方法有很大的不同,陈寅恪所使用的阶级概念不是从经济基础着眼的。他对阶级的划分主要是以政治和文化作为判断标准的。1936年,陈寅恪发表了《东晋南朝之吴语》一文,提出了东晋南朝时期存在北语阶级和吴语阶级的说法,这是他使用阶级分析方法的一次尝试。士族使用北语,庶族阶级使用吴语,使用何种语言成为士族阶级与庶族阶级的一个重要区别。在陈寅恪看来,文化是区分不同阶级的界限。不过,他对中古时期阶级问题的大规模探索是从研究唐代统治阶级的升降开始的。唐朝前期以关陇集团为统治阶级,关陇集团在文化上胡汉糅合,有着很强的自我认同感,与重视家学和礼法的山东集团存在着很深的矛盾。自从武则天提高进士科考试地位后,关陇集团中的统治地位被新兴的进士阶级取代。与此同时,宦官的政治权力也在急速上升,成为一个特殊阶级,他们来自南方的荒蛮之地,代表了另一种文化趋向。这样,进士阶级、宦官阶级和山东旧士族阶级成为唐朝后期政治领域内的主要阶级,这几个阶级之间的冲突主要是由不同的文化背景造成的。在中古时代的阶级问题上,陈寅恪最为重要的贡献是揭示了从东汉末年至唐朝后期始终存在着儒家大族与寒族两个阶级的斗争。通过《崔浩与寇谦之》、《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》等文章,陈寅恪指出,从东汉中晚期开始,出现了儒士阶级与阉宦阶级的斗争。儒士阶级受过经学教育,奉行儒家理想,崇尚道德。而阉宦阶级并不是确指宦官,而是在政治上与阉宦走的比较接近的寒门,他们长于文辞和智术。陈寅恪认为,曹操与袁绍之争、司马氏篡魏的实质都是这两大阶级之间的斗争,“魏为东汉内廷阉宦阶级之代表,晋则外廷士大夫阶级之代表。故魏、晋之兴亡递嬗乃东汉晚年两统治阶级之竞争胜败问题”。①南北朝时期,士族阶级和庶族阶级的斗争就是东汉末年两大阶级对抗的延伸。陈寅恪《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》和《论东晋王导之功业》分析了南朝新的阶级状况,高门士族失去政权,次等士族和寒族武人依次掌握了政权,但高门士族的社会地位仍然高高在上。隋唐时期,两个阶级的斗争仍然存在,只是随着进士出身者地位的提高,两者的地位发生了逆转,寒族有机会通过科举考试成为政府的高级官员,进士阶级赢得了社会的广泛尊重,而固守经学传统的山东旧士族反而成了孤寒之族。通过阶级问题的分析,陈寅恪向我们展示了从东汉末年到唐代末年政权变动和统治阶级升降的动力,以及其背后的文化意义,这一时期很多重大的历史问题都通过他对阶级与文化关系的考察而变得更为明朗。
关陇集团只是在陈寅恪研究领域内众多集团的一个,但是它关涉从北魏后期至唐代几百年的历史,所以至关紧要。关陇集团的出现是六镇暴动的产物。北魏孝文帝迁都洛阳后,实行积极
的汉化政策,导致了朝廷与边镇的文化分裂,从而引发了六镇暴动。六镇集团分裂以后,宇文泰率领一小部分人进入关中地区。为与高欢为首的另一股六镇势力对抗,宇文泰实行托古改制,借以将政权与西周传统联系起来,同时建立其部将与关陇地域的归属感。北周、隋、唐政权虽然有更替,但是属于同一个统治集团。这一集团的特点是君臣一体、胡汉融合、文武合一,正是因为具备了这样的特点,所以一旦关陇集团衰微,原来的政治平衡就会被打破,从而在政治上引发一系列连锁反应。武则天至玄宗时期,因为关陇集团逐渐丧失地位,进士阶级乘机崛起,造成皇室与外廷士大夫分属不同的阶级,宦官有了居间辗转的余地。关陇集团的消亡也导致了唐代高级官员出将入相模式的终结,在文治方面倚重新兴进士阶级的同时,在军事上依靠胡人蕃将。重用蕃将的结果是安史之乱爆发,唐朝由盛而衰。关陇集团的存在,对皇位争夺方式也造成了很大的影响。唐朝前期,因为关中本位政策的有效执行,中央能够有效地控制地方,政治革命只能通过宫廷政变的形式进行。而关陇集团消亡后,宦官和外廷士大夫逐渐参与宫廷内部的斗争,皇位传承出现更多的变数。唐代前期与周边政权的关系也是由关中本位政策主导的,在东北边境实行消极政策以应付新罗和渤海,在西北战场开拓边境以遏制吐蕃的攻势,都是为了保证关中地区的安全。北朝到隋唐时期的很多重大历史变化,都可以用关陇集团的概念来解释。这一概念确实称得上陈寅恪中古史理论体系中最为精妙的环节之一。在1950年代,陈寅恪不断通过单篇论文来修正完善自己的隋唐史理论体系。按照陈寅恪原来的论述,唐朝前期,关陇集团与山东集团是彼此对立的。在《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》中,他指出山东集团不是铁板一块,在唐代除了山东士大夫集团外,还有“山东豪杰”集团。他们的出身与关陇集团相似,两者既有合作,又有矛盾,他们的矛盾导致了武则天在政治上的崛起。《论唐代之李武韦杨婚姻集团》一文进一步指出,在武后掌权后,改变了原来皇室只以关陇集团及其附庸为联姻对象的现象,山东集团也被拉入皇室的联姻。
①陈寅恪:《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》,见《金明馆丛稿初编》,第48页。:陈寅恪中国中古史理论体系的建立对象,实现了关陇集团和山东集团的联合,这与武则天的统治策略是一致的。虽然政权几经变迁,但终究不脱李武韦杨婚姻集团的范围。这两篇论文对关陇集团的概念是极大的丰富,原有理论中的漏洞被填补,关陇集团与武后统治的关系也得到了更为深刻的研究,关陇集团的概念更趋完善。陈寅恪正是以这几个方面为中心,扩及其余, 建立了从汉末至唐末整个中古时代的完整体系。中古时代政治的走势和文化的动向,在这一框架中得到了清晰的说明。魏晋南北朝隋唐时期是中国历史的重要转折时期,然而这一时期头绪众多,研究面临着很大的困难。陈寅恪不但通过细致的考证和天才的推断能力解决了很多具体的问题,也点出了很多具有研究价值的重大问题,更为重要的是他理清了这一时期的历史发展线索,建立起高屋建瓴的理论体系。今天的中国中古史研究能够如此深入,与陈寅恪个人的努力是分不开的。
三、陈寅恪中古史理论体系研究对当代的影响和启迪
陈寅恪在中古史研究领域内做出了不凡的贡献,既有微观具体的考证,又有透过历史表象直指本质的分析,更有宏观理论的建立。陈寅恪的中古史理论体系并不是凌悬于历史事实之上的空架子,而是建立在对史料进行细密考证的基础之上,先有对历史事实的准确把握,才有对历史发展趋势的总体认识,比起同时期那些虚无缥缈的理论,更显得根基扎实。许冠三将陈寅恪和傅斯年并列为“史料学派”的代表人物,①我们这里不讨论傅斯年,②就陈寅恪而言,是不能完全归入史料学派的。陈寅恪早年研究佛教和周边民族历史,在方法上主要依靠稀有文献的收集、考证和域外语言的解读,按照许冠三对史料学派的定义,是可以将其视作这一学
派的。然而,当陈寅恪进入中古史的研究领域,并且逐渐开始建立中古史理论体系时,他已经超越了史料学派,他在史实和史识上都达到了极高的水准,正是因为这样,他的中古史研究才成为后学无法绕开的丰碑。陈寅恪的中古史研究意义不仅仅停留在中古史研究这一坐标内,还需要留意其在中国新史学发展历程中的意义。在20世纪二三十年代,主流的中国学人希望与世界学术潮流接轨,他们在选题和方法上都尽力向国际东方学界靠拢,这为中国学术的发展做出了有益的探索和杰出的贡献,陈寅恪也是其中的代表人物。之后,陈寅恪开始转变自己的研究领域,致力于中国中古史理论体系的建立,并取得了巨大的成功。他的研究方法同样具有启发意义,他并不以新史料的获取为主要目标,而是将大量的精力放在了常见史料的解读上。他的研究表明,史料范围的扩大只是史学研究的重要途径,而非目的,研究者对史料的解读能力比收集史料能力更为重要。在《顺宗实录与续玄怪录》中,陈寅恪对史料问题有着清醒的认识:“通论吾国史料,大抵私家撰述易流于诬罔妄,而官修之书,其病又在多所讳饰,考史事之本末者,苟能于官书及私著等量齐观,详辨而慎取之,则无诬讳之失矣。”③无论哪类史料都有利弊,如果不去深入钻研系统性更强的常见史料,只强调新史料的获取,只会造成学术研究的片面性。陈寅恪的中古史研究,在某种程度上是在纠正民国主流新史学的偏向,毕竟完全以国际东方学界的学术追求为标准是不切实际的,也无法在整体上取得突破。陈寅恪的中古史研究走出了这一困境,显示了中国学术的独立性格,更表明要提高中国的学术水平,不必亦步亦趋地紧跟和仿效世界学术潮流。结合西方学术的优良传统,发挥本国的优势资源和本人的开创精神,同样能够在世界学术史上占有一席之地。这无疑为中国现代史学的发展提供了一条可供借鉴的道路。
关于陈寅恪的故事 陈寅恪的一生可以说是铸造了多少的名誉，便承受了多少的磨难，他这一辈子时刻以 家族为荣，背负了家族与民族的使命，在其父亲的影响下，辗转于德国、瑞士，后又去了 法国、美国，游学13年，将中西方文化融会贯通，精通22种语言，在有限的时间里尽可 能多的掌握广泛的学识。 陈寅恪出身名门，其父陈三立不同其他传统官宦之家相继没落的结局，一改家族官宦 性质，专注于诗词创作，成为清末“四公子”之一，且思想先进，不令其儿子走考取功名 之路，而是在陈寅恪13岁时便将其与兄长一同送出国，前往日本深造。 早年的日本留学经历，使得自小便打下坚实旧学传统思想基础的陈寅恪接触了完全相 反的西学文化，这无疑是一次打破陈规、焕然一新的尝试。之后陈寅恪因病归国，考入复 旦公堂，这是一所新式学堂，陈寅恪为今后出国游学做准备，在此掌握了德语、法语两门 语言，毕业之后，陈寅恪凭借复旦公堂的文凭前往欧洲。 父亲陈三立前往港口相送，对其殷殷嘱咐，将救国图强的大任寄予陈寅恪的肩上，这 是陈氏一族两代父辈的心愿。 卢沟桥事变爆发后的22天，北平陷入被攻克的危机，陈三立已85岁高龄，体力羸弱 的他在也回不到曾经在上海“一二八”抗战时的热血沸腾，老人家选择了绝食，以报效祖国，五天后，陈三立在家国忧患中去世。陈寅恪在为父亲守灵期间，立志为民族大业而治学。 陈寅恪先生，是中国现代文学最富盛名的学者之一，集历史学家、古典文学研究家、 语言学家、诗人等多个文学身份于一身，更有知名学者赞誉其学问，近三百年来仅其一人，可见才学博古通今，实为集大成者。 1890年，陈寅恪出生于湖南长沙，出身名门，其祖父陈宝箴曾担任过湖南巡抚，而他的父亲陈三立则是清末四公子之一，家学渊源，因此陈寅恪自小就大号了深厚的国学底子，且眼界扩及东西洋。1902年，陈寅恪留学日本，后因足疾辍学回国，就读于上海复旦公学，之后又先后到德国、瑞士、法国、美国留学，在其深厚的国学基础上，又吸收了西方文化，其见解多得推崇。回国后的陈寅恪先后在清华大学、西南联大、广西大学、燕京大学、中 山大学等大学任教。 1928年，陈寅恪在上海与唐筼结婚，唐筼是台湾巡抚唐景崧的孙女，两人育有三个女儿，一生相濡以沫。陈寅恪的代表作品有《柳如是别传》、《隋唐制度渊源略论稿》、 《元白诗笺证稿》等等。但在期间，陈寅恪遭到了残酷的折磨，而令其最伤心的是，他珍 藏多年的诗文稿、书籍多被洗劫。1969年，陈寅恪在广州去世，同年，其夫人也离开了人世。
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4.他也确实没有辜负这份重托。晚年，他放弃了自己学术成果的整理，全力校订编辑陈寅恪遗稿，终于在1981年出版了300余万言的《陈寅恪文集》，基本保持了陈寅恪生前所编定的著作原貌，作为附录还出版了他编撰的《陈寅恪先生编年事辑》。这大概是"陈寅恪"这个名字在大陆重新浮现之始。 5.当时出版社给他3000元整理费，他一分钱也没有收，全部退还。因为"学生给老师整理遗稿，怎么可以拿钱呢"。后来，陈寅恪突然"走红"，很多人出来自称是陈先生的弟子，蒋天枢却从来没有说过一句话，从来没有借陈寅恪以自重。 6.在陈寅恪托付毕生著作的那几日见面中，一天，蒋天枢如约上门，恰好陈夫人不在，没有人招呼他，已目盲的陈寅恪也不在意，径直开始谈话，结果蒋天枢就一直毕恭毕敬地站在老师床边听着，几个钟头始终没有坐下。那年，他已年过花甲。 7.接触过蒋天枢的复旦教师说，"程门立雪"这类传统，在蒋先生心中原是稀松平常之事，一个学生总得有他应该躬行的本分。 8.有人评说，蒋天枢对老师的尊重，出于一种对文化的负载感，而这种负载感正是传自其师门。陈寅恪在《论韩愈》文中就曾说过："华夏学术最重传授渊源。" 9.编撰陈寅恪"事辑"，蒋天枢自己在致友人的信中表示，他的中心意旨是想写出陈先生是"中国历史文化所托命之人"。 10.蒋天枢出身清华国学研究院，与陈寅恪有师生之谊，并且对自己入学前就已自沉的王国维也严执弟子礼。同行或学生"王国维长王国维短"，
陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记 作者：杨联升附图 引言 据「中央日报」副刊报导，史学大师义宁陈寅恪先生于五十八年十一月病逝广州。（以前传说陈先生曾被红卫兵殴打，未知确否。）先生生前自谓「生为帝国之民，死作共产之鬼」，今竟不幸言中，眞令人欲哭无泪。然盲目衰翁，早一日升达天界，卽等于早一日脱离苦境。敬慕先生者，惟有虔心祝祷，共祈冥福；尊事先生者，惟有更图精晋，光大师门。联升在清华经济系，曾选修先生所授隋唐史，毕业论文，「从租庸调到两税法」，亦蒙先生指导。在「清华学报」十二卷三期（民廿六）印布之拙稿「中唐以后税制与南朝税制之关系」，卽是其中之一章。至于论文主旨，则与陶希圣先生及鞠清远兄之著述，大体相同，故未发表。联升于陈先生隋唐史课前，每得在教员休息室侍谈，课后往往步送先生回寓，亦尝造寓晋谒。七七事变后，曾到北平城内先生府上参拜太老师散原老人之灵柩，此为联升在国内晋谒先生之末一次。来美留学之后，曾于一九四六年四月十九日与周一良兄（当时青年学人中最有希望传先生衣钵者）同随赵元任先生夫妇，到纽约卜汝克临二十六号码头停泊之轮舟中，探望先生。时先生双目几己全部失明，看人视物，仅辨轮廓。因网膜脱落，在英经其国手名医，用手术治疗无效。（先生曾膺牛津大学中文讲座之聘，实未就职，但借此
前往就医。）置舟回国，道出纽约，原拟再试医疗，后闻美国名医，亦无良策，遂决定不登岸。是日午后约三时半，先生在舱内初闻韵卿师母、元任先生呼唤之声，顿然悲哽。但旋即恢复镇定，谈话近一小时。对一良与联升近况，垂询甚详。时二人皆已在哈佛先后完成博士学业，卽将回国任教。一良到燕大，联升到北大，并各兼史语所副研究员。先生又询及联升之内兄缪钺、彦威，云曾数度通信。又云，回国后拟在南京定居。此为联升在国外拜谒先生惟一之一次，亦为毕生最末之一次。当时胡适之先生已接受北大校长之任命，方在纽约准备回国，本拟一同登舟探视，临时以故未克前往。一九五六年，联升撰「老君音诵诫经校释──略论南北朝时代的道教清整运动」一文，在史语所集刊第二十八本印布，为胡适之先生祝寿。曾托人将单印本设法转呈先生，闻已收到，并传语嘉勉。联升所学伤于芜杂，虽曾列先生讲席，至多勉强升堂，绝不敢称入室。顷于悲痛之余，忽然检得当年（约在民廿四）在清华园听先生讲隋唐史笔记二册。因录其第一讲大略，以为记念。追忆学恩，倍增哀痛。 五十九年二月记于美之康桥。 隋唐史第一讲笔记大略 应读及应参考之书： 甲：通鉴隋唐纪，通典。（宜先读）
反刍 清华大学王观堂（王国维）纪念碑铭：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理固得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳；斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生一以死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万世，与天壤而同久，共三光而永光。——陈寅恪” 陈寅恪先生半个多世纪前为陈垣《燉煌劫余录》作的序：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。” 陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》的批语中谈到中国文化的现代性:窃疑中国自今日后,即能忠实输入北美或东欧之思想,其结局亦等于玄奘的唯识论,在吾国思想史上既不能居最高之地位,且亦终归歇绝者,其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面输入外来学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教的真精神,新儒家之旧途径,而2000年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。 陳寅恪：王靜安先生遺書序 王靜安先生既歿，羅雪堂先生刊其遺書四集。後五年，先生之門人趙斐雲教授，複采輯編校其前後已刊未刊之作，共為若干卷，刊行於世。先生之弟哲安教授，命寅恪為之序。寅恪雖不足以知先生之學，亦嘗讀先生之書，故受命不辭。謹以所見質正於天下後世之同讀先生之書者。 自昔大師鉅子，其關係於民族盛衰學術興廢者，不僅在能承繼先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修之未逮。故其著作可轉移一時之風氣，而示來者以軌則也。先生之學博矣，精矣，幾若無涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學術內容及治學方法，殆可舉三目以概括之者。一曰取地下之寶物與紙上之遺文互相釋證。凡屬於考古學及上古之作，如殷卜辭中所見先公先王及鬼方昆夷玁狁考等是也。二曰取異族之故書與吾國之舊籍相互補正。凡屬於遼金元史事及邊疆地理之作，如萌古考及元朝秘史之主因亦兒堅考等是也。三曰取外來之觀念，與固有之材料相互參證。凡屬於文藝批評及小說戲曲之作，如紅樓夢評論及宋元戲曲考唐宋大曲考等是也。此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來著以軌則。吾國他日文史考據之學，範圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外。此先生之書所以為吾國近代學術界最重要之產物也。 今先生之書，流布于世，世人大抵能稱道其學，獨于其平生之志事，頗多不能解，因而有是非之論。寅恪以謂古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死。其所傷之事所死之故，不止局於一時間一地域而已。蓋別有超越時間地域之理性存焉。而此超越時間地域之理性，必非其同時間地域之眾人所能共喻。然則先生之志事，多為世人所不解，因而有是非之論者，又何足怪耶？嘗綜攬吾國三十年來，人世之巨變至異，等量而齊觀之，誠莊生所謂彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，則彼此終古未由共喻，以其互局於一時間一地
陈寅恪对中国知识分子问题的关注（刘克敌） | [<<][>>] 内容提要陈寅恪终其一生，始终关注中国知识分子问题。在这方面他最主要的观点是坚持知识分子的人格独立和思想自由，为此他从历史和现实两方面入手进行分析研究，并以其一贯擅长的比较方法对一系列中国知识分子的代表人物，进行了独到的分析研究。陈寅恪认为，中国知识分子的思想不仅与一定的社会历史状况有关，也与其所承继的精神资源有关。为此他十分强调家族渊源、师承关系对知识分子的影响，并认为陶渊明所以超出“竹林七贤”，就在于他并不满足于消极世，而是力创新自然说，为后世文人提供了据以安身立命的思想基础。在二十世纪上半叶，中国知识分子遭深重苦难，人格受到空前屈辱，皆由于在新时代中未能好这一问题。所以王国维只有自杀，而除极少数人外的中国知识分子只有走向悲剧。 关键词陈寅恪知识分子中国文化 一 1927年王国维自沉后，陈寅恪在撰写的一系列纪念性诗文中多次提及屈原。也许作如此类比并不恰当，但显然陈寅恪所强调的是他们内在的一致，即都是基于对现实的绝望和信念的破灭，至于导致他们自之具体直接的原因，陈寅恪认为是不必过分看重的。在希腊神话中也有一个俄底浦斯被放逐的故事，后人据此写成同名悲剧，其直面人生的冷酷与命运的无常使它具有震撼人心的魅力，以至俄底浦斯在西方文化中已经成为一个重要的文化母题而被经久不衰的研究。相比之下，我们对于屈原和王国维又写过什么?不错，曾经有过一部关于屈原的现代话剧，但剧中的屈原却是一个被人为拨高和庸俗实用化的所谓进步文人，那不是历史上的屈原，也不是我们想看到的屈原。 相对于俄底浦斯对冷酷命运的一次次反抗，屈原虽然也有过“世人皆醉我独醒”的心态，却并未真正清醒到去追问一切的程度，对于造成其悲剧的，他无法找到正确的答案，忠君思想的深刻烙印妨碍了他对自我独立价值的确认和思考，惟有发几句牢骚而已，屈原始终没有想通和无法解决的问题是：他是什么人?在那个时代他的位置如果不在宫迁又能在哪里?也即除了忠君之外，一旦不被信任，他还有何中可做?他回答不出，只有自杀。王国维也许找到了答案，但这答案却更使他恐惧绝望，于是他甘愿去殉那正在衰亡的文化。不能说他们的死没有价值，但死并不能解决问题，这也是历代中国文人始终无法摆脱又无法彻底解决的问题：在中国这样的社会中，该如何为自身定位? 自古以来，中国文人似乎只有这样几条出路：为王师、为王臣和为王之阶下囚，当然还有在条：为隐士。然而普天之下，莫非王土，又怎能真正地“隐”下去?说到底，文人之为文人，其使命不应体现于从文而体现于从政?为何在中国少有一心从文拒绝从政的文人?为何纵有极少数专心于创作与学术者，却又难保其身心的安宁?至于那些归隐者，其作品为何又多有身在江湖、心存魏阙的气息” 正是王国维之死，把中国知识分子的定位与命运问题，把知识分子在社会动荡时期如何安身立命并进而有所贡献于人类的重大问题，最直接地呈现在陈寅恪面前。王国维的选择是治学，陈寅恪本也已如此，但王氏之自杀却迫使陈寅恪意识到，即使个人想安于书斋，现实却未必会给你机会。不过，又不能简单地步王国维之后尘，王国维的临终遗嘱已经赋予陈寅恪更艰难的使命，他有责任也有能力对这一事件作出合理的解释，并为王国维之后的文人寻找摆脱绝望、重新确立人生信念的坐标。其最重要一点，即他明确提出了知识分子独立人格和思想自由这一原则： 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，趔因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼!……来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。
现代文阅读 阅读下面的文字，完成小题。 美学在中国文化史上的缺乏独立性，源自传统诗学追随儒家的政治功利主义和伦理实用主义。代表作是南朝刘勰的《文心雕龙》，此书以治国平天下式的雄心壮志，建立一个包罗万象的诗学体系。开篇《原道》一章，便确立了“原道心以敷章、研神理而设教”的道统原则。这种道统诗学上承曹丕《典论?论文》所主张的的经世致用文学观，即所谓“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”；下开文以载道之先河。唐代，韩愈提出“文以明道”；白居易提出“文章合为时而著，歌诗合为事而作”；宋儒周敦颐明确“文以载道”宗旨，都不过是《文心雕龙》顺理成章的延伸。由此可见，王国维和陈寅恪之于中国诗学缺乏独立的美学原则的感慨，洞见到了中国文化的核心部分：非功利、非实用的审美传统始终阙如。 正是这种阙如，导致中国的诗学传统和文学传统总是无法进入精神层面，仅止于世俗的功用，越来越滑入俗世的纷争，功利的得失。“诗言志”沦为诗人得意或失意的渲泄；评话衍生出的小说，或聚焦于庙堂纷争的计谋较量如《三国演义》，或忘情于江湖造反的草莽传说如《水浒传》；更不用说《隋唐演义》《封神演义》之类的演义小说，既没有《山海经》神话中的阳刚，也没有《诗经》三百篇中的清纯。人的尊严，悲悯的情怀，君子有所不为、有所必为的底线，在这类文学中被小不忍则乱大谋、无毒不丈夫的厚黑原则取代，这种审美趣味造就一代又一代的草莽，制作出一个比一个暴虐的帝王，进而滋生出民族诸多难以治愈的心理疾病：诡计崇拜、暴力崇拜、权力崇拜等等。 在这样的美学背景下，《红楼梦》的问世是一场审美革命：从容推出女性崇拜、悲悯崇拜、拒绝功名崇拜。《红楼梦》的问世使这个民族的审美趣味，不再纠缠于生存博弈而具有纯粹精神的存在意味，从而在美学上回归《山海经》式的混沌和《诗经》国风所具的清纯，达成名副其实的文艺复兴。王国维指出：《红楼梦》是“彻头彻尾的悲剧”，“大背于吾国人之精神”，因为“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不着此乐天之色彩”。正如《红楼梦》写出悲剧本身已经具有美学革命的意味，王国维指出《红楼梦》的悲剧品质，中国诗学的眼界由此被打开，其意义绝对不下于鸦片战争以后，中国人从坚船利炮渐渐地知道了西方文明和西方文化。他在《人间词话》中说：“诗人对宇
陈寅恪史学思想的精义 陈寅恪史学思想的精义 程念祺 王永兴先生指出，陈寅恪先生“‘求真实、供鉴戒’之史学思想，其根柢亦在独立之精神，自由之思想……吸收外来之学，要有自由之思想；不忘本来民族之地位，应有独立精神。可见‘吸收’与‘不忘’两方面正是独立精神、自由思想的体现”。此为先生论述陈寅恪先生史学思想的精义所在。 王永兴先生去世了。父亲生前不多的几个老友，均情同手足，如今大多已不在人世。十多年前，我读过王永兴伯伯写的《陈寅恪先生史学述略稿》，印象深刻。现在，为了纪念他，我又重读此书。这对于逝者，应该是最好的纪念。 以下，是我学习《陈寅恪先生史学述略稿》的几点认识。 一、陈寅恪史学与清代考据之学的根本区别 作为陈寅恪先生的高足，王永兴先生在《陈寅恪先生史
学述略稿》中，首揭“寅恪先生之史学不可能出自清代经学或清代考据之学”这一问题。 先生引用陈寅恪先生对清代史学的评价：“虽有研治史学之人，大抵于宦成后退休之时，始以余力肆及，殆视为文儒老病销愁之具。当时史学地位卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转至史学之不振也。”由此即可以清楚地认识到，陈寅恪先生的史学，与清代的史学并无渊源关系。 那么，陈寅恪先生对清代经学的看法又如何呢？王永兴先生认为，在陈寅恪先生看来：“史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判断其当否也。经学则不然，其材料往往残缺而又寡少，其解释尤不确定。以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片断之论述为满足，因其材料残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘责。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知。往昔经学盛时，为其学者，可以不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学一途。”
陈寅恪先生早期学术历程探究 辽河油田第一高级中学2009级6班 常亮赵一璇赵丁荻赵赫范强 1.对象与方法 1.1研究对象 陈寅恪：（1890～1969）江西义宁（今修水）人，中国历史学家，古典文学学者。陈三立子，陈宝箴孙。早年留学欧美，先后于德国柏林大学、瑞士苏黎士大学、法国巴黎高等政治学校和美国哈佛大学学习。回国后历任清华国学研究院导师，清华大学、西南联合大学、中山大学等校教授。对中国中古史、宗教史、西域各民族史、古代语言学、敦煌学、中国古典文学以及史学方法上都作出了重要贡献。著有《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》、《柳如是别传》等。 1.2研究背景 陈寅恪先生为当今鸿儒，陈学的研究向来是学者的关注所在。本探究旨在还原陈先生早期的学术历程，尽量清理其早年为人论学的大体思路，为当代学生对我国文化的认识提
供较良好的土壤与背景。正所谓“清华同学，薪火相传”。 谨以此探究献给有志于中国文化事业的青年学子。 1.3探究目的 鉴于近阶段普通民众对于国故的追捧和热爱，并时值陈寅恪先生诞辰120周年，谨以此报告献给所有热爱景仰陈寅恪先生的普通读者。 1.4研究方法 1.4.1资料筛选法：对大量的资料进行整理与分析择优而录。 1.4.2著作考证法：回归原始资料，直接从被研究者的著作入手。 1.4.3综合比较法：与其他同时期人物的历程进行对比参考。 1.4.4实地考察法：利用假期等课余时间自行前往清华园进行实地调研。 1.4.5小组讨论法：以个人为单位进行任务分配，然后综合建议，形成文字。 2.研究过程 2.1对小组中各人分配好各自的任务 2.2筛选整理并分析资料
【课外阅读】陈寅恪《论韩愈》 陈寅恪一贯坚持发扬中国文化的主张，他的文化理想简练地表达在二十年代为王国维纪念碑写的铭文中，其中有：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”后来在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中，他又申述自己对中国文化发展的看法并展望未来发展趋向道：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”他还说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。” 五十年代初，郭沫若邀请他到北京担任科学院中古历史研究所负责人。他不同意时兴的“先有马列主义的观点，再研究学术”的办法，提出要坚持自己的学术自由主张。在与劝说他赴任者的谈话中，他提到自己撰写的王国维纪念碑铭：“碑文你带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉。郭沫若是甲骨文专家，是‘四堂’之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌……我的碑已经流传出去，不会湮没。”1954年《历史研究》创刊，向陈寅恪约稿时，他在第一、二期上发表了两篇文章，一篇是《论李唐之李武韦杨婚姻集团》，另一篇就是《论韩愈》。可见，他肯定和赞美韩愈，除了对中华文化复兴和延续寄托希望之外，还有上述的现实原因：他反对举国尽是八股洋腔，生吞活剥马列主义术语。 陈寅恪当然会注意到郭沫若其时的种种言行。但他没有批评韩愈的人品而影射郭沫若——韩愈的人品的确有无法遮掩的瑕疵——他的着眼点在韩愈的历史贡献，而不是斤斤于文人细行。 陈寅恪从六个方面赞颂韩愈在唐代文化史和中国文化史上的特殊贡献。 第一，建立道统，证明传授之渊源；第二，直指人伦，扫除章句之繁琐；第三，排斥佛老，匡救政俗之弊害；第四，呵诋释迦，申明夷夏之大防；第五，改进文体，广收宣传之效用；第六，奖掖后进，期望学说之流传。 第一点，韩愈《原道》一文追溯道统，并有自配孟子之意，历来攻击者颇多。但陈寅恪
1.甲午元旦题曾农髯丈所画齐眉绥福红梅图 花枝含笑画犹存，偕老浑忘岁月奔。 红烛高烧人并照，绿云低覆镜回温。 新妆几换孤山面，浅笔终留倩女魂。 珍重玳梁香雪影，他生同认旧巢痕。 2.甲午春朱叟自杭州寄示观新排长生殿传奇诗因 一抹红墙隔死生，皕年悲恨总难平。 我近负得盲翁鼓，说尽人间未了情。 3.钱受之东山诗集末附甲申元日诗云“衰残敢负 兴亡江左自伤情，远志终惭小草名。 谁为谢公转一语，东山妓即是苍生。 4.贫女 绮罗高价等珠玑，白叠虽廉限敢违。 幸有阿婆花布被，挑灯裁作入时衣。 5.追忆游挪威诗北海舟中 孤怀入海弥难说，水鸟舟人共此游。 束地巨环迎北小，拍天万水尽南流。 斜阳大月中宵见，（Midnight Sun为挪威奇景。 ）故国新声一笑休。 （舟人共唱波兰新曲。 ）忽忆江南黄篾舫，几时归去作遨游。 6.追忆游挪威诗易卜生墓 清游十日饱冰霜，来吊词人暖肺肠。 东海何期通寤寐，北欧今始有文章。 疏星冷月全天趣，白雪沧波缀国妆。 （挪威女郎多衣绣衣一袭，所谓国妆是也。 余取以喻易卜生作品。 ）平淡恢奇同一笑，大槌碑下对斜阳。 （墓碑上刻有大槌一具。） 7. 无题 乱眼繁枝照梦痕，寻芳西出忆都门。 金犊旧游迷紫陌，玉龙哀曲怨黄昏。 花光坐恼乡关思，烛烬能温儿女魂。 绝代吴姝愁更好，天涯心赏几人存。
8.春日独游玉泉静明园 犹记红墙出柳根，十年重到亦无存。 园林故国春芜早，景物空山夕照昏。 回首平生终负气，此身未死已销魂。 （徐骑省南唐后主挽词：此身虽未死，寂寞已销魂。）人间不会孤游意，归去含凄自闭门。 9.挽王静安先生 敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。 越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。 吾侪所学关天意，并世相知妒道真。 赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。 10.戊辰中秋夕渤海舟中作 天风吹月到孤舟，哀乐无端托此游。 影底河山频换世，愁中节物易惊秋。 初升紫塞云将合，照彻沧波海不流。 解识阴晴圆缺意，有人雾鬓独登楼。 11.阅报戏作二绝 弦箭文章苦未休，权门奔走喘吴牛。 自由共道文人笔，最是文人不自由。 12.吴氏园海棠 无风无雨送残春，一角园林独怆神。 读史早知今日事，看花犹是去年人。 梦回锦里愁如海，酒醒黄州雪作尘。 闻道通明同换劫，绿章谁省泪沾襟。 13.残春 无端来此送残春，一角湖楼独怆神。 读史早知今日事，对花犹忆去年人。 过江愍度饥难救，弃世君平俗更亲。 解识蛮山留我意，赤榴如火绿榕新。 14.残春 家亡国破此身留，客馆春寒却似秋。 雨里苦愁花事尽，窗前犹噪雀声啾。 群心已惯经离乱，孤注方看博死休。 袖手沉吟待天意，可堪空白五分头。
读《莺莺传》 陈寅恪 《太平广记》四八八杂传记类载有元稹《莺莺传》，即世称为《会真记》者也。《会真记》之名由于传中张生所赋及元稹所续之《会真诗》。其实“会真”一名词，亦当时习用之语。今《道藏·夜字号》有唐元和十年进士洪州施肩吾（字希圣）《西山群仙会真记》五卷，李竦所编。（又有《会真集》五卷，超然子王志昌撰。）姚鼐以为书中引海蟾子刘操，而操乃辽燕山人，故其书当是金元间道流依托为之者。（见所撰《四库书目提要》。）鄙意则谓其书本非肩吾自编，其中杂有后人依托之处，固不足怪，但其书实无甚可观，因亦不欲多论。兹所欲言者，仅为“会真”之名究是何义一端而已。庄子称关尹老聃为博大真人，（《天下篇》语。）后来因有真诰真经诸名。故真字即与仙字同义，而“会真”即遇仙或游仙之谓也。又六朝人已侈谈仙女杜兰香萼缘华之世缘，流传至于唐代，仙（女性）之一名，遂多用作妖艳妇人，或风流放荡之女道士之代称，亦竟有以之目倡伎者。其例不遑悉举，即就《全唐诗》一八所收施肩吾诗言之，如《及第后夜访月仙子》云： 自喜寻幽夜，新当及第年。 还将天上桂，来访月中仙。 及《赠仙子》云： 欲令雪貌带红芳。更取金瓶泄玉浆。 凤管鹤声来未足，懒眠秋月忆萧郎。 即是一例。而唐代进士贡举与倡伎之密切关系，观孙棨《北理志》及韩偓《香奁集》之类，又可证知。（《致尧自序中》“大盗入关”之语，实指黄巢破长安而言，非谓朱全忠也。震均所编之年谱殊误，寅恪别有辩证，兹不赘论。）然则仙（女性）字在唐代美文学中之涵义及“会真”二字之界说，既得确定，于是《莺莺传》中之莺莺，究为当时社会中何等人物，及微之所以敢作此文自序之主旨，与夫后人所持解释之妄谬，皆可因以一一考实辨明矣。 赵德麟《侯鲭录》五载王性之《辨<莺莺传>事略》云： 清源庄季裕为仆言，友人杨阜公尝得微之所作《姨母郑氏墓志》云，其既丧夫，遭军乱，微之为保护其家备至。则所谓传奇者，盖微之自叙，特假他姓以自避耳。仆退而考微之《长庆集》，不见所谓郑氏志文。岂仆家所收未完，或别有他本而。又微之作《陆氏姊志》云，予外祖父授睦州刺史郑济。白乐天作微之母《郑夫人志》，亦言郑济女。而唐崔氏谱，永宁尉鹏亦娶郑济女。则莺莺者，乃崔鹏之女，与微之为中表。正传奇所谓郑氏为异派之从母者也。可验决为微之无疑。然必更以张生者，岂元与张受命姓氏本同所自出耶？（原注云：张姓出黄帝之后，元姓亦然。后为拓跋氏。后魏有国，改号元氏。） 寅恪案:莺莺传为微之自叙之作，其所谓张生即微之之化名，此固无可疑。然微之之所以更为张姓，则殊不易解。《新唐书》一二五张说传云： （武）后尝问，诸儒言氏族皆本炎黄之裔，则上古乃无百姓乎？ 武后之语颇为幽默。夫后世氏族之托始于黄帝者亦多矣。元氏之易为张氏，若仅以同出黄帝之故，则可改之姓甚众，不知微之何以必有取于张氏也。故王性之说不可通，无俟详辨。鄙意微之文中男女主人之姓氏，皆仍用前人著述之旧惯。此为会真之事，故袭取微之以前最流行之“会真”类小说，即张文成《游仙窟》中男女主人之旧称。如后来戏曲中王魁梅香，小说张千李万之比。此本古今文学中之常例也。夫《游仙窟》之作者张文成，自谓奉使河源，与积石山窟得遇崔十娘等。其故事之演成，实取材于博望侯旧事，故文成不可改易其真姓。且《游仙窟》之书，乃直述本身事实之作。如： 下官答曰，前被宾贡，已入甲科。后属搜扬，又蒙高第。奉勅授关内道小县尉。（寅恪案，即指宁州襄乐尉而言。） 等语，即是其例。但崔十娘等则非真姓，而其所以假托为崔者，盖由崔氏为北朝隋唐之第一
绪论（概要） 一、名词解释 历史观：又称社会历史观，是人类对历史的根本观点，总的看法，是世界观的组成部分，世界观和历史观互相影响，相互制约。 二、论述 历史学的学科结构 ①以客观历史为研究对象的分支学科 时间（上古史、中古史、古代史、近现代史） 空间（美国史、中东史、欧洲史） 内容（经济史、政治史、文化史） 综合（秦汉专题史） ②以特定对象和特定方法为轴心的综合研究科目 （历史文献学、器物学、考据学、历史地理学、年代学） 第一章中国传统史学理论的发展 一、名词解释 意谓书中所论及的都是为匡时救国被迫非说不可的问题。
二、列举 1.修史制度论 （1）君举必书----慎言行 （2）人君不观史 （3）设官修史，唐代开始 （4）整体修史制度 2.新史学主要代表人物及其史学观点或着作 （1）梁启超 三阶段：1901----1905年：服膺进化史观 批判传统史 1912----1920年：中西结合，因果关系，“据事直书” 1920年以后 着作：1902年在《新民丛报》上发表的《新史学》 1901年《中国史叙论》 （2）章太炎 史学观点：历史是“人群和社会的进化”进化论，生存竟争解读历史；评历史人物；
将人类学运用于历史研究中。 着作：《訄书》论文集 （3）夏曾佑 史学观点：天演论，历史进化论；历史功能论；历史阶段思想 着作：《最新中学中国历史教科书》 （4）陈黼宸 着作：《独史》、《史地原理》、《中国通史》、《诸子通义》和《读史总论》3.王国维二重证据法的三个层次 （1）地下实物与纸上遗文互相释证 （2）异族之故书与吾国旧籍互相补证 （3）外来之观念与固有之材料互相考证 4.陈寅恪的史学思想及其相关代表作品 A、史学思想：“求真实，供借鉴”精义 B、学术信念：独立之精神，自由之思想 （1）广博的知识，严谨的学术 （2）重视制度史，社会阶层的分析《隋唐制度渊源略论稿》
陈寅恪经典语录 【篇一：陈寅恪经典语录】 共收录25个陈寅恪的句子：本页收录的陈寅恪经典语录/陈寅恪名句根据受欢迎度排序，通过这些陈寅 恪名言名句可以了解陈寅恪的文字风格。如果您也有私藏的陈寅恪经典语录或喜欢的陈寅恪的句子，欢 迎出来与我们共享。 【篇二：陈寅恪经典语录】 国学大师陈寅恪——经典语录>,>国学大师陈寅恪——经典语录国学 大师陈寅恪——经典语录2016-06-12 06:38,抑更在可论者，中国之 文学与其他世界诸国之文学，不同之处甚多，其最特异之点，则为 骈词俪语与音韵平仄之配合。就吾国数千年文学史言之，骈俪之文 以六朝及赵宋一代为最佳。其原因固甚不易推论，然有一点可以确言，即对偶之文，往往隔为两截，中间思想脉络不能贯通。若为长篇，或非长篇，而一篇之中事理复杂者，其缺点最易显著，骈文之 不及散文，最大原因即在于是。吾国昔日善属文者，常思用古文之法，作骈俪之文。但此种理想能具体实现者，端系乎其人之思想灵活，不为对偶韵律所束缚。六朝及天水一代思想最为自由，故文章 亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。若就六朝长篇骈 俪之文言之，当以瘐子山哀江南赋为第一。若就赵宋四六之文言之，当以汪彦章代皇太后告天下手书(浮溪集一三)为第一。 《论再生缘》 寅恪四十年前常读希腊梵文诸史诗原文，颇怪其文体与弹词不异。 然当时尚不免拘于俗见，复未能取再生缘之书，以供参证，故噤不 敢发。荏苒数十年，迟至暮齿，始为之一吐，亦不顾当世及后来通 人之讪笑也。 《论再生缘》——陈寅恪名言 吾国昔时社会惑于“女子无才便是德”之谬说，加士大夫之家，亦不 多教女子以文字。今观端生、长生姊女未，俱以才华文学著闻当世，则句山家教之力也。句山所谓“娴文事，享富贵”者，长生庶几近之。至若端生，则竟不幸如世论所谓“女子不可以才名，凡有才名者，往 往福薄”。 《论再生缘》 文人薄命，才女亦然。 《论再生缘》 《陈寅恪对科学院的答复》
陈寅恪：为学术的一生 柳青 当年，清华上下都叫他陈寅恪（que）先生，然而，在不少字典里并没有这样的读音。有人请教他：为什么大家都叫你寅恪（que），你却不予纠正呢？陈先生笑着反问道：有这个必要吗？，他更希望人们了解他的学问及其价值，他的整个生命是和学术连在一起的。他在国难、家恨和个人的不 幸中，为学问付出了一生。 1925年，清华大学成立清华国学研究院。国学院的四大导师中，三位是当时大名鼎鼎的人物，其一是开创用甲骨文研究殷商史的王国维，另有戊戌变法的核心人物梁启超，以及哈佛大学归来的语言学家赵元任。四人中陈寅恪最晚到校，且尚未出名，他一无大部头的著作，二无博士学位。只因梁启超一句，我的著作加到一起，也没有陈先生三百字有价值。远在德国游学的陈寅恪便接到了国学院导师的聘书，时年36岁。 离开故国时，他一心向西学，当他重回故土，带回来的却是东方学。游历西方的岁月里，陈寅恪意识到中学必要介入世界学术大潮流，否则将无法和西学对话，甚至不能解释自我，他明确主张中国学术吸收输入外来之学说，不忘本来民族之地位。 1937年抗战爆发，陈寅恪短短时间内同时承受了丧父和右眼失明的痛苦。女儿回忆，父亲放弃了右眼视网膜手术，放弃了复明的希望，因为他只想尽快离开沦陷区。 离开北平前，陈寅恪把他的藏书寄往将要去的长沙，当书到长沙，就悉数被毁于战火。藏书被毁，他随身携带的常用书籍，亦在绕道去昆明的路上，大量被盗。他日后的学术研究，将主要依靠记忆了。 就在这样几乎没有参考书籍的情况下，陈寅恪完成了两部中古史名著——《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》。 在四川李庄时，傅斯年为照顾陈寅恪，让邓广铭住他楼下，说陈先生若有事跺地板，你就马上跑去。每次邓广铭跑上楼看，陈寅恪都是躺在床上呻吟，说自己的身体快不行了，快坚持不住了，但是他说，我不写完这两稿，我不死。 1944年12月12日，陈寅恪的唐代三稿中的最后一篇《元白诗笺证稿》完成了。就在这天早上，他起床后痛苦地发现：他的左眼也看不清了。他在成都的医院做了眼科手术，手术没有成功。半年后二战结束，牛津大学请他赴伦敦治疗眼疾，数月奔波，他的双目还是没能复明。 57岁的陈寅恪由人搀扶着重回清华园，他已失去学者治学读书第一需要的双眼。没有人可以了解，失明对于陈寅恪是一种怎样的毁灭，因为倔强的他没有留下任何文字泄漏内心的痛楚。在学生们的记忆里，过去陈寅恪上课讲到深处，会长时间紧闭双眼，但他盲后，永远睁大着眼睛讲课，目光如炬。
前辈史学四大家陈寅恪简介 人物档案 姓名：陈寅恪 国家：中国 祖籍：江西修水 民族：汉族 出生地：湖南长沙 出生时间：1890年 去世时间：1969年 职业：历史学家，古典文学家，语言学家 毕业院校：复旦大学、柏林大学、哈佛大学 主要成就：国学大师，百年清华四大哲人，前辈史学四大家 陈寅恪是中国现代最负盛名的学者，集历史学家、古典文学研究家、语言学家、诗人为一生，在现代文学研究领域地位很高，有《唐代政治史述论稿》、《隋唐制度渊源略论稿》、《寒柳堂记梦》、《元白诗笺证稿》等存世，另外还有很受时人欢迎的《柳如是别传》也是陈寅恪所作。 光绪十六年，陈寅恪在湖南长沙出生，因为祖母黄氏在他出生的时候正值寅年，因此为他取名寅恪。
陈寅恪幼时在家塾启蒙，从此开始学习四书五经，同时也接触到算学和地理等方面的知识。一直到光绪二十六年，陈寅恪十岁的时候，因为祖父陈宝箴去世，于是随父举家迁往金陵定居。 父亲陈三立在家中开办思益学堂，请来国学大师王博沆、周大烈等人前来教学。学堂采用现代化教育，涉及知识层面包括四书五经、数学、英文、体育、音乐、绘画等课程。有这样的家学渊源，陈寅恪可以说自幼就接受了极好的国学教育，同时也开眼西方，对东西方文化都有自己独到的见解。 光绪二十八年，陈寅恪留学日本，在日本巢鸭弘文学院就读，三年后辍学归国入上海复旦公学就读。五年后，也就是宣统二年，陈寅恪又自费到德国柏林大学，瑞士苏黎世大学、法国巴黎高等政治学校就读，一直到第一次世界大战爆发才归国。民国七年，又再次自费到哈佛大学游学，在学校教授梵文和巴利文，一直到民国十四年才归国。在这将近七年的时间中，陈寅恪学习各方知识和文字文化，对各民族文化都有了很深的理解。 纵观陈寅恪的学历，可以说是牛气冲天，他能有日后的成就，与其孜孜不倦的求学有很大的关系。他本身就具备深厚的国学基础，又加之大量吸取西方文化，所以对东西方文化的理解很高，为国内外学者所重。 归国之后，陈寅恪到已经改制的清华大学任国学道士，成为清华四大国学大师之一。民国十三年为研究院导师，时人将其与梁启超、王国维并举称清华三巨头。
陈寅恪《对科学院的答复》 （1953年12月1日） 【说明】这封信是关于中国科学院邀请陈寅恪担任一所所长一职的答复，于1953年12月1日陈寅恪口述，由其弟子汪篯记录。1953年10月中国科学院准备设立三个历史研究所，这三个所以及所长的名单为，一所（上古史研究所）所长郭沫若，二所（中古史研究所）所长陈寅恪，三所（近代史研究所）所长范文澜。 我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。王国维死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间有年月可查。在当时，清华校长是罗家伦，是二陈（CC）派去的，众所周知。我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人。特别是研究史学的人。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说‘士子读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏’。‘俗谛’在当时即指三民主义而言。必须脱掉‘俗谛之桎梏’，真理才能发挥，受‘俗谛之桎梏’，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量，个人间的争吵不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁任公只笑了笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说‘惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光’。我认为王国维之死，不关与罗振玉的恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，‘思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望’。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。” 我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了，所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生。否则即不是，将来我要带徒弟也是如此。 因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查也只是这样。 因此，我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样的看法，应从我说。否则，就不谈学术研究。 至如实际情形，则一动不如一静，我提出的条件，科学院接受也不好，不接受也不好。两难。我在广州很安静，做我的研究工作，无此两难。去北京则有此两难。动也有困难。我自己身体不好。患上高血压，太太又病，心脏扩大，昨天还吐血。 你要把我的意见不多也不少地带到科学院。碑文你带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，请郭沫若做，也行更好。郭沫若是甲骨文专家，是“四堂”之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做诗，他就做李商隐也很好。我的碑文已流传出去，不会埋没。”
读《陈寅恪的最后二十年》有感 本书由学者陆键东所著，为陈寅恪先生后半生的传记。陆先生本着学术原则，极力不带个人情感，但字里行间仍然充满着对文化大师陈寅恪的崇敬之情。同时，又流露出对文化大师晚年凄凉境遇的悲愤。本书根据大量档案文献和第一手的采访资料，详尽描绘了陈先生生命最后二十年的坎坷经历，披露了许多不为人知的史实。 陈寅恪，中国现代最负盛名的集历史学家、古典文学研究家、语言学家、诗人于一身的百年难见的人物，他的史学思想中既有对传统史学优点的融会与继承,又带有鲜明的时代特色,吸收了近现代史学的诸多积极因素,是这一学术转型时期的典范。读完本书，我深深的被陈先生对历史的执着和求真所折服，我敬佩他历史的博识和学人风骨，更慨叹陈先生那可歌可泣的人生。然而，该书令我感触最深的就是这句“独立之精神，自由之思想。”这是陈寅恪先生一生治学原则的写照，正如陈寅恪先生亲撰的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》：“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而同久，共三光而永光。” 向北京关上了大门展示了陈先生的傲骨与气节。1953年，陈先生拒绝了出任中央历史研究所中古所所长一职，尽管先生的原助手兼徒弟——汪笺再三南下劝陈先生北返任职，陈先生还是毅然地拒绝了，并为此与汪笺断绝了使徒关系。先生在这件事上所表现的气度让我折服。陈寅恪先生还提出了担任中古史研究所所长的两个条件：一、允许研究所不宗奉马列主义，并不学习政治；二、请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。而面对冼玉清的劝说，陈先生倔强地说“我要为学术争自由。我自从作王国维纪念碑时，即持学术自由之宗旨，历二十余年而不变。”这是陈寅恪先生在诱惑面前的最真实的回应，表现出了他对学术自由的执着追求，而这也恰恰是陈寅恪先生自傲、倔强气质最鲜明的体现。 在陈寅恪先生晚年的生涯中出现了对其影响极深的女性——冼玉清。这位奇女子在“检讨”风潮中，自承：向往贤人君子的人格，向往旧道德、旧礼教、旧文化。她被迫离开政坛后在香港力邀她重返讲台之良机时，她却毫不犹豫的向党请示并因此放弃。正所谓志趣相投吧，不过陈寅恪的气质与冼玉清的也有不同。陈寅恪先生的坚持自由，几乎坚持到了“不可理喻”的地步：向盛情邀他入京的中央体提绝无可能的要求，书稿送检勃然大怒，即使大悖时事也断不肯改之一字，如此种种，所以说他是“不屈的陈寅恪”。他的固执，他的硬脾气，与冼玉清的忠肝义胆一样，不觉让人有泣下之心痛。 而陈寅恪先生最看不得，听不得别人对他进行人格侮辱。如“误人子弟”，陈愤然不再开课；再如“享受特权”“侮辱护士”等等，让陈先生在家中大发雷霆。这些虽说是时代与陈寅恪思想不相容的遗憾与悲愤，又何尝不是陈先生对自由的向往和傲人气骨的体现。 时代的不平，一代人的感奋，陈寅恪先生悲喜交加的故事，仍感震动，思绪难平。而陈先生也一直活在自以为已陈迹的历史中，从来未能割断与往昔的恩怨。他的自由思想与精神也感动了许多人。著名历史学家傅斯年云：陈先生的学问，近三百年来一人而已。是啊，陈先生才华学问又有几个历史学者能比及的。中国古代文学专家，复旦大学资深教授蒋天枢云：天桑下三宿，佛徒所戒，此固人人知之，而宓读襄楷传乃知楷之言天象实指人事，盖当时滥刑多杀，士气郁湮，故致天变，襄楷等非方士，乃直谏之忠臣耳。要须久久诵读方可尽寅恪诗中之意。寅恪细述其对柳如是研究之大纲。柳之爱陈子龙及其嫁牧翁，始终不离其民族气节之立场、光复故物之活动。不仅其才高学博，足以压倒时辈也。总之，寅恪之研究“红妆”之身世与著作，盖藉以察出当时政治（夷夏）道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。原中国人民大学校长、教授、博士生导师纪宝成：毫无疑问，陈寅恪先生堪称中国文化史上的一座丰碑，令人高山仰止，不胜敬慕！他不仅是江西的骄傲，也是中国乃至世界学术文化界的骄傲。从众多学者的评价中，我们可以更清晰的认识了一代伟人