大唐三藏圣教序碑背后的故事
作者：不详
《大唐三藏圣教序》为唐代碑刻，太宗李世民制文，高宗李治又撰《述三藏圣教序记》。今存有四种石刻：
一、褚遂良正书。永徽四年（653）建于长安（今陕西西安)慈恩寺大雁塔下，世称“雁塔圣教”。碑分二石，序、记分刻。《金石萃编》载：碑高六尺三寸，宽三尺五分。前碑共二十一行，满行四十二字，后碑自左至右，共二—十行，满行四十字，书法遒健雅丽，是褚书晚年代表作。近人沈曾植以为：“《雁塔》专趣超纵，例以《房玄龄》(碑)，却病其夫和”。
二、王行满正书。显庆二年(657)建于偃师(今属河南)。《金石草编》载：碑高八尺四寸，宽四尺三寸五分，字共二十八行，满行五十六字。《中州金石记》云：“用笔端方绵密，绰有姿致。”
三、褚遂良正书的临本，一说是褚氏的别写本。序、记同刻一石，款记‘龙朔三年’(时褚氏已殁五年)。建于冯翊(今陕西大荔)，世称《同州圣教》。
四、大唐咸亨三年（672）阴历十二月八日，京师长安城弘福寺内宝刹庄严，梵音缭绕，僧侣齐集。在肃穆仪式中，僧侣和官员们以虔诚的目光仰视着一座高近4米的石碑，因为这座碑象征着佛教在这个国家蒸蒸日上的地位，象征着国家最高领袖对佛教的褒扬与赞许。在碑身上，镌刻着已故太宗皇帝所写序文、当今皇帝所作的记，以及
曾在弘福寺译经近十载的已故高僧玄奘所译的《般若波罗密多心经》，而书写碑文的则是已去世数百年的东晋右将军、书圣王羲之。
这座碑就是在中国宗教史和书法史上有着赫赫威名的大唐三藏圣教序碑。皇帝雄文、高僧真经与书圣神笔使其流芳千古，而隐藏在碑背后的则是一段伟大时代里的曲折故事。故事从哪里讲起呢？从更早一些的动荡年代开始吧。
北朝与隋的崇佛
南北朝作为春秋战国以来前所未有的乱世，征伐屠戮无日无之，国家倏分倏合，王朝迭兴迭灭，世事无常、今生苦短的情绪笼罩着从帝王到草民的每一个人。东汉明帝时即已传入中土的佛教于是乘时而兴，到北朝齐、周之世，竟有寺院三、四万间，僧尼数百万人，南朝梁时亦有寺院2800余所，僧尼8万余人（尚不含在家信徒）。佛教拥有如此庞大的信众，占有如此之多的财产和人力，自然与世俗政权存在矛盾。出于财政和政治上的原因，雄才大略的北周武帝于574
年大规模灭佛，寺院财产充公，僧尼强迫还俗；577年进军北齐，亦在齐境灭佛。然而这一政策并未持续太久。578年武帝驾崩，宣帝继位，第二年即在京师与洛阳重新设立寺庙。很快宣帝崩逝，主少国疑，政权轻松滑入丞相杨坚之手。北周易代为隋，于佛教亦是柳暗花明，迎来了前所未有的复兴。
杨家宗教氛围浓厚，杨坚之父杨忠据说笃信佛教，曾捐建栖严寺，不知与其在南梁的经历是否有关。杨坚本人出生在冯翊（今陕西大荔）的般若尼寺，由比丘尼智仙抚养成人。相传7岁时智仙曾对他说：儿当大贵，自东国来；佛法当灭，由儿兴之（道宣《集古今佛道论衡》）。这种死无对证的鬼话后来被杨坚反复宣讲，即位后“每以神尼为言，云：我兴由佛”（《舍利感应记》），作为政权合法性的证据之一。由于周武帝曾经灭佛，因此推崇佛教，大讲佛陀授命，不但讨好了佛教徒，在普通百姓那里也可以将篡夺外孙皇位、屠灭宇文家族这一“不道”行为涂抹上一层天命循环、因果报复的色彩。
开皇元年（581年）甫夺政权，文帝即大规模度僧，普建寺院，在战地建枷蓝追荐亡灵，下诏任听出家，令民间计口出钱，营造佛像。同时开始大规模缮写、整理佛经，百姓也云行影从，“民间佛经多于六经数十百倍”。开皇三年，赦令官立寺院行道之日百姓不得杀生。开皇11年在诏书中公开宣称自己要以“人王”的身份弘扬佛法。开皇13年，杨坚自称“弟子”，公开忏悔北周灭佛的“罪孽”，与皇后各施绢12万匹，令臣下和百姓捐钱百万（《历代三宝记》）。开皇20年甚至动用严厉的刑法维护佛教，下诏坏佛像、渎寺庙神像“皆以恶逆论”。整个文帝统治期间，共新造佛像106580尊，修治旧像1588940尊，缮新经132086卷，修治故经3853部（《辩正论》），崇佛程度即便与南梁武帝相比，也不遑多让。
杨坚对佛教并非单纯利用，自身也确实虔诚信仰。仁寿二年（602年）八月，著名的女权主义者、伉俪情深的独孤皇后去世，著作郎王
邵上奏章，说皇后去世前仁寿宫“雨金银花”，大宝殿后“夜有神光”，永安宫北有“自然种种音乐”，结论是与佛经相符，证明皇后升天成佛。这种对大家都能看见听见的东西公然撒谎，马屁未免过于粗糙，而精明过人、为人猜刻的文帝竟然“览之悲喜”，说明老头子已经把自己给绕进去了。当然，升天成佛的独孤氏却法眼有障，费尽心机撺掇老公改立的太子数年之后就在仁寿宫现出原形，老头子只来得及抱怨“独孤误我”，就在好儿子好大臣的帮助下“升遐”了。
继位的炀帝同样对佛教情有独钟，这不仅是家庭传统，也需注意到其妻即江南萧家的女儿对其可能的影响。早在为晋王时，杨广就从天台大师智顗受菩萨戒，得“总持菩萨”的法号。开皇二十年成功夺得皇太子位后，他在长安建日严寺，广集全国高僧，并将江南蒐集的经藏与大德僧众移住于此。即位后，于大业元年（656年）为文帝造西禅定寺，此后长安造清禅、香台等寺，高阳造隆圣寺，并州造弘善寺，扬州造慧日道场，又舍九宫为九寺，并在泰陵、庄陵二处造寺。在洛阳设无遮大会，并曾令天下州郡行道千日，亲制愿文，自称菩萨戒弟子。此外，炀帝还在洛阳上林苑设翻经馆，罗致译人，继续译经。有称炀帝一代所度僧尼共一万六千二百人，铸刻新像三千八百五十躯，修治旧像十万零一千躯，修补故经和缮写新经共九十万卷。然而相比其父，杨广崇佛的程度显然要浅得多，而且对佛教也不无戒心，这可能与大业年间曾数次发生自称弥勒造反的事件有关。因此，这位皇帝也偶尔做出一些限制佛教的举动，例如大业三年（607）他下令
沙门必须致敬王者，大业五年（609）下令部分僧尼还俗，并拆毁一些寺院。
身处这席卷全国的崇佛热潮中，未来的李唐皇室是如何的态度，今天的史料已难寻其详。想来上有好焉，下虽未必甚之，但表面文章总不能落后太远。流传至今的一尊石像上的铭文显示了时为地方官的李渊是如何礼佛的。这尊石碑像是未来的高祖为未来的太宗祈福而供：
郑州刺史李渊，为男世民因患，先于此寺求佛。蒙佛恩力，其患得损。今为男敬造石碑像一铺，愿此功德资益弟子男及合家大小，福德具足，永无灾障。弟子李渊一心供养。
仔细分析李渊的这封感谢信兼祈福书，很有一点意思。首先，南北朝时代，贵族高官对佛教的供奉一般都是经常性的泛泛祈福，而李渊此文却显示其是有具体问题来麻烦佛祖：爱子患病。其次，捐建石碑像是在求佛“灵验”之后，也就是先看货，再给钱。最后，仅仅捐了这么一小尊石碑像，除了表达感谢之外，还顺路提出了一大堆要求，除了保佑二儿子，还要保佑“合家大小，福德具足，永无灾障。”想来也是，老小子当年射个箭就能抱得美人归，献个马就能捞个大官当，这佛祖不过治个病，捐个石像已经很给面子了。总之，当时的郑州刺史李渊对佛可谓很有一点实用主义的态度，未来武德年间的佛教政策已可从此铭文中一窥端倪。
武德朝的佛教政策
隋代佛教迅猛发展，成为广大民众相当普遍的信仰。全国佛寺林立，僧尼众多，成为不可忽视的社会力量。李渊正式造反后，当然不能得罪佛教。晋阳起兵时，高祖曾亲临佛寺祈福；篡夺帝位后的武德初年，继续推行崇佛政策，立寺造像，行斋弘佛。当然，这种崇佛更多时候是打着佛教的幌子来推行自己的政策。例如武德元年 (618年)下诏禁宰耕牛，显然是出于尽快恢复生产的目的，但诏书中却冠以“释典微妙，净业起于慈悲”的理由，似乎是为了佛教才下令禁止杀生的。同时，各种诏书中提到宗教时，也仍然遵循隋代以来佛先道后的次序。应当说，这一时期高祖和佛教的关系还是比较密切的，以至于佛教徒甚至参与了朝廷的一些军事行动，例如李世民攻洛阳王世充时便曾致书少林寺借僧人之力。即便到武德七年北部边情告急时，还有个叫法雅的和尚奏请聚京寺骁悍千僧以充军伍，虽然后来并未成行，但大概可以证明当时佛教徒对唐庭基本持积极支持的态度。
然而，武德初年朝廷与佛教徒的蜜月期很快就走到了头。佛教势力在隋代发展过盛，不但直接影响到政府的财政收入和士兵来源，同时也对世俗政权构成潜在威胁。高祖本质上既非崇佛，又是个连已束手就擒的对手也要斩尽杀绝才能放心的人，可想而知其内心深处对佛教是何等警惕与不甘。随着军事上的不断胜利和全国逐渐统一，佛教在维持统一战线上的功能不断削弱，而对政权的负面作用在高祖眼里却不断放大。尤其不走运的是，它本来就与皇室缺乏跟杨坚的那种情
感联系；而皇室又偏偏姓李，使得老对头道教成功地和皇家攀上了亲戚。
所谓儒、释、道三教的说法其实并不准确。儒家本质上是一种伦理和政治学说，作为正统的意识形态根植于整个封建体制之中,不可或缺。无论是内圣外王也好，还是外儒内法也好，儒家总能获得君王的认可，儒家学子也总能找到官做，因此儒家实际上走的是上层路线，与释、道并无多大竞争关系。释、道两家由于要争夺信众，都主要走群众路线，这样难免发生矛盾。在隋代，杨坚生于佛寺而非道观，于是佛先道后；现在老李家上台，一众道士不免兴高采烈，蠢蠢欲动：风水轮流转，皇帝到我家。
武德三年（620年），曾为李唐起兵助过一臂之力的道士歧平定利用高祖在道教胜地楼观（陕西周至）祈福的机会，率先提出老子乃是皇室先祖的理论。同年，晋州（今山西临汾）樵夫吉善行奏称看见一骑白马的老叟对他说“为吾语唐天子，吾汝祖也，今年贼平后，子孙享国千岁。”此类事件如此凑巧而密集，不能不使人怀疑背后有统一的部署。这些把戏当然逃不过精明的实用主义者李渊的法眼，然而他却乐得顺水推舟，因为他非常需要这些东西来为皇室服务。一方面，魏晋以降门阀士族势力强大，社会门第观念根深蒂固。李家虽为北周贵姓，八柱国家之一，但在自命不凡的山东士族面前仍有暴发户那种发自内心的心虚。为了抬高皇族，皇室挖空心思与分量严重不足的凉王族攀亲。现在天上突然掉下个圣人老聃做祖宗，当然乐不可支。另一方面，佛教与政府在财政、兵源等方面存在尖锐矛盾，而借助道教
抑制、打击佛教则比起单纯使用政治高压手段打击佛教要有效得多。三者，隋末社会上“老君度世，李姓当王”的民谣四处传播，主动尊老崇道不但能够利用这个符谶来推销自己，还能占尽先机，免得别人借题发挥。
皇帝和道士们在祖宗问题上一拍即合，佛教的麻烦从此不断。转过年来，道教开始发难。武德四年（621年），前道士、太史令傅奕上《请废佛法表》及《益国利民事十一条》，首先极力抬高老、孔，说“臣闻神农轩辕，治合李老之风；虞夏汤姬，政符周孔之教。虽则圣有先后，道德不别；君有沿革，治术尚同。”建议皇帝“布李老无为之风而民自化，执孔子爱敬之礼而天下孝慈。”同时对佛教进行抨击:“佛之经义，妄说罪福；军民逃役，剃发隐中；不事一亲，专行十恶；岁月不除，奸伪逾甚。”主张“胡佛邪教,退还天竺；凡是沙门,放归桑梓。令逃课之党，普乐输租，避役之曹，恒忻效力。”(《全唐文》卷133)。此篇奏章攻击力极强，一方面力图组成儒、道统一战线，共同对付佛教；另一方面，对佛教的指责招招致命，直指统治者心中的隐痛：意识形态的控制（妄说罪福），财政和兵源（军民逃役），社会纲常（不事一亲）等等。到了这个程度，佛教徒不得不反击了。次年，著名高僧法琳撰写《对傅奕废佛僧事》(即《破邪论》)上呈朝廷，同时看到当权的老头子可能不好通融，于是将和平演变的希望寄托在下一代领导人身上，直接上启太子建成和秦王世民（呵呵，两头压宝，不过三胡没份，可见舆论还没认为齐王能成大器）。
就皇室本心而言，对佛教并无好感，但他们也很清醒地意识到佛教对维护统治的正面作用，懂得“不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人皆纷纷而群起矣。”当时社会风气崇佛，朝廷高官也不例外，因此压制佛教也会面临官僚阶层的反弹。唐初高级官僚中，崇佛的不在少数，例如萧瑀，继承先祖梁武帝的优良传统，家族中有近20位男女出家。他本人好佛，“每见沙门大德，与之论难及苦空，思之所涉，必谐微旨。”他还曾采集十多家注解，融合自己见解，为《法华经》撰疏。其兄萧憬任太府卿，更是一生诵读《法华经》万余遍。再比如虞世南，法琳的《破邪论》就是他作的序。
犹豫反复数年之后，武德七年 (624年)，佛道之争终于在庙堂之上展开。一马当先的还是太史令傅奕，他向高祖进呈《废省佛僧表》，从儒家观点出发，指斥佛教徒"不忠不孝"、"游手游食"、"轻犯宪章"、"诈欺庸品"，"窃人主之权，擅造化之力，其为害政"，主张"除去佛教"，以“益国足兵”。高祖正中下怀，于是将奏章分发大家讨论。没想道，这一主张遭到崇佛大臣们的抗议，赞同的人只有太仆卿张道源一人。开国元勋裴寂就表示反对，认为高祖“昔创义师，志凭三宝，云安九五，誓启玄门”，而今却要毁佛废僧，“理不可也”。萧瑀表现最为强硬，与傅奕在朝堂上进行了激烈辩论，最终以互相谩骂收场。萧瑀说:“佛，圣人也。奕为此议，非圣人者无法，请置严刑。”傅奕反击，说“萧瑀不生于空桑，乃尊无父之教。非孝者无亲，瑀之谓也。”萧瑀驳不过，只好合掌曰“地狱所设，正为是人”。
看到废止佛教的动议在政府高层难以通过，李渊暂时放弃了废佛的念头，但看到佛教如此势大，只能更加警惕。第二年（武德八年，625年），老皇帝不再经过大臣们讨论，直接出马到国子监明确宣布道第一、儒第二、佛最后，这无疑是对佛教的重大打击。紧接着武德九年（626年），佛道两家口水仗进一步升级，道士李仲卿作《十异九迷论》、刘进喜作《显正论》攻击佛教，法琳也著《辩正论》予以还击。看到佛道一时间难以分出胜负，高祖决定用同归于尽的方式来削弱佛教。武德九年五月，他以京城寺观不甚清静为由，下《沙汰佛道诏》，而且理由冠冕堂皇：由于部分佛教徒道德败坏，寺院藏污纳垢，因此要“正本清源”、“兴隆佛法”。法令要求，“京城留寺三所，观二所。天下诸州各留一所，余皆废”。表面上看起来佛道一视同仁，但由于此前佛寺数量远远多于道观，因此实际上吃了个哑巴亏，有苦说不出。然而这道诏令尚未来得及贯彻实施，就发生了翻天覆地的变化。武德九年六月四日，玄武门之变爆发，皇太子建成和齐王元吉双双被杀，秦王世民夺取了政权。他对佛教又是什么态度呢？
太宗的佛根与道缘
作为一个实用主义的政治人物，早年的秦王对佛道基本是两头不得罪，两头吃得开。后来做了皇帝，也是两方面的人都有，例如近臣中，萧瑀、虞世南、张亮等崇佛，房玄龄、魏征等偏道（魏征早年曾出家为道士），他都能一律包容。就其本心而言，糅合了道家“清静
无为”政治思想的儒家“民本”、“王道”理论对其施政影响最大，直接成就了名垂青史的贞观之治。更为重要的是，道士们积极主动地参与了李世民夺取政权的秘密活动。
从历史上来看，道士似乎有装神弄鬼参与高层政治的癖好。即便是好佛的隋文帝杨坚在夺取政权时，也有道士张宾、焦子顺“当高祖龙潜时，私谓高祖曰：‘公当为天子，善自爱。’”（《隋书·来和传》）隋末天下大乱，道士们更是上窜下跳，各找主人。东都道士桓法嗣投靠王世充，泰山道士徐洪客则寄希望于李密，时为道士的魏徵亦“进十策以干密”。然而更多的道士看好李家父子，其中以楼观歧晖和茅山宗王远知为代表。歧晖早在大业七年（611年）即宣称“天道将改，当有老君子孙治世，此后吾教大兴”。大业十三年李渊起兵至蒲津时，歧晖兴奋异常：“此真君来也，必平定四方矣。”于是改名平定，派道士八十余人接应，并尽观中粮以资助唐军。
秦王李世民与道士们也没有少来往。在平王世充的洛阳会战中，他与房玄龄微服拜访茅山宗第十代宗师王远知。此人高干家庭出身，其祖为梁江州刺史，父为陈扬州刺史，见过陈宣帝，也与隋炀帝关系亲密，大业七年（611年）在涿郡临朔宫会面时，杨广还执弟子礼。不过老头虽与杨广打得火热，但私下也与李渊勾勾搭搭，唐兴后高祖因其曾密告符命而授朝散大夫，赐金缕冠、紫丝霞帔。估计是皇帝和皇子们见多了，知道这帮人的痒筋何在，于是这次李二来访，老家伙再次玩起密告符命的把戏。史载，远知迎谓曰:“此中有圣人，得非秦王乎?”在如实告知身份后，远知曰:“方作太平天子，愿自惜也。”
（《旧唐书王远知传》）这个马屁可谓拍到了李世民的心坎里，也给秦王在与东宫即将白热化的权力争斗中贴上了天命标签。可以想见，房玄龄回去添油加醋地在谋士和老粗们面前渲染一番，无疑会大大坚定大伙们跟着秦王混的决心。另一个道士滑州人薛颐，史载“大业中为道士，解天文律历，尤晓杂占”，曾被隋炀帝引入内道场。武德初年进入秦府，也曾私下对李世民说:“德星守秦分，王当有天下，愿王自爱。”武德最后几年李世民虎落平阳，困在长安被整成那个样子，部下也未离心离德，例如尉迟敬德宁可冒着遇刺风险也跟定秦王，张亮搞秘密活动被抓起来打得死去活来都没把秦王卖了。这里面虽然有李世民个人魅力的因素，但道士们的洗脑也功不可没。
另一个细节也揭示出秦王与道士们来往是如何密切。武德末，高祖下令不准秦王与房玄龄、杜如晦等接触，发动玄武门事变前，房、杜二人是化装成道士才潜入秦王府的。由此可见，当时秦王府正常就应该是道士如云，以至于在这关键时刻多出个把道士都不会引起东宫探子的注意。比较起来，当年曹丕用大筐丝绸把吴质抬进抬出，还被城管给突击搜查了一番，虽说有惊无险，也实在是太费事了。
太宗是个有恩报恩的人，对于为他夺权出过力的，无不关怀备至。登极后，对王远知“将加重位”，但远知“固请归山”，只好在贞观九年于茅山为他置太平观，并专门颁诏大大吹捧了一番。对另一个劝进的薛颐，则授太史丞，累迁太史令，并在醴泉县九緵山为其置紫府观（《长安志》卷十六）。这个薛颐除了拍马屁，人还是很不错的，贞观中曾利用天象劝阻太宗封禅泰山（《旧唐书·方伎传》）。此外，
贞观二年太宗还为衡岳观书额，请张天师惠朗度道士四十九人（《南岳小录》），又为桐柏先生王轨建华阳观。贞观五年，太子承乾有疾，道士秦英祈祷，建西华观。
佛教当然也曾为李世民出过力，例如武德三年（620年）与洛阳方面作战时，少林寺僧众就曾施以援手，秦王也写了表彰信表明对佛教的爱护：“我国家膺图受录，护持正谛”，“德通黔首，化阐缁林，既沐来苏之恩，俱承彼岸之惠”。但是相比道教，以法琳为首的佛教势力在李二先生的私人问题上却站错了队，基本上偏向太子建成，因此不讨太宗的欢心也就很正常了。然而，佛教思想却对太宗有一定影响。如果说道家思想融入太宗的治国理念之中，那么佛教文化就融入了太宗的人文气质之中。这是因为，佛教在传入中国之后，很快有所分化，面对下层民众以“地狱”、“来世”为核心概念进行宣传，而在精英知识分子中，则更多以玄奥的哲学思辨来吸引眼球。无论是否信佛，作为贵族文人，必然不知不觉地受到佛学思想的熏陶。太宗虽然出身军事贵族，但却有着与生俱来的文人气质，而这气质中则有着若隐若现的“佛根”。
观太宗诗歌，一个有趣的发现是“空”竟然是这位少年得志的军政奇才诗作的关键词。目前《全唐诗》录其诗98首,直接以“空”字入诗的竟高达20首，例如“瑞气荣丹阙, 祥烟散碧空”(《重幸武功》)，“叶铺荒草蔓, 流竭半池空”(《过旧宅之二》)，“飒飒高天吹, 氛澄下炽空”(《秋日学庾信体》)，“朦柳添丝密, 含吹织空罗”(《咏雨》) ,“日由高低影, 云空点缀阴”(《秋日二首之二》) ，“荷疏
一盖缺, 树冷半帷空”(《秋日翠微宫》) ，“非复阳台下, 空将惑楚王”(《赋得含峰云》)，“不是秦楼上, 空学仙”(《三层阁上置音声》)等等。当然我们记得另一个频用“空”字的诗人乃是号称诗佛的王维：“空山不见人”，“夜静春山空”，“空山新雨后”等等。最有代表性的乃是太宗的《咏兴国寺佛殿前幡》一诗，全诗如下: “拂霞疑电落, 腾虚状写虹。屈伸烟雾里, 低举白云中。纷披乍依回, 掣曳或随风。念兹轻薄质, 无翅强摇空。”在描绘了幡的千姿百态后，皇帝一语道破:其本性无自（所谓“轻薄质”），一切皆空幻，很明显这是佛教中观论的“色即空”的思想。此诗由幡之动而悟空理，虽然还没达到六祖慧能“非幡动、风动，人心自动”的牛逼境界，但也已远超俗见。
太宗诗文中不仅有怅惘的空幻，更有随遇自适、万物无常的思想。例如《过旧宅》中“前池消旧水，昔树发今花”，“一朝辞此地，四海遂为家”，就没有一般帝王对故宅那种沾沾自喜、要死要活的感情，而是一种无可无不可的态度。在《感旧赋》里, 这种思想表现的更为明显：“观世俗之飘忽,鉴存亡于宇宙。林何春而不花, 花非故年之秀。水何日而不波, 波非昔日之流。岂独人之易新, 故在物而难旧。岁月运兮寒复暑,，日月流兮夜还昼。信造化之常经, 孰圣贤之可救。”这里已经包含了很强的辩证宇宙观了。最值得注意的是那首著名的《经破薛举战地》。通常此类帝王诗中，往往少不了自吹自擂、壮怀激烈，对已死或未死敌人的诅咒，以及对王朝武运长久的祈祷（具体可参见康熙乾隆的大量劣作），但李世民却在描绘当年情境后迅速转
入一种“入定”般的境界：“一挥氛畛静, 峰雾抱莲昏。世途亟流易, 人事殊今昔。长想眺前踪, 抚躬聊自适。”没有赫赫武功，没有武运长久，也没有慷慨高歌，有的只是沉静、空惘和肃穆。要注意，峰、莲都是佛教中常见的象征之物。
诗文中处处出现的此类思想痕迹，很难用一时的附庸风雅或故作高深来解释。假如太宗确实未曾对佛教经典有过深入研读的话，我们就不得不承认这个文治武功空前绝后的帝王同时也有着天生的佛根。
贞观年间的佛教政策变迁
佛根也好，道缘也罢，一切个人偏好都要服从政治需要。正是在这一点上，太宗所以为太宗，而梁武帝终究不过是梁武帝。作为君王，他在《慎所好》中明确指出，为了国家利益，“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼、如鱼依水，失之必死,不可暂无耳。”因此，道教也好，佛教也好，只能是被利用与控制的对象。
武德九年五月高祖下《沙汰佛道诏》后，佛教即将面临一场沉重的打击，然而也是命不该绝，转过月来玄武门之变爆发。控制了政局的秦王在稳定压倒一切的原则下立刻取消了沙汰佛道的诏令，在以高祖名义发布的《诛太子建成齐王元吉大赦诏》中特别指明：“其僧、尼、道士、女冠，宜依旧定”，以争取佛教徒的支持。即位之后相当长的时间里，他也仍然继续利用佛教，对佛教表现出宽容甚至是礼敬态度。太宗曾舍太和宫为高祖立龙田寺，舍通义宫为尼寺，下诏在各
战阵处修建寺庙，追祭亡灵，敕令为章敬寺设斋行香，开译经馆翻译佛经。当他施斋发愿时，自称“菩萨戒弟子”，“诚心发愿”，“惟以丹诚，归依三宝”。他还一再下诏，要求各地“普度僧尼”；下敕颁发《佛遗教经》，要求京州官员人手一册。当然，这种宽容和支持背后是高度警惕和严厉的控制，例如贞观初即下敕，有私度僧尼者处死；此外还曾下令隋恭帝义宁元年（617年）利用改朝换代混乱之机私度的僧尼自首还俗，不出首者处死。至于说以“对佛不敬”的名义禁止买卖佛像（实际上是限制佛教扩张），只能说是政治高招了。
然而佛教徒似乎并未看清他们的这位君王。贞观五年（631年），笃信佛教的歧州刺史张亮奏请在距长安一百多公里的扶风法门寺建塔，太宗应许，并将原拟兴建望云宫的建材用来建塔。张亮又建议开启法门寺地宫，太宗同意后，在地宫中得到佛指舍利。这立即引起极大轰动，京城内外每天到法门寺瞻仰灵骨舍利的人多达数万。为了表达虔诚，有人刺血洒地，有人烧头炼指，表现出狂热的宗教情绪。佛教徒被这些表面东西迷昏了头，开始得寸进尺地试图染指皇权了。贞观八年 (625年)，有人上书，要求皇帝引“十大德”（十位高僧）上殿，并以天子身分参拜，这不但是教权直接介入政权，更是要政权向教权低头。太宗立即警觉起来，以厌恶的口吻向长孙无忌等人提起此事，并且提示背后恐怕有佛教徒的挑唆。曾当过道士的魏徵当即见机而作，引经据典，给了太宗充足的理由来反驳佛教徒的建言。
本年的一个细节颇能说明太宗对佛教的真实态度。长孙皇后身患重病，太子承乾提出扩大僧尼道士人数，以求佛祖保佑。皇后不答应，
说：“佛道者，示存异方之教耳，非惟政体靡弊，又是上所不为，岂以吾一妇人而乱天下法。”枕边人和贤内助的话，自然最能反映太宗的真实想法。可以说，此时太宗对佛教的印象已经非常不好，只等发作的机会了。
另一件事情的发展也逐步对佛教不利。前面提到李唐皇族对自身门第问题非常敏感，太宗在贞观初年兢兢业业对内对外都取得显著成绩后，开始关心此事，试图利用政治手段彻底定局。贞观五到六年间，太宗动议修订《氏族志》，前后好几年，初稿出来，以皇帝之尊，竟然门第没有黄门侍郎崔干高，不由大为光火。传统士族力量如此强大，社会门阀观念如此顽固，使得太宗不得不考虑再次利用宗教来做做文章。由于南北朝以来的“夷夏之辩”仍为唐初社会流行思潮，李唐皇族为了洗清“胡族”之嫌，就必须通过尊崇本土道教来证明自己在文化上属于华夏本支，而“殊俗之典”、“异方之教”的佛教正好成为打击的靶子。
贞观十一年（636年），太宗开始对佛教采取公开抑制政策。二月，下《道士女冠在僧尼之上诏》，重申老子是皇族远祖，从治理国家的角度强调道教的重要，并大肆渲染了佛教的流弊。佛教徒们立即作出强烈反应，聚众请愿，“时京邑僧众，咸诣阔庭上表”，带头人包括法琳、智实、法常、慧净等。法琳这次学精了，知道皇室认老子做祖宗是认定了，于是上表说：“今之道士并是黄巾之余，本非老君之裔，妄托老君之后，实是左道之苗。”试图把道教与老子割裂开来，使太宗只尊老子不祟道教。太宗当然不吃这一套，遣中书侍郎岑文本
宣谕说：“语诸僧等，明诏既下，如也不伏，国有严科”。高压之下，法琳等人只好“饮气吞声”，而智实拒不奉诏，慨然道：“吾固知势不可为，所以争者，欲后世知大唐有僧耳！”遭杖责流放，次年病卒。此情此景，一众道士看在眼里，喜在心头，益发受到鼓舞。
贞观十三年（639）九月，道士们再次发难，矛头直指缠斗了数十年的佛教领袖法琳。道士秦世英向朝廷告密，翻出武德年间老账，说法琳《辩正论》诽谤皇室始祖。太宗新帐老帐一起算，立即逮捕法琳加以推问。十月二十七日，刑部尚书刘德威、礼部侍郎令狐德棻、侍御史韦淙、司空毛明素等进行审问，法琳辞气不屈。于是皇帝亲自出场，与法琳来回问答二百余条。情急之下，老和尚口不择言，说皇室出自代北李，即阴山贵种鲜卑族达（门内者）达这一系，译为唐言，即为李氏；而李耳属于陇西李，其父名韩虔(与寒褰谐音)，字元卑(天字第一号卑践货)，是个独眼、跋足、无耳的乞丐，终生娶不起妻，72岁时与邻里老婢私通，在李子树下生出李耳，始以李氏为姓。法琳说皇室“弃代北而认陇西”，是“以金易愉石，以绢易褛褐”。这些话句句戳到太宗痛处，于是勃然大怒，宣布处死，但缓期7天，让法琳念观音菩萨，看到时候能不能保佑他脑袋不掉。七天后太宗遣人复审，法琳终于服软，拍马屁说：“七日以来，未念观音，惟念陛下”，陛下“子育恒品”，就是当今观音。又捏准了太宗好名的软肋，说“陛下若顺忠顺正，琳则不损一毛；陛下若刑滥无辜，琳唯有伏尸之”。皇帝拿他没办法，再问他佛、道优劣，这次法琳回答称旨，于是顺坡下驴，免死流往益州为僧。法琳委屈不已，路上作《悼屈原篇》，在
赴益州途中病故于百宇关菩提寺。法琳一死，佛教势力大挫，不得不接受了道先佛后的新秩序。
然而随着年岁渐长，亲朋故旧日渐凋零，尤其635年高祖去世、636年长孙皇后辞世后，太宗环顾四周，虽然功业赫赫，但慈母早逝，两个同胞兄弟和十个侄儿死在自己手中，老父被逼退位后至死满怀戒心，不复当年融洽，人到中年又丧佳偶，爱女早夭，两个儿子钩心斗角，心情自非一般人所能体会。道教虽然能教人长生不老和房中术，但对心灵的安慰还是佛教更加拿手。可以说，此时这位皇帝难免会有一些佛家的情绪。大约在贞观15年前后（具体年代不详，但虞世南卒于贞观十二年,《旧唐书》中此事在数年后，因此约贞观15年左右），太宗梦见几年前去世的近臣、文学和书法好友虞世南，心头怅惘，颁下《为故礼部尚书虞世南斋僧诏》，很能说明他此时的心境：“故礼部尚书文懿公虞世南, 德行纯备, 文为辞宗。
夙夜尽心, 志存忠益。庵从物化, 忽移时序。昨因夜梦, 倏睹斯人。兼进谠言, 有若平生之日。追怀遗美,良用悲悼。宜资冥福, 申朕思旧之情。可即其家, 斋五百僧, 造佛像一躯”。
约在梦见虞世南前后，贞观十五年（641年），太宗亲临弘福寺为已去世五年的皇后追福。宏福寺乃是为其母亲穆太后所造，于是召唤几位高僧一起闲谈，“言及太后, 悲不自胜, 掩泪吞声。久而言曰: ‘朕以早丧慈亲, 无由反哺。风树之痛，有切于怀。庶凭景福, 上资宾佑。朕比以老子居左, 师等不有怨乎?’”主持道意回答说:“僧等比者安心行道，何敢忘焉。”语气七分软又带三分硬。于是太宗几
乎乞求谅解一般说：“佛道大小，朕以久知；释李尊卑，通人自鉴。岂以一时在上，既为胜也。朕以宗承柱下，且将老子居先。植福归心，投诚自别。比来檀舍，佥向释门，凡所葺修，俱为佛寺，诸法师等，知朕意焉。”（《法苑珠林》）这样一番自我辩解的话出自当年天不怕地不怕的太宗之口，恐怕也是他意识到自己尽管身为帝王，却仍然不过是个凡人，生老病死皆不在自己掌控之中，因此不得不试图向佛祖示好，以期增老父慈母和爱妻在幽冥之中的福分吧。
皇帝心中有了这样的心理铺垫，佛教也就有了重生的机会。贞观十八年（644 年），太宗在深感来日无多，积极筹划解决高丽问题的时候，接到了一道来自远方的上表，语气谦恭，充满期盼和忐忑。看到上表人的名号，他是否想起了17年前的往事呢？
玄奘西游记
隋大业八年(612年，一说大业十年，614年)，皇帝诏令洛阳度僧27名。一个小童因年龄太小，不在备取之列。大理卿郑善果碰巧遇上他，带有调侃地问到：“童子出家，意欲何为?”小童从容不迫，答道：“小子意欲远绍如来的慧命，近光遗传的大法。”郑善果大为惊讶，见他对答如流，气宇轩昂，人才出众，当即破格录取，并向同僚夸赞道：“此子得度，必能弘大佛门的教化。”这个小童就是日后的三藏法师玄奘。