超越民族志：在解释中探寻可能之规律――传播民族志方法新探
作者：马锋
［摘要］本文以传统民族志“移植”至中国之不足――忽视历史和政治为起点，尝试探索传播民族志克服这一缺陷的具体路径：第一，在地方方志中找寻传播记忆，并通过对社区叙述者的传播记忆和体验之书写，克服民族志忽视历史和个体之不足；第二，通过宏观与微观的权力分析突破传播民族志忽视社会结构与权力之倾向；第三，以事件路径对社会结构及地方性知识进行整合，在事件网络的多点民族志研究中将此社区同彼社区有机联系起来，在比较中探寻具有普遍解释力的传播规律。总之，传播民族志不能内容超然，更不能超然于社会结构和权力关系、社区传播历史和世界体系之外。
［关键词］传播民族志；传播记忆；社会结构；权力关系；普遍解释力
引 言
传播学进入中国大陆已有20余年，但似乎仍未摆脱在国际学术界“边陲中的边陲”的学术地位，更遑论与国际学术界的积极对话[i]，于是怎样对话就成为一个问题，学术界对此开出的药方之一是“方法科学化”，因为科学方法是通向绝对知识或真理的“唯一入口”和“唯一道路”[ii]，并且人们普遍认为方法是价值中立的，是超越国界的，于是，以引介美国实证典范为主的中国传播学开始向“社会科学”的方向迈进，量化研究方法被突出强调。然而，60年代中期以后，随着知识社会学的诞生，方法是“价值中立”的观点受到质疑，有学者据此认为，将西方的传播研究方法移植到中国的适用性大可存疑 [iii]，另有学者并置两岸三地的若干调查研究后发现：问卷调查来自西方，并非十分适应华人社会的特征，用它来研究华人社会，可能只能了解表面和皮毛现象，无助于认识和分析华人社会的本质[iv]。但大陆传统的定性研究方法更多的是一种研究者个人观点和感受的阐发，具有较大的随意性、习惯性和自发性[v]，因此似乎还难以承担起和国际学术界对话的重任。或许是由于对话的焦虑，质化研究方法的母体学科之一――文化人类学受到大陆学术界的推崇，有学者认为社会科学正发生着人类学转向[vi]，传播学似乎也被卷入这一“人类学转向”之中，一些研究者认为传播学走向文化人类学已是趋势[vii]，于是“民族志传播学”这一概念被频繁使用[viii]。尤其是自去年以来，有关民族志的讨论一下子热闹了起来。笔者甚感困惑：作为质化研究方法的一种，民族志可归入诠释典范[ix]，而无论哪种典范只是理解社会的一种视角，或者可以形象地称之为是观察社会的一扇“窗户”[x]，然而每个
房子可能都会有好几扇窗户，面南、面北的窗户观察到的景象可能绝然不同，何以透过民族志这一窗户观察到的景象就一定为“真”？因此我们似乎无需在写作时非得要先为民族志树立一个方法上的“敌人”，同时也无需对民族志的不足蜻蜓点水以证明自己的正确。言至此，本文的着力点就不言自明了：不再就民族志的“正确”去“重复建设”，本着追问和反思的精神，着力于民族志的不足，尤其是当这种不足遭遇中国国情时的尴尬，并不惴浅陋，尝试提出解决困境的可能路径。
一、我来自哪里？我何以面对中国国情力所不逮？
在20世纪20年代以前的古典人类学时期，受进化论思想支配的进化主义范式是人类学舞台上最主要的一支力量，撇开其“进化”观念的是非不论，就其研究方法而言，古典人类学的研究方法为拉德克里夫一布朗(A. R. Radcliffe一Brown )描述为“假如我是一匹马”式的推测方法[xi]，同时，进化主义人类学对文化的分析采用的是因素主义（elementalism）的方法，这种分析方法把各个文化因素与文化的整体割裂开来，将其作为来历不明的文化“孤儿”来对待，从而使得通过事实而随意解释成为可能。这种方法有着无论如何也不能容忍的错误[xii]。进化主义人类学的这两大方法论为现代人类学的奠基人--马林诺夫斯基于20世纪20年代所发动的方法论革命――以田野工作为核心的民族志所彻底颠覆。从此民族志被认为是现代文化人类学的基石和学科成熟的标志，是人类学研究者跻身学人行列的“通过仪式”或“成丁礼”[xiii]。
民族志的英文对应词是“ethnography”，从构词法来看,词根ethno表示氏族、种族、民族,或泛指人，后缀graphy有写、记等含义，因此,ethnography 字面意思是对某个民族的记述。停留在字面含义自然不够，它通常是这样一个研究过程：首先，人类学者周密地观察、记录、参与异文化的日常生活，他们从事的这些活动被称为“田野工作”(fieldwork)，他们的方法也被称为“田野工作方法”。完成田野工作之后，人类学者以详尽的笔调描述、说明所观察到的现象和文化，他们的描述成为学者和其他读者据以了解人类学者的田野工作过程、异文化的情况以及人种志工作者的个人反省和理论观点的途径[xiv]。可见，民族志包含了三方面的含义：进行田野工作、做田野笔记的过程；以及在这一过程中所使用的以参与观察和深度访谈为主的资料搜集方法；还指根据田野工作获得的资料，撰写的研究成果（民族志文本）。本文更多是从研究方法层面来讨论传播民族志。
作为对古典人类学的反动，民族志极为强调两个
方面，一方面认为田野工作是人类学的起点和基石；另一方面，旗帜鲜明地反对因素主义，强调文化的整体论，马氏所认为，人类学应对整个部落文化的所有方面都给予研究，从每一方面中取得的一致性、法则和秩序，也能够对之加以结合，成为一个清晰的整体[xv]。他认为人类学的研究对象是“文化”（器具、物品、技术程序、观念、习惯以及价值观等）和人的基本需求，人类学家的使命就在于通过田野调查理解文化与人的基本需求的关系，而人类学家理解和解释这种关系的工具就是“功能”（文化满足人的需求的方式）这一概念。从而开创了功能主义人类学这一在世界上影响最为深远的人类学范式。然而人类学家不可能在某一巨型区域内实现对“所有方面”面面俱到的“整体”观察和研究，只能通过对时空上严格界定的微型社区的田野工作来实现人类学家的理想。由此“微型社区研究”就成为人类学和其它社会人文学科的分立点[xvi]。虽然人类学在马氏之后历经结构主义人类学、马克思主义人类学、解释人类学和后现代主义人类学等种种范式嬗替，但“微型社区研究法”是大部分人类学家坚持的路径。
在此问题便产生了，众所周知，马氏的民族志是在对无文字、无历史、无国家的原始部落中发展起来的，在同质性较强的与世隔绝的简单社会中，“面面俱到”并 “科学”地描绘、分析与理解这一社区的文化是可能的，然而，这种适用于简单社会的方法是否适用于描绘、理解复杂的文明社会？马氏对此抱有热切的渴望。他的弟子费孝通博士所著的《江村经济》成为功能主义民族志应用于文明中国的一个典范，他在此书的序言中毫不吝惜称颂之辞：“我敢于预言费孝通博士的《江村经济》一书将被认为是人类学家实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”[xvii]（P13）。之所以马氏誉之为“里程碑”，其原因之一即是民族志这一方法在其弟子手中被第一次应用并推广于文明社会且成就非凡[xviii]。一位学者就此写道：民族志传播到中国就成为“微型社区研究法”，这种“置换”实际上包含着一个浪漫的“隐喻”：中国的村落社会与太平洋诸岛上的部落社会有着某种程度的“同质性”[xix]。当时这种方法论的移植并没有受到质疑，然而，在50年代以后，欧美的人类学家尤其是一些汉学人类学家开始反思这种移植的科学性。这种反思主要集中在三个方面：一是，由于田野工作针对的是某一特定时期或某一时间点, 所以民族志在本质上具有共时性, 换言之，功能主义在反叛进化论的过程中，建构了共时性的叙述框架，而这一框架是以忽略历史为
代价的，因此民族志有某种程度的反历史倾向。然而，中国社会和太平洋小岛迥然不同，当把中国社会的某一横断面从历史的长河中抽离出来时，民族志是否能够科学地反映或解释中国社会文化？对此，被视为汉学人类学导师的弗里德曼认为，中国社会的特殊之处在于它是一个有历史的、有社会分化的文明大国，因而功能主义的社区研究方法和反历史倾向运用到中国的研究中，便显出明显的局限性[xx]。事实上，中国的人类学家也已认识到这种局限性。费孝通先生在半个多世纪以前已指出：社区分析在目前虽则常以当前的社区作研究对象，但这只是为了方便的原因，如果历史资料充分的话，任何时代的社区都同样可作为分析的对象[xxi]。第二，民族志形成发展于无国家的原始部落，社区在传统人类学者眼中是一个自在的封闭的一体化体系，他们对社区以外的力量漠不关心，因此，传统人类学是一种“无国家的社会”范式，换言之，传统民族志在某种程度上具有反政治反国家的倾向。然而中国毕竟不是简单社会，自上世纪50年代以来，即使是在偏远的山村，国家意识形态的力量亦是无所不在，任何一个社区、家庭、个人的生命历程无不与国家的变迁紧密相关，国家行政力量渗透到每个社区甚至每个家庭的日常生活中。萧凤霞将这一过程简洁地表述为：解放后社区的发展历程是社区国家化的历程[xxii]。显然，民族志尚需关注国家的权力结构与逻辑关系如何作用于社区，如何成为社区生活的一部分，以便在民族志书写中包容国家与社会变迁史的叙述框架，同时又不能忽略国家象征体系如何被转变为具有不同意义的地方文化--即地方如何对国家象征进行重新阐释和意义改造而将之转变为地方性知识等等。如此才能科学地理解和解释社区生活。第三，民族志之微型社区研究是否可以透视中国这样一个有国家的大社会的现实？许多人类学者认为，民族志只是提供“地方性知识”，它无意于反映大社会。亦有研究者认为，民族志通过提供千千万万个地方性知识，然后将之“拼贴”即可以成为大社会。这样的观点在笔者看来有些类似于米尔斯对以传播学者拉闸斯菲尔德为代表的抽象经验主义的批评：他们把社会科学假设为砌砖成墙的的努力。它假设这些研究据其性质能够以“单元”的形式，在未来某一时刻被“加总”或“结合”，以“构筑”某个可信赖可证实的整体形象……这种观念事实上是把社会科学工作者视为编被褥的妇女小组[xxiii]。弗德里曼同样认为，不能以村庄的数量“堆积”出一个中国来[xxiv]。“拼贴”或“堆积”的论辩一方面表明民族
志对地方性知识的追求遭遇到合法性的质疑，另一方面也透露出民族志学者毕竟还有通过小社区胸怀大社会的理论雄心。起码马氏就是一个，在他为弟子费孝通博士的《江村经济》的序言中写道：通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影[xxv]。承其衣钵的费孝通博士也始终秉持着了解中国社会的理论雄心[xxvi]，并积极探索民族志之于“社会缩影”之可能路径。
总之，马氏之太平洋民族志模式移植到中国成为“微型社区研究法”，几十年来，汉学人类学者和本土人类学者就社区研究法如何适用中国社会现实进行了积极的尝试，这种探索的演进线路是社区作为方法论单位，向社区作为社会现象和社会透视单位的结合转变的过程[xxvii]。这种转变促使人类学者在从事社区民族志的同时，注视与社区内部结构和功能一样重要的大场域的国家与社会的关系、以及历史与现实的关系。在民族志的时空架构上努力尝试新的民族志表述模式：超越社区的空间视野和超越“现世”的历史视野，以充分的社区“深描”体现大社会的特征和动因。
以上对民族志研究的铺陈并非无的放矢：一方面，当前有关民族志的传播学论文就民族志几乎是一片叫好，他们有意无意地遮蔽了民族志之于中国社会某种程度上的乏力；另一方面，试图为传播民族志方法提供镜鉴。本文以下部分也正是以上面的反思为基础而展开的。
二、超越民族志之可能路径—民族志之于中国传播学何以可能？
（一）在社区传播记忆中，尝试书写“作为历史的现在”的传播，以克服民族志无历史的缺憾
传播的民族志研究着力于对社区传播形态的“深描”，然而，由于民族志共时性的特点，使得这种“深描”具有“冻结历史”的特点，只有将现时期“冻结”，我们才能对当下的社区传播形态进行全景式的描摹，这是民族志的优势所在，然而，固步自封于当下的民族志书写还远远不能理解和解释社区的传播状况。原因大体有三：第一，与无历史的部落社会不同，在中国，我们无法想象一个不受古老传播方式影响的社区，我们也无法想象一个不受先哲传播思想影响的社区。更为重要的是，“如果不运用历史资料，我们就别指望能理解任何一个单位的社会，即便是把它当作一个静态的事物来看待”[xxviii]；第二，与同质性的部落社会不同，中国社会自上世纪50年代尤其是80年代以来遭遇着急剧的社会变迁（并且这种变迁在很大程度上是由权力和知识精英所设计的并将其假设为民众可欲的目标），阶层分化甚至“断裂”已经成为我国当前社会的基本特征，
正是分化与断裂使得区别于传统社会的另一种“草根精英”浮出水面，他们对社区的日常生活包括传播状况发挥着重要的影响，而要理解变迁中的当下和“草根精英”对社区传播状况的影响，我们还须回到社区叙说者的传播记忆之中，并在“草根精英”的历史演变中才能获得对传播现状的历史洞察。正如贺雪峰所言：理解村庄性质的基础是理解村庄历史的性质和理解村庄精英的性质……以社区记忆和村庄精英二维因素为主线,可建构起理解村庄性质的二维框架[xxix]；第三，我国幅员广阔，不同地区传播形态差异极大，因此，要真正理解和解释某一社区现时期的传播形态，不仅应将之置放于这一社区传播形态的历史坐标中，而且还需将之置放于整个国家的“传播地图”中才能理解，换言之，比较的视角似乎也不可或缺，这种比较包括了历史的比较和现状的比较。
社区之传播记忆不可或缺，然而这一切又如何才能实现呢？
首先，在地方方志中找寻传播记忆。中国地方志自宋代定型以来,历元、明、清三代稳步发展,形成了普遍编修,代代相传的格局。方志是地方社区知识的百科全书，地方社区人们的日常生活动态均记载于地方方志中，其中自然包括大量的人与社会互动的传播历史资料。可以说方志是通往理解地方社区历史包括传播历史存在的重要媒介，代表了地方的存在。因此，如何利用方志中的传播历史资料以理解和解释社区当下的传播状况是民族志传播研究方法的重要路径。陈世敏就认为，方志学是中国原生的学术方法论，理论上应该比西洋的方法更符合国情，是传播学研究方法本土化的重要方向[xxx]。
其次，在社区叙说者的口述传播记忆史中找寻社区传播记忆。之所以提出这一策略是基于三方面的原因。第一，传统民族志具有反历史倾向之缺陷；第二，70年代以后人类学进入民族志的实验时代，在实验民族志看来，传统民族志因强调异文化的整体形貌和现实功能,因而给予我们的是地方社区笼统的集体表象，这种书写忽略了社会中个人的角色和异文化内部差异以及个体观念和行动的深层意义，难以精确描绘异文化的独特性或细微差异，他们认为，最能体现文化差异的,不是粗糙的集体表象,而是支配人们思想与行动的人观(personhood),即个人的自我观念、经验感受和情感表达方式等构成的深层意义系统[xxxi]。费孝通先生也同样认识到传统民族志的这一不足：回顾我十年的研究成果总起来看还是没有摆脱“见社会不见人”的缺点，因此他提出：社区研究必须提高一步，不仅需要看到社会结构，而且还要看到人[xxxii]。传播民族志中也存
在着遮蔽个体的弊端[xxxiii]；第三，20世纪20年代以后，西方史学界发生了根本的变化，至二战以后新史学逐渐取代旧史学而成为西方史学的主流。新史学颠覆了传统的历史学--以杰出人物为中心，以国家政治为线索，以文字史料的批判和考证方法为主的职业活动，转而将目光投注于社会史和普通百姓，历史学的“追求”也因此发生了转折性的变化：从提供统治经验转到有助于人们“理解”现状[xxxiv]。作为新史学的一只重要力量，口述史在二战以后逐渐成为一门独立的学科，汤普森认为口述史的最大作用是:它给了我们一个机会,把历史恢复成普通人的历史,并使历史密切与现实相联系。口述史凭着人们记忆里丰富得惊人的经验,为我们提供了一个描述时代根本变革的工具[xxxv]。正是“理解现状”这一新史学的新追求和“把历史恢复成普通人的历史”这两方面的特性使民族志结合口述史方法具备了可能，同时两者在研究方法等方面也具有内在的类同性[xxxvi]。基于以上三方面的原因，传播民族志方法应强调社区个体叙说者的传播记忆和传播体验书写，以克服传统民族志“不见人”的不足，同时给予民族志以历史的纵深感。
（二）通过宏观与微观的权力分析突破民族志忽视政治之倾向
民族志文体传统的中心是它的整体描写之雄心，与自在的部落社会不同，中国民族—国家的成长史是以社区内部的人民不断被从地方性的制约中“解放出来”，直接面对国家的全民性规范、行政监视、工业管理、意识形态的影响和制约的过程[xxxvii]。因此，民族志之整体描写的雄心要求在民族志的文体中直面政治、经济大规模变迁的历史过程。反之，如果把地方文化当成与世隔绝的单位、把市场和国家力量的冲击仅仅当成外在力量的话，我们就无法充分表述地方文化[xxxviii]。因此社区民族志研究尚需吸纳宏观的国家与社会的分析框架，注重展示地方性知识和超地方的国家力量的联结点。
主流传播学研究原本就存在着忽视社会宏观影响的不足。拿受众和效果理论来说，传统的受众或效果理论有两个基本特点：注重个体作用而忽视宏观影响、强调局部细节而忘却整体大局[xxxix]。这些特点对开放、多元的传播环境和个人主义至上的西方社会来说或许并不是太大的问题，然而在相对封闭、单元、垄断的中国社会，任何忽视宏观社会影响的效果理论恐怕都很难具备足够的解释力。由于受到民族志方法论缺陷的影响，民族志受众研究也存在着忽略社会结构和权力关系的严重不足：民族志受众研究导致干预社会结构的变量在研究中的消失[xl]，同时，在默多克看来，以莫
利、费斯克等为代表的传媒文化研究者急于标榜阅听人优异的解读技巧，但这些提出新民族志学的人，却往往对权力问题视而不见[xli]。因此如何在传统的民族志书写中包容宏观的社会影响就成为传播民族志研究必须解决的一个难题。以下试图从三个层面尝试超越民族志忽视政治之不足之可能路径。
首先，从社区所处的媒介大环境出发，充分考虑社会结构与社区传播生态的互动。社会结构这一术语在不同的学者眼中具有不同的内涵，但由于社会结构通常是在政治国家下组织起来的，因此社会结构中最有包容性的研究单位还是民族国家。由此，社区传播状况的民族志书写需要考虑国家行政网络的“铺设”和权力渗透及运作对社区传播的作用。比如，“村村通工程”就决不仅仅是村庄传播技术的进步，事实上，技术通过对人与人、人与社会之间关系的介入，不断型塑着双方的面貌，不断生产和再生产出个人与国家间的新型关系，进而言之，“村村通工程”在一定程度上是国家政权建设的需要，其中包含的权力渗透和权力欲求是民族志书写中难以回避的问题。毕竟，信息是一种权力与力量……一个政府的有效运作取决于对信息流动的仔细掌控[xlii]。当然这一视角不能遮蔽社区传播自主性的分析，社区生活中人们利用传播象征资源“为我所用”与国家权力之间的“符号游击战”同样是传播民族志研究着力的方面。比如，城市社区中地面卫星接收天线的“争夺”就完全可以成为民族志书写中关于权力“斗争”的精彩故事。
第二，注重市场对社区内部传播资源分配模式的冲击和影响，在对这种影响过程的分析中将市场权力容纳于民族志书写，以展现市场力量如何成为人们日常传播活动的内在有机组成部分。长期以来，传统民族志将社区视为与世隔绝的单位，然而这只是民族志学者的“一意孤行”。在孔飞力看来，在市场的作用下，即使在清代，“说那里（江南--笔者注）存在着‘与世隔绝的’或‘单个的’地方经济（这里指的是过去人们对于中国乡村的一些错误看法--原著者注），简直是不可想象的”[xliii]，遑论当代。 尤其自改革开放以后，由于市场力量的浸淫，我国社会的阶级、阶层划分急剧变化。原有对媒介控制和使用权利的分配模式也产生了显著变化[xliv]，这种变化主要表现为人们对传播物质资源占有状况明显不同，而任何传播活动都是以传播资源的占有为前提的，不同的传播资源占有状况必然影响到人们的文化消费模式和传播活动，因此，社区民族志书写不能超然于市场之外，换言之，传播资源不同占有状况对传播活动的影响是
传播民族志必不可少的视域。比如，在民族志受众研究中，我们至少需关注拥有不同传播物质资源和符号资源的受众在阅听同一或不同文本是有着怎样不同的互动等等问题。
第三，民族志应该保持对社会结构的开放，但社会结构的宏大叙事决不能代替民族志对社区文化的细微描写和解释，因此，权力分析还须还原到社区人们的日常生活中去，就此福柯的微观权力分析对民族志有很大启发。传统上，人们视权力为一种占有物，权力要么指压抑的机制要么指势力敌对的行动，这种权力说是一种宏观的政治权力论，其关心的核心是权力由谁掌握的统治权问题。相反，福柯认为，“权力不应被看作是一种所有权，而应被称为一种战略；它的支配效应不应被归因于‘占有’，而应归因于调度、计谋、策略、技术、动作”[xlv]。正是这一对权力----“技术”“策略”等认识，使得福柯将权力分析的重点置放于权力运作的机制方面，福柯认为：“我们当然要找出发号施令的人。我们要注意像议员、部长、秘书长这样的人。但这并不很重要，因为即使把这些‘决策者’一一指明，我们仍然并不知道那些决定为何做出，怎样做出，怎么为大家所接受，又怎样对某些人产生了伤害”[xlvi]。换句话说，在福柯看来，权力如何发生如何运作等微观问题要比权力由谁掌握的问题重要。此论能为传播学研究开启一些新的研究视野。比如，主流传播学实证范式是由“行政导向”或“市场导向”的意识形态所主导的[xlvii]，在这种范式下，权力问题有意无意地被忽略，而批判典范则集中关注宏观的社会体系，聚焦于媒介机构由谁掌握？为谁生产等问题，这种问题更多关涉的是传统的政治权力问题，而权力如何产生如何运作等问题在传播学研究中成果还较少。民族志研究须借鉴福柯的权力分析工具来分析与解释社区成员媒介消费活动中的权力关系，就此我们须解答：传媒在报道某些人物、事件时，哪些内容被放大？哪些内容被忽略？为什么？其间传媒的操作流程怎样？受众又如何解读这些信息？谁于其中受益？谁又是不知不觉间的受害者？这些问题只有在传播民族志的微观权力分析中才能得到解答。
（三）以事件路径为策略，运用传播的“多点民族志”，以透视更为广阔的区域，并在比较中尝试探寻传播规律之可能
前文述及，马氏在费孝通之《江村经济》序言中之“社会缩影”的提法透露了人类学民族志始终抱有通过小社区透视大社会的理论雄心。汉学人类学者弗里德曼为此把村落社会置于区域社会(福建和广东)中进行审视,以克服村落民族志在方法论上的局限,
试图以此反映整个中国社会，而施坚雅则索性抛弃了村落研究的视野,把分析的基本单位确定在村落之上的集市，从经济地理学和历史学的角度来研究区域中国[xlviii]。费孝通先生也同样为此殚精竭虑，在20世纪40年代对云南三村进行调查时,已经认识到单靠江村的材料是不足为凭的[xlix]。于是他提出了“类型”比较的研究方法，到了20世纪90年代,费孝通在城乡经济发展的研究中又提出了“模式”的概念,认为相同条件形成的事物就是一个类型，并且坚信，有可能用微型社会学的方法去搜集中国各地农村的类型或模式,而达到接近对中国农村社会文化的全面认识[l]。
无论是弗里德曼、施坚雅和还是费孝通，他们事实上都集中于探索这样一个问题：研究中国社会的合适单位到底是什么？虽然他们就此给出的答案不同，但都秉持着“大处着眼小处着手”的方法论。这一方法论表明中国人类学一直以来的雄心：民族志如何成为一种之于区域甚至大社会的具有普遍解释力的方法？
当提出这一问题时，自然会使笔者陷入被指责的风险中，因为在以利奇等为代表的学者看来，民族志的意义就在于它本身，民族志是一门艺术而非科学，或者在一些学者看来，民族志的意义在于无数的民族志可以“拼贴”出整体的形貌。然而，“艺术说”被费孝通先生描述为一种智力的游戏或生活中的消遣，拼贴说也难逃米尔斯尖锐的思想：假设社会科学工作者是编被褥的妇女小组。而且在笔者看来，“艺术说”与“拼贴说”都和学者的学术使命和学术家园形成紧张的张力。换句话说，如何使民族志具有相对普遍的解释力这一问题或许并非伪问题。然而遗憾的是，近期发表的一大批传播民族志的论文表明，我们的传播学者似乎还停留在“拼贴说”的阶段。
假如以上关于普遍解释力的论说成立，那么传播民族志尚需面对如下问题：某一社区的传播世界如何透视更大区域的传播世界？少数民族社区人们的电视收视行为如何尽可能在更大的区域中具有普遍的解释力？……
就此，一些汉学人类学学者及费孝通先生的探索为我们思考这一问题提供了重要的思想资源，还有一些人类学学者提出了民族志再研究[li]等方法，本文前述之关于社区传播记忆和民族志需吸纳社会结构及权力分析的思考同样是传播民族志试图透视更大区域社会的一种摸索。然而，以上的摸索还显得有些零碎，我们需要一种研究路径对社会结构及地方性知识进行整合，同时能将此社区同彼社区联系起来，在比较中探寻具有普遍解释力的理论，这正是本部分思考的起点。就此，孔飞力《叫魂》一书的研
究路径和孙立平对国家与农民关系的事件—过程分析策略启发了笔者。
《叫魂》一书以发生于乾隆年间的叫魂案为突破口，试图探讨官僚机制如何通过操纵通讯系统来控制最高统治者；最高统治者如何试图摆脱这种控制[lii]。其研究路径正是事件路径的分析方法。孙立平教授在国家与社会关系的分析中首次倡导事件—过程分析方法，以日常生活的视角综合了“自上而下”和“自下而上”的视角，将国家与农民的关系看作一种普通人和国家相遇和互动的舞台，由此将研究对象由静态的结构转向由若干事件构成的动态过程，并将过程视作独立的解释变量和解释源泉[liii]。两者的路径都是事件路径，试图通过事件激活实践，从事件中透视事件背后的社会结构及其变迁。由此，事件成为“窗户”或“望远镜”，研究者试图通过这扇“窗户”和“望远镜”看清窗外的世界。民族志则试图展现某一社区的整体面貌，类似于提供某一社区的全景画卷或可比喻为“显微镜”。在此，事件路径和民族志的结合便是“望远镜”和“显微镜”的结合，并且两者的结合都有共同的立足点――日常生活，即以社区生活中发生的事件为突破口，在对之进行“深描”的同时努力透视社区以外的广阔世界。由此在方法上使得民族志之于更大区域社会具有普遍的解释力成为可能。
事件路径之于传播民族志之所以可能的主要原因大体有二：第一，事件可以激活或扩展人们日常生活中的关系网络，而传播行为和传播符号是“拈连”社会关系网络的“水泥”，因此对关系网络的民族志研究在一定程度上即是对传播符号和传播行为的描述和解释，比如对结婚、生子、丧葬等等事件中所展现的传播行为进行民族志研究，就有助于发现华人社会人际传播的特殊规律。某些特殊规律（比如林语堂先生认为统治中国社会运行的是三大女神――面子、命运和恩典）对传播效果的影响长期以来极少受到研究者的重视，所幸的是，近年来开始有研究者考虑到华人社区特殊人际传播行为这一变量对传播效果的影响[liv]。第二，以事件所激活的社会关系为研究对象，可以将社会结构等传统民族志所忽略的宏观要素整合进传播民族志中，在格兰诺维特(Granovetter)看来，社会行动和社会制度“嵌入”(embeddedness)于社会关系之中,因此对社会关系的类型和性质的研究是理解社会中的那些重要现象的一个重要基础[lv]。换言之，社会结构不会自行说话，它沉默甚至隐秘地潜藏于历史深处，但在事件发生发展过程中，各种力量纷纷会登台亮相，从而使社会结构要素纷纷“动”起来并最终从历史深处“走”出
来。第三，事件路径可以使传播民族志冲破单一社区的束缚。在当下的中国，随着人员流动的加速（即使是偏远乡村年轻一代出外打工的现象也极为普遍）和通讯手段的革命，封闭的社区几乎荡然无存，在这种状况下，发生于社区中的较大事件必然会激活当事人所有的社会关系网络，这时事件就如同投于河流中的石子，其所激活的“波纹”----社会关系网络必会借助现代传播技术冲破地理上的狭小社区而扩展到广阔的区域，这样同一事件就把多个地点有机联系起来，从而使单一事件成为一组事件或事件网络，使多地点民族志具备了可能，“田野工作者不必把自身固定在一两个社区里，相反,田野工作者必须具有灵活性,其工作场所应是一个包含多个地点的网络，这实际上就是多元地点民族志研究的目标[lvi]。通过多点民族志，各个社区就被置放于更大区域的“传播地图”中，从而有助于透视更为广阔的区域。更为重要的是，通过对多个有机联系的社区的民族志考察，我们可以将不同社区传播状况或受众接受信息状况进行比较，从共性与个性中发现具有普遍解释力的传播规律。
结 语
“视社会文化为空间和时间上与世隔离的单位这一假设，深藏于传统民族志对其研究对象的构筑之中，但它必须得到修正”[lvii]。本文尝试着提出了一些修正的方法，但由于学力尚浅，仅为抛砖引玉。修正的方法虽然可以多种多样，但有一点在传播民族志中国研究中需要得到贯彻：微型社区传播状况的精微描述和解释需要对社会结构和传播历史保持敏感和开放性，不能内容超然更不能超然于社会结构和历史之外，同时由于全球化和社会媒介化，传播民族志也不能超然于世界体系之外。再之，过于强调和推崇格尔兹之解释人类学和“地方性知识”则无助于探寻社区之外的世界和普遍性的传播规律，毕竟任何“科学”研究都应该关涉现实问题或者说不能排斥问题意识，学者的学术使命和学术家园毕竟还在于费孝通先生所说的推进社会进步，否则传播民族志或许有一天会成为学院中的游戏。
［作者简介］马锋，复旦大学新闻学院博士生，西北大学新闻学院讲师。
Transcending ethnography: from interpretive understanding to probing into communication rule
Ma Feng
Journalism College，Fudan，University，Shanghai，China，200433
Abstract: the methodology of the traditional ethnography always has its disadvantages: history and social structure being ignored when transplanted in china .This article, therefore, is to elaborate on the specific way of getting rid of the disadvantages in ethnography of communication. Firstly we should look for
history information of communication in local chronicles, at the same time, communication memory and communication taste of narrator is also very important; Secondly, macro social structure and micro power relation must be taken into consideration in ethnography of communication; At last, this paper suggests an event—approach multi-spot ethnographical experiment, trying to integrate the social structure and local knowledge, organically relate different community, in this way, we can probe into the communication rule in comparison. In a word, ethnography of communication can not be free from the social structure, power relation, community communication history and world system.
Key words: ethnography of communication；communication memory；social structure； power relation；general- interpretation-potency
［责任编辑：叶琼丰］
(纸媒文本见《中国传媒报告》（China Media Reports）2006年第2期)
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[i] 金兼斌：《传播研究典范及其对我国当前传播研究的启示》，《新闻与传播研究》1999年第2期。
[ii] 卡尔·皮尔逊著，李醒民译：《科学的规范》，华夏出版社出版，第4页。
[iii] 陈世敏：《华夏传播方法论初探》，《新闻学研究》第71期。
[iv] 边燕杰：《华人社会的调查研究》，牛津大学出版社，2001年，第307-308页。
[v] 陈向明：《质的研究方法和社会科学研究》，教育科学出版社，2000年，第22-24页。陈向明认为，大陆传统上的定性研究和质化研究方法在本体论、认识论和具体的研究方法上都不同，并认为大陆的定性研究同量化研究一样，都坚守实证主义立场。
[vi] 柯可·约翰逊：《电视与乡村社会变迁》，展江“译序”，人大出版社，2005，第11页。
[vii] 刘强：《走向文化人类学的传播学》，《淮阴师院学报》1997年第4期。
[viii] “民族志传播学”这一译法来源于ethnography of communication一词，如蔡骐：《文化与传播——论民族志传播学的理论与方法》和《民族志传播学的发展与贡献——克里斯汀??菲奇博士访谈录》等。民族志作为一种较为成熟的方法和理论可以为传播研究提供借鉴，但传播学毕竟有自己特定的研究对象，将之以 “学”命名，似有待商榷。或许译为 “传播民族志”更合适。
[ix] 一般认为，传播学研究方法可区分为实证、批判和诠释三大典范。民族志是质化研究方法的重要一种。参见刘骏州：《实证、批判、诠释----三大方法典范之初探》，《新闻学研究》1994年第48辑。
[x] [美]艾尔·巴比著，邱泽奇译：《社会研究方法基础》，华夏出版社，2002年，第31页。
[xi] “假如我是一匹马”是一则寓言，讲述的是一个发生在英国中西
部的故事，那里有个农民，他的马有一天冲出围栏不见了。这位农民就站在围栏中间，手里揪着一把草，嘟囔着自言自语;“假如现在我是一匹马，我会去哪儿呢?”。布朗以此比喻来讽刺进化论学派的人类学推理方法。
[xii] 石川荣吉主编，周星等译：《现代文化人类学》，中国国际广播出版社，1988年，第12页。
[xiii] 李一松：《民族志及其实验趣向》，《学术探索》2000年第1期。
[xiv] (美)乔治·E·马尔库斯等著，王铭铭等译：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，三联书店，1998年，第39页。
[xv] (英)马凌诺斯基著，梁永佳、李绍明译：《西太平洋的航海者》，华夏化版社，2001年12月，第8页。
[xvi] 王铭铭：《想象的异邦――社会与文化人类学散论》，上海人民出版社，1998年，第11页。
[xvii] 费孝通，戴可景译：《江村经济：中国农民的生活》，商务印书馆，2001年，第13页。
[xviii] 费著并不是单纯的社区方法论，而是结合了社区分析、比较研究法、应用人类学、社会结构论的复杂整体。
[xix] 刘朝晖：《村落社会研究与民族志方法》，《民族研究》2005年第3期。
[xx] 转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店，1997年，第4页。
[xxi] 费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社，1998年，第92页。
[xxii] 转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店，1997年，第42页。
[xxiii] C·赖特·米尔斯著，陈强等译：《社会学的想象力》，三联书店，2005年，第69-72页。
[xxiv] 转引自刘朝晖：《村落社会研究与民族志方法》，《民族研究》2005年第3期。
[xxv] 费孝通著，戴可景译：《江村经济：中国农民的生活》，商务印书馆，2001年，第16页。
[xxvi] 费孝通曾提到他和他大学时代的同学—英国著名人类学者EdmundLeach(E·利奇)利奇关于人类学的性质
问题有完全不同的认识，利奇认为人类学是艺术的一种形式而已。费博士认为，在西方人类学界一些学者将人类学视为表演才华的舞台或者是一种智力的操练或游戏,或竟是生活中的消遣。但自己的为学态度则是两条: “天下兴亡,匹夫有责”; “学以致用”。目的是了解中国、推动中国进步。见王俊敏：《人类学研究与文化沟通——访费孝通等五位东亚人类学家》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1996年第1期。
[xxvii] 王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店，1997年，第58页。
[xxviii] [美] C·赖特·米尔斯著，陈强等译：《社会学的想象力》，三联书店，2005年，第160页。
[xxix] 贺雪峰：《村庄精英与社区记忆:理解村庄性质的二维框架》
，《社会科学辑刊》2000年第4期。
[xxx] 陈世敏：《华夏传播学方法论初探》，《新闻学研究》第71期。
[xxxi] 李一松：《民族志及其实验趣向》，《学术探索》2000年第1期。
[xxxii] 费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社，1998年，第344-347页。
[xxxiii] [美]尼古拉斯·加汉姆著，李岚译：《解放 传媒 现代性――关于传媒和社会理论的讨论》，新华出版社，2005年，第204页。
[xxxiv] [美]P·汤普森：《过去的声音—口述史》，第7-8页，转引自徐雁斌：《浅论口述史的发展与特色》，《国外
社会科学》1993年第4期。
[xxxv] 王加丰：《“理解”：二十世纪西方历史学的追求》，《历史研究》2001年第3期。
[xxxvi] 高琴：《民族志与口述史的内在类同》，《民俗研究》2001年第1期。
[xxxvii] 王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店1997年，第55页。
[xxxviii] (美)乔治·E·马尔库斯等著，王铭铭等译：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，三联书
店，1998年，第113页。
[xxxix] 祝建华：《中文传播研究之理论化与本土化：以受众及媒介效果的整合理论为例》，《新闻学研究》第68期。
[xl] [美]尼古拉斯·加汉姆著，李岚译：《解放 传媒 现代性――关于传媒和社会理论的讨论》，新华出版社，2005年，第203页。
[xli] 转引自魏玓：《全球化脉络下的阅听人研究--理论的检视与批判》，《新闻学研究》第60期。
[xlii] [美]孔飞力著，陈兼等译：《叫魂—1768年中国妖术大恐慌》，三联书店，1999年，第101，169页。
[xliii] 同上第38页
[xliv] 段京肃教授根据对媒介资源的不同拥有情况将社会公众分为三个阶层：拥有媒介的控制权，引领媒介发展潮流，决定社会舆论导向的强势阶层；拥有媒介的使用条件与使用能力，具有主动的媒介接近意识，善于利用媒介满足自己需要的中间阶层；缺乏使用媒介的基本条件和能力，基本被排除在媒介表现内容之外的弱势阶层。详参见段京肃：《社会的阶层分化与媒介的控制权和使用权》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2004，1
[xlv] [法]米歇尔·福柯：《权力的眼睛》，上海人民出版社，1997年，第28页。
[xlvi] [法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，三联书店，1999年，第29页。
[xlvii] 张锦华：《传播批判理论》，黎明文化事业股份有限公司，1994年，第62页。
[xlviii] 转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，三联书店，1997年，第135页。
[xlix] 费孝通、张之毅：《云南三村》，天津人民出版社，1990年，第6页。
[l] 费孝通著，戴可景译：《江村经济：中国农民的生活》
，商务印书馆，2001年，第137—139页。
[li] 兰林友：《人类学再研究及其方法论意义》，《民族研究》2005年第1期。
[lii] [美]孔飞力著，陈兼等译：《叫魂—1768年中国妖术大恐慌》，三联书店，1999年，中译本序言第一页。
[liii] 孙立平：《实践社会学和社会转型过程分析》，《中国社会科学》2002年第5期。
[liv] 崔蘊芳 沈浩：《“面子”与“沉默的螺旋”》，《现代传播》2005年第6期。
[lv] 转引自孙立平：《关系、社会关系与社会结构》，《社会学研究》1996年第5期。
[lvi] (美)乔治·E·马尔库斯等著，王铭铭等译：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，三联书
店，1998年，第135页。
[lvii] 同上第125页。
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