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[收稿日期] 2005-05-09

[作者简介] 岳永逸(1972-),男,四川省剑阁县人,北京师范大学文学院,讲师。[基金项目] 国家社会科学基金项目“民俗文化遗产保护与社会发展研究”

(05BSH030)。① 按照通行的学术规则,对我所调查的地名和人名,本文都采用了化名。

传统的动力学:娃娃亲的现代化生存

岳永逸

(北京师范大学文学院,北京 100875)

[摘要] 在已经加入W TO ,并步入21世纪的今天,“娃娃亲”在中国农村仍以不同的方式

存在。显然,这并非仅仅是由于农民的保守、愚昧。在对传统等概念反思的基础上,根据实地调查材料,分析了在河北省梨区存在的换小帖这一现代农村“娃娃亲”的婚约形式与当地习俗、经济和村民心理等之间的密切关系,意在强调传统(民俗)在不同场景中的自我调适,传统的当下性、渐变性、有机性等特征,即传统的动力学。 [关键词] 传统;动力学;娃娃亲;换小帖;生存危机 [中图分类号] K892122 [文献标识码] A [文章编号] 100220209(2005)0620069210

“国民性”改造绵延整个20世纪,是不同的思想者、政党和当政者都始终关心并不断进行尝试的话题。历史的经验已经说明:不论出于怎样的初衷,如果不首先在民众的生活世界中,站在民众的立场,将民众视为能动性的行动主体来审视、认知这些传统,就简单并一相情愿地将农民视为是需要改造也能够被改造的愚民,对传统,尤其是对所谓的“陋习”予以“棒喝”式的改造,都只能治表,不能治本。当外在强制力弱化时,民众又会暂时甚或长时间地将其传统拾掇起来。

早在1950年代,在反思人类学者对澳洲、非洲、美洲等土著部族研究的基础上,雷德菲尔德(Robert Redfield )指出,与土著社会和现代工业社会不同,农民社会是“半社会(half -society )”,农民文化也是一种小传统(little tradition )与大传统(great t radition )互渗的“半文化(half -cult ure )”。他进一步提倡研究者要研究处于渐变中,传统与现代并存,但仍较为同质,有着自己个性,研究者可操作的,自足的和作为一个整体的小社区(Little Community )。以墨西哥犹卡坦的阐科姆(Chan

K om )为例,他说明代表现代民族国家的行政、学

校、税收等各种制度强行进入当地并慢慢渗透,和当地传统对这些现代制度的接受[1]。

与雷德菲尔德相似,廖泰初选择了20世纪40年代地处北京郊区的海淀阮村这个“城乡连续体”进行研究。他注意到城郊村落与城市发展之间的互动关系,并指出除都市、农村、边疆三种类型的中国社区外,还有介于都市与农村之间的“边际”社区。边际社区一方面保持着固有的农事技能、家庭组织,同时又受到都市经济、西洋文化的影响,过着两种生活[2]。在同一时代,杨懋春的研究展现了外来的基督教、天主教对山东台头村的分裂,和台头与辛安镇,以及后来台头与发展中的青岛的密切联系[3]

(P154-157,185-196)

在20世纪晚期,黄宗智的研究表明,20世纪前半叶的华北村庄在面临包括来自现代国家、战争、天灾等村庄之外的威胁时,内聚和分裂同在的两种倾向,并辨析出在变迁中,部分丧失土地的“半无产化”这种村庄类型[4](P21-30,259-283)。杜赞

奇则直接将“权力(power )”引入到对解放前华北村庄的研究之中,指出那时的华北村庄是现代国家

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6北京师范大学学报(社会科学版)2005年第6期(总第192期)

与民间社会,传统与现代等多种因素交织的“权力

的文化网络”

[5](P4-5,10-27)

改革开放以来,中国城乡发生了巨大的变化。因此,相当一部分研究者格外关注农村工业化、都市化等现象,并提出了“村落的终结”这样醒人耳目的说法[6]。大相径庭的是,王铭铭对福建溪村[7]、唐军对河北翼村[8]、黄树民对福建林村[9]、朱晓阳对云南小村等村庄的研究[10]都表明,以往的社会结构、宗族制度、家族、家长观念和庙会之类的仪式等传统,对于这些处于变化中的、逐步现代化的村庄的经济、文化和政治等都产生着深远的影响。主要衍生于农业文明的传统在当代社会仍有着其生命力。

上述诸研究表明,有着悠久历史和农耕文明的中国乡村要比阐科姆这样的小社区复杂得多。长期以来,在中国乡村,古已有之的书写文化与口传文化,也即精英文化和民间文化之间一直都绵延互动。仍然以口传文化为主要特征的中国近、现代乡村又受到了强劲的西洋文明,现代工业文明、都市文明以及信息文明的冲击。雷德菲尔德所指称的农民社会的大、小传统在中国乡村成为一种更为复杂的三角关系。如果仅从时间的角度来区分传统与现代的话,就中国乡村的实际情况,传统和现代并没有一条分明的界线。从长时段的过程来看,传统是过去的现代,现代也就是将来的传统;从共时性角度而言,传统是现代的传统,现代是传统的现代。河野真认为,与农耕文明相伴的民俗被科技文明撕裂,在现代生活中呈碎片状[11]。但显然,这些碎片并非是现代生活中的孤岛、化石,而是不同程度地融入现代生活中,是现代知识体系的有机构成部分,同样具有现代性。

① 地点感并非仅仅是个体所拥有的对一个地方的实感。在艾伦?普瑞德(Allan Pred )看来,地点感是个人持续不断

发展意识和意识形态当中的一部分,存在于个体参与地区性和更高层次社会结构再生产和修正的结果,是一个人所拥有的社会化、再生产和社会结构的转形,是个体自己在连续性的结构历程的时空流之中的外在-内在(exter 2nal -internal )和生活途径-日常途径(life path -daily path )间的辩证。参看艾伦?普瑞德著,许坤荣译,《结构化历程和地方———地方感和结构的形成过程》,夏铸九编译,《空间的文化形式与社会理论读本》,台北:明文书局,1988,页115-135。经历了百余年近、现代化的改造,不但广袤的乡村依然与悠远的传统有着千丝万缕的联系,就是社会学家所指称的羊城村这样在外形上几乎完全都市化、快“终结”的村落也同样如此[6]。要使民众真正成为一个现代社会的“公民”,要使传统服务并效忠于现代,我们在注重改写经济指标,强调现

代、发展的同时,重新追问现代乡村社会中“何为传统”和“传统为何”等问题,即对传统的动力学的追问不但具有学理上的意义,也具有现实意义。

在严格意义上,本文的传统指的是:在古已有之的书写文化、与现代工业文明相伴的民族国家以及信息文明等多重影响下,在乡村传承并处于渐变的传统,即民俗,或者说民间文化。作为“民俗传承生活空间”的村落[12]从来都不是封闭的、静态的,而是开放的、动态的,是相对于村落外的世界存在的。对于近一百多年的中国乡村来说,封闭与开放,静态与动态等都只是相对的表述。村落是有着特定生态系统的村落,是有着血缘、姻亲、仪式、利益、情义等纽带联结的不同群体的生活世界,是有着自己的故事、传说、记忆、语言和表述方式,多数人在此长期生活并生老病死的村落。同时,村落也是邻村人眼中的村落,是处于不同层级的市场体系、信仰体系中的村落,是置身于传统国家和现代民族国家阴影中的村落,是世界的村落。总之,近、现代的中国村落是传统与现代同在,并互动、互现的村落。因此,我们对一村、一地或某一民俗事象的研究不但需要历时性、共时性相交杂的纵横比较的眼光,还要深入到民众心理和世界观中去,要在可视和不可视的大、小的网络系统和民众的“地点感(sense of place )”中来研读传统,认知和把握民俗①。

同时,以今天的标准来审视传统的优劣,定然会与当初这些传统的忠实实践者的认知有着巨大的偏差。现代人觉得坏、恶的传统在当年的实践者看来完全可能是好、善的,是必须或者不得不遵从的,反之亦然。不少已有的研究也表明对传统的不同利用会产生截然不同的效果。所以,本文所说的传统是不带有主观价值评判和感情色彩的中性的传统。

在今天的中国乡村社会,自民国以来就被智识阶层视为陋习的“娃娃亲”仍有着广泛的存在。地处山区的甘肃省赵村,1980年以前出生的男子主要的择偶方式就是娃娃亲,订过娃娃亲的人数几乎

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占了其人数的一半以上[13]。2000年7月16日的《法制日报》报道了江西省吉安县横江镇一桩由娃娃亲引起的案件与法院的判决。2002年8月11日的《华商报》报道了发生在陕西宝鸡通洞乡十字村类似的案例。显然,要探究娃娃亲在当下社会延续的动因并杜绝之,可取的办法或者还是首先追问:在具体的地方文化场景中,何为娃娃亲?其原动力在哪里?是个别的还是普遍的?本文就是在梳理华北乡村社会娃娃亲传统的基础上,剖析换小帖———娃娃亲这一传统在我所调查的河北梨区的传承机制,试图厘清当地该传统与现代错综复杂的关系,并以此为例,深化对传统以及民俗学的认识。

与“裹小足”一样,在中国有着悠久传统的“娃娃亲”现已成为现代汉语一个基本的词汇。由于在西方理性影响下的智识阶层的现代启蒙,近百年来,国人对这些词汇的使用都隐含了自我反思、批判和贬损之意。《现代汉语词典补编》对娃娃亲的解释是:“旧时男女双方在年纪很小的时候由父母订下的亲事。”[14](P506)按照此定义,传统社会的指腹为婚、童养媳、小女婿等都属于娃娃亲的范畴。

指腹为婚乃娃娃亲中最为极端的形式,是胎儿尚在母亲腹中甚或还没有怀孕,仅仅因为父亲或未来的父亲及其他长辈之间的关系,便给将来出世的孩子定下了终身,因此,它又称为指腹联姻或指腹裁襟。童养媳是南方的称谓,北方多用小女婿或娃娃亲代之,二者都是长辈对已经出生的孩子的婚约形式。这些传统宗法社会中的娃娃亲共同点都在于:男女当事人的婚姻完全由其父母或长辈作主;当事人没有任何意义上的自主权;婚姻不是个人而是家庭或家族的事。

就现有的文献记载而言,指腹为婚大致可以追溯到汉朝。《后汉书》卷十七《冯岑贾列传第七》云:“复伤创甚,光武大惊曰:‘……闻其妇有孕,生女邪,我子娶之,生男邪,我女嫁之,不令其忧妻子也。’”[15](P665)因为爱将贾复在真定与五校作战时受伤,于是刘秀为两家将会出生的孩子定下了婚事。可见,指腹为婚原本可能是因出于收买人心等多重目的而生发的上层社会的交往行为,乃一种应急之策和权宜之计。后来,它才渐渐演化成一种民间婚俗。这其中不乏千百年来占据正统地位的儒家“不孝有三,无后为大”等孝道思想的强化,也有主要靠人力劳作的小农经济生产方式和与之相伴的小农意识的催生。最终,在强调香火传承的男性继嗣时间序列中,作为一种能够体现人生价值和意义的娃娃亲这种婚姻形式也就具有了文化与认知上的合理性,被上下坚守,并长期绵延。但在相当长的时期,由于普通百姓及其生活与史书、典籍无缘,正史中记载的指腹为婚也就只见于居高位的官宦之间。《南史》卷五十八,列传第四十八中有韦放与张率在各自的妻子有身孕的时候指腹为婚的记载。《魏书》列传第二十六记载,崔浩作为权高位尊的长辈也曾为王慧龙妻与卢遐妻指腹为婚。

一旦成为惯习,指腹为婚等娃娃亲也就成为一种规范,规束着世人的生活与行为。因此,在唐传奇、宋话本、元代的戏曲和三言二拍、

《聊斋志异》等明清小说以及长年在乡间野台子上表演的民间小戏中,不少的艺术作品都对那些被指腹为婚而坚持下来的青年男女及其家庭大力颂扬,而对逃婚和毁婚的,无论是父母还是男女当事人都大力贬斥,视为无德无行、忘恩负义的小人。但是,不论在什么年代,明眼人对娃娃亲的弊端都看得非常清楚。早在宋代,司马光就曾写道:“世俗,好于襁褓‘童幼之时轻许为婚,亦有指腹为婚者。及其既长,或不肖无赖,或身有恶疾,或家贫冻馁或丧服相仍,或从宦远方,遂至背信弃约,速狱致讼者多矣。”[16]元代,统治者还专门立法禁止这种婚姻形式。《元史?刑法二?户婚》云:“诸男女议婚,有以指腹衿为定者,禁之。”此后,明代的《户令》、清代的《清律》和民国、新中国的相应律法中都有关于娃娃亲的禁文。但这些禁文并没有太大的威力,自清代以来,娃娃亲在草根社会仍有着其不绝的生命力。在华北乡村社会,娃娃亲亦同样如此。

《清稗类钞?婚姻类》记载了燕赵之地民间娃娃亲最为一般的情形:“燕赵之间,居民家道之小康者,生子三五龄辄为娶及笄之女。家贫子多者,辄利其聘赀,从俗遣嫁焉。女至男家,先以父母礼见翁姑,以弟呼其婿,一切井臼、烹调、缝纫之事悉肩任之。夜者抚婿而眠,昼则为之著衣,为之饲食,如保姆然。子长成,乃合卺。”[17](P1993)在解放前的无极县,当地人提亲期一般在10岁左右,也有三至五岁就提亲的,最晚也不会超过15岁,婚礼则在成人之后方才举行[18](P3,5)。在民国早期,虽然受新

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岳永逸 传统的动力学:娃娃亲的现代化生存

思想影响的人们对娃娃亲的弊端有所认识,但娃娃亲在乡间仍没有太大的改观。傅建成指出,在近代华北,尽管随着贫富不同、地区不同会出现一些差异,但无论是从订婚年龄还是结婚年龄看,早婚“实际上已经成为人们在建立家庭过程中共同追求的一种模式”。就早婚的原因,傅建成认为除习惯的驱使外,最为主要的原因就是华北农村无本质变化的小农经济,家庭作为人们最主要的生产单位,其对劳动力和财力的需求,使男家要早添丁,女家要添金[19](P27-31)

。民国16年石印本《晋县志》“婚

礼”云:“晋俗,男女幼时结婚,父母作主,类多使有终身之怨,宜略为变通;学山西俗,将订婚,男家女长辈偕同媒妁率儿亲到女家,入门男女相视,犹存

古人相攸遗意,相视毕,始立婚书。”

[20](P87)有趣的是,1927年晋县人所认可的“山西俗”

在我近年调查的河北省横跨数县的产梨区(简称梨区)仍有相类似的存在。当地人一般要在孩子八九岁,最晚在13岁时,给其找一合适的对象换小帖———准亲。到孩子十七八岁较懂事的时候,再让孩子双方见面,如孩子本人同意就换大帖,正式订婚①。这里的问题是:在物质生活条件已经有了很大的改善,观念也较以往开放的今天,娃娃亲在当地具体的表现形式怎样?与传统社会的娃娃亲有哪些差别?它存在的基础是不是那些理性、现代,自诩为文明的他者通常所认为的那样,是因为农民的迷信、愚昧、保守和落后?它跟当地的经济、文化有着怎样的关联?它反映出了在生活条件已经有所改善的当代中国农村的什么问题?

① 今天,梨区人所说的年龄数是中国传统社会人们习惯说的虚岁。

梨区基本位于滹沱河故道周围,乃冲积型平原。梨区村庄密布,人口集中,一百多平方公里的土地上分布着50多个行政村,总人口约九万人。特有的土壤、气候使这些村庄的发展与梨树联系了起来。今天,梨树地在这些村落占80%以上。与梨的生产相适应,现今的梨区遍布着灌渠、机井和与城镇等外在世界相连的公路网。作为历史上的战乱频繁之地,随着朝代的更替,几乎梨区所有村庄都周期性地经历了相似的劫难。按照当地传说,现在生活在梨区的多数村民的先祖都是明朝初年从山西迁来的。经过近五百年的变迁,这些当初聚族而居的村庄如今基本已是杂姓村或主姓村。今

天,这些村庄常有数千人。从村民住房到村落的空间布局,从生产方式到生活作息,从物质生活到精神生活,梨区的村庄都呈现出相似的特征。解放前,有老母庙、三官庙、关爷庙、真武庙、五道庙等小庙散布在梨区的各个村庄。直到现在,绝大多数的梨区村落仍在举办热闹的庙会。梨区人,尤其是中老年人有着赶庙会、看庙戏的传统。

传统社会的燕赵之人订婚一直都有着小柬和大柬的区别。民国23年的《元氏县志》“礼仪民俗?婚礼”条云:“婿家遣媒妁通言于妇家,妇家诺,则各书子女之尊亲姓字互换,曰‘小柬’,亦曰‘允帖’。虽片纸只字,人民颇重视之。又各书男女之生年、月、日及时,互换之,曰‘大柬’。婿家以钗钏、簪珥之属馈赠女家,女家还以笔墨、书籍等物,名曰‘四

色礼’。(此礼不普遍,有者居少数。)贫民多有议聘金者。婿家择定婚期,先一月具柬告知妇家,名曰‘娶帖’。”[20](P125)距离梨区不远的国内外知名的故事村耿村,过去也有孩子不满12岁就提亲的娃娃媒,定亲则有着送喜信、送小帖、送大帖和婚礼前送娶帖等程序[21](P30-34)

作为过去定亲的一道程序,小帖在今天的梨区除仍保留了原有的含义之外,还有了传统的“娃娃亲”的含义。现今梨区,孩子在八九岁左右定亲时,写的帖子叫小帖,又叫姻帖,换小帖叫“写小帖”,又叫“准亲”。写小帖的具体时间不一,在孩子六七岁至13岁之间。换小帖是在双方父母的操持之下完成的,作为尚小的孩子本身可能并不知晓,它大致要经过中人说合、见面换帖两个过程。男方的父母经人从中间说合或者父母本人相中了某家姑娘,就托中人说合。中人一般都是男女双方都熟识、信任的人,如街坊邻里、宗亲、姻亲,或者是因入学、参军、庙会等而认识的本乡本土的人。这个并不一定真正有帖的联系过程,当地人又叫“飞帖”。女方在知晓了男方的情况后,如同意,就让男方家长带着孩子到女方家见面。见面时间常选择在阴历逢三、六、九等人们习惯上认为吉利的日子。一般在选定日子的中午,双方见面寒暄,午饭后半小时,换帖就结束。换完帖后,男方径直回家。小帖的写法是传

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统的书写形式,繁体竖排,内容颇简单,既无时间也

无孩子名姓、年龄,所用的纸是普通的红纸。2002年6月,我从梨区C 村J 的手中抄录了两张小帖(原文是竖写),如下:

敬求金诺忝眷张民鞠躬

(A )男方写给女方的

台命

姻眷弟张珂鞠躬

(B )女方写给男方的

(A )是J 在女儿13岁时给女儿换的帖,(B )是J 在

儿子13岁的时候给儿子换的帖,时间分别是在1995年和1996年。

在改革开放前后,写姻帖之后的规矩很多。比如,男方要给女方象征性地买少量的衣服等物,女方要给男方送袜子之类的东西;或直接由男方给女方33、66元等吉利数目的钱。现在,这些行为有不同程度地简化。在梨区部分村庄,换小帖基本上不再互赠礼物。

写了小帖的孩子约在十七八岁的时候,也即初中毕业的前后(当地孩子上学年龄普遍偏晚),双方家长会把曾经写小帖的事告诉孩子,让孩子见面。此时,孩子也有了自己的判断力,要是某一方不同意,就可以心平气和地把小帖退掉,一般也不赔偿对方什么损失。从换完小帖之后到男女当事人相见、自己定夺终身大事之前,两家人基本不相互往来。也即,现今的换小帖与当地过去的娃娃亲不同,其强制力和约束力已经大大弱化。人们今天心中的“小”、“准”都喻指了准亲只是“暂时说在那里”,是预约性的、不完全正式的订婚。但是,根据当地人估计,准亲的成功率仍在60%左右。如男女当事人同意,两家就会再换一次帖,这就是换大帖。

换大帖,当地人又叫“大亲”,大帖又叫订婚书。大亲比准亲在形式上要正规严格得多。大亲时,要请介绍人,男女两家相好的人参加,由男方家办一桌酒席,商议相关的事宜,但男女双方当事人和父母均不出场。商议之后,男女双方各自的要求、条件分别由各自相好的人转告。在男女双方正式“过帖”时,双方都要买东西相互赠送。一般而言,男方

是买衣裳,女方是买褥子、褥垫之类的东西。男方

的花销常在千元左右,女方在数百元左右,也有女方的花销多于男方的情形。大帖在格式上没有男、女之分,表述的字句会有一些不同

,但意思一样,如:

(原文竖写)

办官方认可的结婚证通常在结婚典礼举行的

前十天。如果在办证之后和结婚典礼举行之前还要退婚,只需将嫁妆和聘金退掉并取得民政部门同意就行,两家之间一般不会找什么麻烦。

在梨区,如果不考虑男方准备房子的花销,婚礼中的嫁妆就远大于彩礼。男方的彩礼常在七八千元左右,嫁妆则在数万元左右,多者则达六七万。这些彩礼包括自行车、摩托车等生产、交通运输工具,彩电、冰箱、电扇、洗衣机等家用电器,高低组合家具,新衣服,铺绒罩被等床上用品和脸盆、毛巾等日常生活用品。男家为结婚准备房子(一层的砖房)的花费颇为可观,在七八万元至十多万不等。显然,在梨区,结婚的花费对于男女双方都是巨大的。这样的花费对非梨区的农民来说仍难以承受,形成并支撑梨区人这样花费的是梨区所产之梨。

根据方志记载,在公元六世纪,梨区的梨就是当时宫廷的贡品。但直到改革开放前,梨区仍然都是以农业生产为主。大面积种植梨树是近百年的事情。由于明显的经济效益,包产到户后,梨区人迅速在农地上栽种了梨树,粮食生产成为梨区的副业。为此,梨区人的物质生活条件有了较大的改善,明显好于附近的非产梨区。电话、手机、电视等标志现代科技文明的工具在梨区成为常见之物。

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7岳永逸 传统的动力学:娃娃亲的现代化生存

如努尔人的牛一样[22](P20-

63)

,“梨”、“梨树”是梨

区人最关心的事物,也是人们语汇中出现频率最高的词汇。梨树的栽培、梨的收成是每个村民、每个家庭和整个村落的核心事件和主体行为。村民绝大部分时间都围绕着“梨”转。包产到户后的梨的生产是以家庭为单位进行。梨的生产是高密度、高强度的季节性劳动,由之引发的互助行为主要是在宗亲或姻亲之间进行,表现出极强的地缘特征。近四五年来,由于梨的滞销,村民的收入已经呈现出明显的下降趋势,收入要低于附近的非产梨区的农民。围绕梨的生产,梨区村落有梨箱厂、梨袋厂等与梨的生产紧密相关,或季节性或长期性的仍以手工劳作为主的工厂。刚刚中学毕业的青年男女,如果其家庭还有条件不让他们下地干活,通常会进这些工厂打工。

经过包产到户后数十年的发展,在有限的土地上的梨树早已达到饱和状态。在相当长的时间内,人们片面追求梨的产量以增加家庭收入已经使梨树的种植“过密化”。与刚包产到户时的情况相比,人口仍呈上升趋势。受“不孝有三,无后为大”、“养儿防老”等传统观念的影响和梨的生产需要强劳力等客观事实,因为想要儿子而超生在梨区并不少见。人口数量与其相应的生存资源———梨树之间呈现出成反比例的增长趋势。这使得人们更期望通过劳动力的多投入、化肥农药的使用、密植梨树以及套用梨袋等方式来增加梨的产量,并最终使得梨的生产成为一种没有发展的增长,即“内卷化”生产[23]。

① 赵旭东的相关研究也证实了此点。可是,近代华北农村的婚姻规则并非如此。傅建成指出,虽然平原村落相距并

不很远,其通婚范围基本都在“二、三里至二三十里之间”,但近代华北农村由于村落的归属感强于宗族和“街坊辈”习惯的约束,遵循的仍然是同村不婚、同姓不婚的婚配原则。华北乡村的婚姻圈真正发生较大变化的是在改革开放后。王思斌曾指出,改革开放后的河北省泊头市东村的108户人家中,村内婚有29户,村中一半的家庭拉入了村内婚。在麻国庆研究的赵县西南部的北王村,其村内婚的比例是36.9%。但即使是在改革开放后,中国农村通婚范围也无统一规律。李银河的研究表明,山西沁县南阳村的人就“并不太愿意与本自然村的人结婚”。分别参看赵旭东,《乡土社会中的权威多元与纠纷解决———一个华北村落的法律人类学研究》,北京:北京大学博士学位论文,1998,页54-59;傅建成,《社会的缩影———对民国时期华北农村家庭的研究》,1993,天津:南开大学博士学位论文,页14-15;王思斌,《婚姻观念的变化与农村社会亲属化》,《农村经济与社会》,1990年第5期;麻国庆,《家-分家-宗族与村落社会———中国社会结构的基础》,北京:北京大学博士学位论文,1997,页53;李银河,《生育与村落文化?一爷之孙》,北京:文化艺术出版社,2003,页63-64。就近代华北农村的通婚范围,亦可参看中国农村惯行调查刊行会,《中国农村惯行调查报告》第三卷,东京:岩波书店1985,页99,114,116,118,第五卷,页499。 内卷化的生产加强了梨区人的生存危机感。因此,包产到户后,面对有限的生存资源,不论梨价怎样,梨区人都表现出保护自己生存资源的一贯心态:自己家的梨树、自己村的梨树绝不能丢,不能让陌生人分享。现实状况和人们相近的心态,使村领

导与村民在限制与相距较远村的人和非梨区的人缔结婚姻上取得了一致。在梨区,各村村规中一般都有限制给非梨区的外来人分梨树的规定。由于只要有户口,当事人就会向村里要梨树,所以村规中常有不给其上本村户口,或者要交了多少钱之后才能上户口等规定。在梨区,每个村庄原来属于集体的梨树一般要在十年左右才会根据家庭人口的进出情况重新调整一次。如果是外村或者非产梨区的人嫁到这里,新人自然就暂时面临着生存资源缺失的问题。本村人如果嫁到外村,当初分在其名下的梨树也就面临着被集体重新收回的危险。这些都会给原来收支基本平衡、生活也趋于稳定的相关家庭带来重负,甚至陷入危机之中。

围绕梨的生活,由梨所带来的生活状况,嫁妆、彩礼这些不成文的惯习和生存资源紧张的实际状况,梨区当今年轻人的婚姻圈相对于他们父母辈

(现在50岁左右的人)有了明显的变化,并出现了一定内缩的趋势,一般都在附近产梨的村庄或者就在本村找对象①。除非万不得已,非产梨区的姑娘、小伙子很难在梨区安家落户。虽然村落密集,每个村落的人口也众多,但相对小范围内“郎才女貌”、“门当户对”等相匹配性人选是永久性的紧张,不愿远嫁与远娶,使得梨区人早早地对有限的可婚配资源展开一种调和、妥协性的争夺与占有,这也成为娃娃亲这一传统婚俗在梨区得以持续、传衍的原因之一。

条件艰苦、经济落后的甘肃赵村娃娃亲存在的心理基础是“早占苗儿”的风险防范心理和对现实不安全的心理[13]。尽管梨区的自然条件及经济状况要好不少,但面对明显紧张的生存资源和日益明显的内卷化的生产方式,在梨区传承的换小帖同样是因为在今天的生活中,它满足了梨区人类似的心理需求。换小帖为父母、为孩子、为家庭,从而也就

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为整个村落早早地明确了归属感,提供了安全

感。

①在此意义上,今天梨区年轻人的婚姻仍然不仅仅是个人的事情。换小帖的当下传承是梨区人对外地人、对非梨区的人、对内外世界、对穷富分类,对他们的生态环境、生存境况和对当今社会认识并试图主动把握的一种结果。在梨区人的观念中,存在下述对立:

本地:外地;产梨区:非产梨区;本地人:外地人;熟悉:陌生;富裕:贫穷

对当地人而言,这些外地人不熟悉产梨的技术操作(尽管这可以学会),是陌生的,没有梨的外地人在某种意义上也是贫穷的。贫穷的外地人来了,会抢夺有限的生存资源。所以,他们不愿意本身已呈紧张趋势的生存资源受到外在威胁,不希望外地人轻易进入本村,更不愿意自己的儿女(尤其是女儿)到外地受穷受累。“肥水不流外人田”的传统观念与保护其生存资源的一贯心态共同使梨区人自发地对与非产梨区的外地人通婚进行限制。这也是梨区村庄通婚圈内缩的最为根本的心理原因。对同为梨区的人,这种心态就和缓得多。尽管如此,今天的梨区人还是更愿意在本村通婚,这样不但可以减少许多麻烦,而且原先以自己的名分分得的梨树甚至不用进行调整。如今梨区绝大多数村落是多姓和人数多达数千人的事实,也为在村内找对象提供了事实上的可能。

① 有无安全感在社会生活中非常重要。许 光将社交、地位、安全视为群体生活中个体的三大基本社会性需要。许

 光著,《宗族、种姓、俱乐部》,薛刚译,北京:华夏出版社,1990,页147-156。与其说村民保护有限生存资源的心态是一种积极主动的心态,还不如说是一种消极保守的心态。这种心态除明显使当地通婚范围内缩之外,换小帖作为通婚范围内缩的直接结果,也是这种保守心态的间接产物。梨区现今的换小帖既是延续数千年的娃娃亲惯性驱动的结果,也由于今天它能给潜意识中有危机感、紧张感的人们以安全感。这种危机感、紧张感是当今的父母感受到的,也是其想像中自己将要长大的儿女会遇到的。换而言之,在父母心中,这种危机感、紧张感是双重的,并且互动和互相强化。虽然换小帖的时刻不能让孩子直接感受到那种安全感,但却让父母在心理上象征性地解除了双重的危机感、紧张感,也就在特定的“心理场”中获得双倍的安全感———至少在孩子名下的梨树有了不被收归集体或被他人占有的可能性,家庭

现有的生活可能会长久地甚至永久性地维持。

萨摩亚人那种发展缓慢,人们安于现状、轻视任何强烈感情的“成人式”的文明,很少诱发人们精神上的恐慌、分裂,还给先天性有着这样或那样缺陷的人提供了平等的生存机会和环境[24]。与此类似,换小帖作为当地以生产梨为主的经济形态所引发的社会生态链和人们心态链上的一环,除具有的不可忽视的现实功能外,它较早地给予当地人的那种归属感使梨区的社会生活出现较平稳的态势,给本村人以较均等的生存机会,也使当地人行为趋于保守并在一定程度上缺乏冒险精神。

梨的生产使年轻人较之长辈有了更多的外出的机会和条件。与都市的中学生不同,在梨区的学校中,中学生较少自己搞对象。换小帖的孩子们大多在相同的学校读小学、初中甚至高中。客观的讲,他们可能也隐隐约约地知道换小帖的事。但无论是年轻的新婚夫妇,还是正在上学的情窦初开的在校学生,也包括刚退小帖后,父母又在张罗着重新找对象的在校学生,换小帖几乎对他们的学习生活没有什么影响。纵然知晓,同学之间也少有拿此事来开玩笑的。这些应该归因于谈婚论嫁在村民的日常生活中是很平常的事情。受朝夕相处的人和耳濡目染生活的潜移默化,他们似乎较早地就明白自己可能会有什么样的生活轨迹,明白自己与本地某个人有着无法割舍的姻缘,明白自己就属于这片土地。这些使得梨区多数年轻人比较安分守己地循着既定的轨迹生活,也在一定意义上使得他们不愿意长时间出远门。中学毕业后,回家、结婚、产梨、养老育小,重复经历着上一辈人曾有的生活。因此,与现今在四川等边远山区很难看到青年人不同,梨区村庄中的年轻人比比皆是。梨区的年轻人惯于固守村中,不仅是产梨这种密集型劳动的需要,不仅是“父母在,不远行”之类传统观念的约束,也是他们对当今社会二元对立的认知和今天依然存在的换小帖这种缔结婚姻形式的回应性结果。

但是,换小帖并非当地已有传统的机械传承,当今的主流意识形态和主流话语对梨区人换小帖的影响和梨区人对于这些影响的回应随处可见。上引大帖虽然主体形式上仍是传统的,但在用词与句式等方面已经发生了明显变化。时间表述是公

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7岳永逸 传统的动力学:娃娃亲的现代化生存

元加农历。结语“并肩前进,为建设美好家园共同奋斗终生”则是典型地套用了近代社会以来入队、入团或者入党时“誓词”的叙述模式,有着浓烈的革命气息。这些形式上的变化虽然有些“洋泾浜”的味道,但它说明了当今主流意识形态与话语霸权的威力及其无孔不入,是典型的“国家在场”[25](P310 -337)。这些细微的变化也体现出村民对自己生活世界的思考与应变策略,体现着民众的智慧或者说计谋,甚或无奈。或者正是经过半个多世纪的教育与改造,梨区人意识到了潜在的国家威力,知道他们生活在一种“全景敞式”结构之中[26](P219-256),所以他们在采用大帖这种形式时,智慧地、有意识地或者出于本能进行了这些变更。当然,并不能否认这种表述本身也真切地传达了梨区人对自己生活的期望与想像。国家的在场也正是为什么今天梨区人缔结婚姻的形式上虽然是传统的,但婚姻的自主权却基本上掌握在年轻人自己而非其父母手中的原因之一。年轻人双方之间是否自愿已经成为能否领到结婚证,婚姻是否合乎法律的主要条件与标准之一。现在,在乡政府办结婚证时,工作人员征求男女双方当事人的意见是必不可少的一道程序。

生存繁衍原则仍然是因受自然条件局限而穷苦的甘肃赵村人的第一要义。因此,赵村的娃娃亲有着强烈的工具色彩,有着更多的理性、策略和算计。与近代华北娃娃亲相似,它以基于社会吸引的交换为基础,是男女双方家庭各自理性选择和利益考虑的结果。女方家期待的是男方家实实在在的财力、物力和人力方面的长期帮助,男方期待的是女方一定会把女儿嫁给自己的承诺。从订娃娃亲到男女双方当事人最终结婚的男女双方家庭的互动过程,实际上是义务和责任的生产与再生产过程,是双方父母及其家庭之间的情感性关系的生产和再生产过程,是双方家庭关系身份的生产和再生产过程[13]。即,赵村娃娃亲强调的是双方家庭的责任和义务,具有鲜明的“木已成舟”“生米煮成熟饭”式的事实上的强制性。同样是与地方文化和生存状况相适应,梨区的娃娃亲虽也有着工具理性的色彩,但无论是从责任和义务而言,还是从情感而言,梨区人的换小帖-娃娃亲都要松散、自由得多,并且,从最终婚姻的缔结而言,男女双方当事人有自己的自主权,而非处于一种缺失状态。婚姻在现今的梨区既是家庭、村落的事情,更是个人的事情,二者出现了相互的妥协和融合。与民国前后的梨区的娃娃亲习俗相比,现今的梨区年轻人对自己的婚姻有了越来越多的自主权,父母的专断在日渐后移。在这个动态的场景中,20世纪较长时期都相互冲突、博弈的换小帖-父母之命、媒妁之言和自由恋爱-男女婚姻自主,乡村习惯和现代国家法律等相互矛盾的双方交织一处,前者后退,后者前移,并日趋和谐。

由此,我们或者可以更进一步说,作为规训人们生活方式的传统———民俗,在不同语境、不同场景中都有着不同程度的调适,都是一种“当下”的传统,渐变的传统,这些渐变的传统承载着过去的传统,包含着当下的政治、经济、文化以及主流意识形态的印记,还在一定程度上预示了将来的传统可能会有的形态及趋势。因此,对于长期着眼于“过去”、

“乡村”的民俗研究应该有一种当下的和渐变的观点,并应在一个开放的、动态的和多种因素互动的生活世界中进行研究,而不是将活态的民俗固化在某一空间、时间或人群,孤立、封闭、静止地研究。换言之,民俗学者不能我行我素地将活态的民俗,相互关联并能互释的民俗事象“化石化”、

“博物馆化”。民俗学的研究应该有一种“过程”(p rocess)的视角,将民俗视为一种动态的过程,视为“现代性”知识的有机组成部分[27]。这些都需要深入的、长期的田野作业,需要研究者真切地认知到自己与研究对象的互为主体性[28],需要研究者对研究对象的内部知识和外部知识的全面获取,需要研究者在局内人和局外人身份之间自然的转换。只有这样,在今天多元也多变的社会,民俗学的研究才有更多的可能走出对民俗“单相思”式的衷情和梦想,逼视民俗本身,并使民俗和民俗学服务于社会,促进经济与文化建设,进一步改变“民俗学即资料学”的学科窘境。

总之,在梨区,“换小帖”是传统社会的娃娃亲适应当地特有的生产、生活方式和人们今天对社会的认识、分类之后的一种适应性传承,是现代民族国家在场的结果。作为一种在现实和心理场中获得安全感的手段与策略,它的存在不乏理性小农的算计,更主要的是当地人趋于保守观念的产物,并

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反过来强化了有些保守的生存方式。在保守的观念背后是人们对有限生存资源的焦虑和因此产生的生存危机感、紧张感。在梨区人看来,最后征得孩子本人同意的换小帖是短期解决这种危机的有效方式,但这种安全感短暂地获得又反过来长期而且整体性地强化了生存的危机感和紧张感。

在范?根纳普(van Gennep)看来,与自然、宇宙、社会相连的通过仪礼(t he rites of passage)能帮助人们度过生命中的节点或者说危机(life cri2 sis),重新给予个体、群体或社会以能量,从而使社会生活获得新的平衡[29](P189-194)。与之不同,作为一种形式上已经十分简化的通过仪式,从长远的观点而言,换小帖在短暂地、象征性地帮助人们度过危机的同时又强化了这种生存危机,从而在给予它自己合理的存在机制的同时,使当地社会蕴积着更多的不平衡和危机。

在加入W TO的谈判中,我国对外承诺取消农产品非关税措施,对农产品进口采取约束关税方式,对重要农产品实行关税配额管理。2004年,我国的农产品关税水平降低到平均17%左右,降幅为20%。早在2002年1月,农产品关税下调后,洋水果就抵达京、津和羊城等地。为抢占中国水果市场,许多洋水果价格都相应下调。在这种情况下,靠高密度劳力投入的本地梨要在这种残酷的竞争中提高价格是十分困难的。“内卷化”的梨生产如果得不到根本性解决,当地村庄今天保守与看似安稳的生活状态能延续多久?换小帖这种有着鲜明时代特色的娃娃亲能持续多久?它能智慧地应对洋“梨”吗?它将怎样发展变化,等待它的命运会是什么?中国农民何时才能不仅仅是全面地把握自己的婚姻,也能把握自己的命运和思想,完全摆脱中国农民,不管是“理性小农”还是“道义小农”的阴影,实现孟德拉斯(Henri Mendras)所指称的“农民的终结”[30]?并最终使中国农民能理直气壮的在城市人等他者面前说自己是“农民”?

梨的生产是内卷化式的生产,梨区现有的小企业也多是手工劳动为主的企业。在某种意义上,梨区今天的经济形态仍然是中国乡土社会长期就有的小农经济。或者以手工劳动为本质特征的小农经济的真正转型能使与其同行的娃娃亲发生更多更快的变化。但是,不论是梨区还是赵村,相较于三五十年前,人们的物质生活水平已经有了巨大的提高,但是娃娃亲为何还会在这些地方整体性的传承?难道仅仅是儒家“孝道”思想的强势?仅仅是有小农经济提供的土壤?这是需要继续探究的问题。现今梨区的娃娃亲能够告诉我们的是:农民可能会终结,村落也可能会终结,但是没有终结的传统,也没有与传统完全断裂的现代。传统的动力学就在于传统自身和当下多种因素交织、互动的生活世界,在于传统自身的调适能力与自正能力。

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(责任编辑 林邦钧 责任校对 连铗 刘伟)

The Dynamics of T radition:Survival of Child Marriage’s Modernization

YU E Y ong-yi

(School of Chinese Language and Literature,BNU,Beijing100875,China)

Abstract:Child Marriage(wawaqin)still exists in one way or another in some rural areas of China,even though the time has entered an age of WTO and21st century.However,this is not merely a phenomenon related to the conservativeness and ignorance of the peasants.In fact,an immediate relationship could be observed,according to our investigation data,between its existence and the local custom,economic state and the psychology of the villagers.For example,in Li Qu,Hebei Prov2 ince,child marriage engagement has taken a form of Huan Xiao Tie(exchange of each child’s birth date card for the match) in the modern countryside,the phenomenon of which reveals that such tradition(folk custom)has a capability of self-adap2 tation in alternative social environments.The characteristics of currentness,guaduality and organicality of the tradition is what we call the Dynamics of Tradition.

K ey w ords:tradition;dynamics;child marriage(wawaqin);huan xiao tie;survival crisis

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文言文中“文”与“言”的关系

关于文言文教学的浅略思考 语文组钱东梅文言文作为经典文学作品具有永恒的价值,尤其是我们选编入教材当中的一些名著名篇。它们跨越了古今,穿越了时空,对我们有着很重要的文学价值和意思,能够引起不同时代的读者的共鸣。而这种共鸣并非是无缘由的产生的。只有在理解文本的基础上才会产生。绝大多数的文言文本因时空的限制,古今语言的发展变化,学生在理解它们的意义和语境上产生了一定的难度,中国古代的经典文言作品,一是很多词语古今异义,一词多义,词义色彩的变化等等,导致学生很难读懂;二是因为时空的间隔,对于文本的理解需要一些知识背景,年代背景作为铺垫。而正是这些基础知识的缺乏,导致学生在学习文言文是遇到很多困难。有些学生甚至对文言文产生了厌恶心理,觉得一学习文言文就昏昏欲睡。因此,要让学生对学习文言文感兴趣,并有信心去学好文言文,就需要老师在教学过程中很好的处理好“言”的问题,只有弄懂了文章讲的是什么意思才会有学习的动力。而要让学生觉得学习文言文有意义,必然要让他从中学到一些知识,这就需要对文言文“文”的掌握。因此,教好文言文,让学生学好文言文就需要处理好“文”与“言”的关系。 在语文文言文教学中,一直存在着如何正确处理好“文”与“言”的关系这一难题。在教学过程当中,我们也想将文言文讲的生动形象,讲出风采。但是,无形当中,学生学习知识还要为了应付考试,尤其是对高中生来说极为重要的高考。所以在高考这一指挥棒下,我们老师在文言文教学的过程中有意无意的将重点偏向了“言”。而且偏向较为严重。对于一些课文,学生学完之后,老师抽出的重点也仅仅是一些文言重点实词和虚词的掌握。而对于文言文的“文”方面却很少涉及。所谓“文言文”,显而易见,既有“文”又有“言”,所谓“文”是指字词句中所蕴含的思想感情、文化底蕴等人文因素;所谓“言”是指字词句本身的意义或作用。二者都很重要,不可偏其一。离开“言”,古今汉语意义的差异导致文章无法理解;离开“文”,只剩下字词的意义,又会扼杀学生学习文言文的兴趣,将课堂变得枯燥无味。所以“文言兼顾”是非常必要的。 我觉得在文言文教学当中,既要重视“文”,又要重视“言”,在教学过程中可以通过精心的设计教案和上课思路将两者很好的融合在一起,做到“文言融合”。那么如何将文言融合了?我觉得应该在“言”的基础上深入对“文”的理解;在对“文”的掌握中巩固“言”的意义或作用。就拿《陈情表》这篇文章来举例,这篇文言文情感充沛,感情真挚,情感丰富。我们不仅要让学生掌握“闵”、“茕茕”、“吊”、“除”、“薄”、“矜”、“以”、“于”等实词虚词的意思,还应该引导学生深切的感受作者至真至诚的忠孝之情,血浓于水的亲情。从文章情感切入,提出疑问,李密是如何打动晋武帝让他暂且辞官侍奉祖母的?一下子抓住学生,从情感上激发学生学习文章的兴趣。那么接下来学生学习文言知识的积极性和主动性就会大大提高了。在弄懂“言”的基础上,通过提问如“李密非得辞官侍奉祖母的原因有哪些?”来深入理解李密至真至诚的忠孝之情。找出相关重要语句,重点解释说明,这又巩固了“言”的知识。这样“文言融合”既掌握了“言”的知识,又把握了“文”的内容,有助于提高文言文的教学效果。 学生学习文言文,除了掌握“文”和“言”之外,最好是将所学的知识运用到平时的语言运用或者写作当中。但如何运用这就需要我们对文本有着更深入的了解,因此学习文言文时,对于文言作品的时代背景和写作背景也是有必要了解,甚至是把握的。如学习《师说》,教师不仅要引导学生理解文章的大意,还要让学生了解到作者当时的写作背景。唐代仍在沿袭魏晋以来的门阀制度,贵族子弟都入弘文馆、崇文馆和国子学。他们无论学业如何,都有官可做。韩愈写《师说》的社会背景,可以从柳宗元《答韦中立论师道书》中的一段话里看出。柳宗元说:“由魏晋氏以下,人益不事师。今之世不闻有师,有,辄哗笑之,以为狂人。独韩愈奋不顾流俗,犯笑侮,收召后学,作《师说》,因抗颜而为师。世果群怪聚骂,指目

言外之意

浅谈言外之意 语言,在我们的生活中,像饮食起居一样不可或缺,是人类是最复杂最重要的交际工具。语言现象丰富复杂。语言的意义在理论上可以分为两个层次,一个是属于语义学研究的范围,研究的是语言符号以经济符号的组合与现实世界,人类经验的关系;有了这一层次的知识技能,但是在言语交际中我们往往会发现很多时候仅靠字面意思我们往往不能充分理解对方传达的意思。所以另一层次是语用义的层次,涉及语言形式与语境。语境包含物理语境,话语语境以及说话者和受话者的背景知识。进入语言交际的句子不再是孤立的语言单位,它是话语中的一个片段,反映与语境,特别是说话者相关的人类特定经验的信息。 言外之意,顾名思义就是说话或写文章没有明说而使人能体会出来的意思。在上面的三个语境中,说话者和受话者之间的背景知识是言外之意的基础言外之意是语言发展而来一种特殊的积极运用语言进行表达的一种交际方式,主要是根据日常生活常识推理,而根据推理可以得出的信息就不必在会话中出现,内容丰富,生动有趣。 言外之意这一个成语出自欧阳修《六一诗话》:“必能状难写之景,如在目前,含不尽之意,见于言外,然后为至矣。”宋·叶梦得《石林诗话》:“七言难于气象雄浑,句中有力而纡余,不失言外之意。”可见古人很早就懂得说含有言外之意的句子。中国不论绘画诗歌,都讲究一个“意境”,追求言有尽而意无穷的境界,这是文人气质水平的体现。在古诗里不胜枚举,如在《古诗十九首》里一首思妇诗“冉冉孤生竹,结根泰山阿。与君为新婚,菟丝附女萝。”菟丝是女萝都是柔弱的蔓生植物,以上四句是主人公说自己本无兄弟姐妹,犹如孤生之竹,未出嫁时依靠父母,犹如孤竹托根于泰山。出嫁之后,也不得依靠,好像以柔弱的菟丝依附着柔弱的女萝,暗指关系不牢靠。另一方面,古诗中的用典也是一种言外之意。如杜牧的《泊秦准》中“商女不知亡国恨,隔江犹唱《后庭花》”诗中的《后庭花》歌曲名,是引用的一个典故,南朝陈后主所作的《玉树后庭花》,被后人称为为“亡国之音”。诗人所处的晚唐时期正值国运衰微之际,而这些统治者不以国事为重,反而聚集于酒楼之中欣赏靡靡之音,怎能不使诗人产生历史可能重演的隐忧?所以,诗人这里是借陈后主因荒淫享乐终致亡国的历史讽刺晚唐那些醉生梦死的统治者不从中汲取教训。用典严谨,以典入诗别有意趣表达了诗人的愿望或情感,而增加词句之形象、含蓄与典雅,增加意境的内涵与深度力透纸背,掷地有声! 语言和文化密切相关。由于语言的产生可发展,人类文化才得以传承和发展,语言既是文化的载体,又是文化的真实写照。不同的语言反映了不同民族特定的文化风貌,思维方式.价值观念。语言又是一种社会现象,是社会交际需要和实践的产物。中国的和文化由来已久,我们讲求言语交际艺术,不直接表达。社会文化所决定的得体原则在日常会话中起作用。如在小辈和长辈,陌生人之间,在我们的社会中不宜直接提要求,发命令,所以常用言外之意的委婉方式表达自己的要求。我们总认为把话说得太直接不好,要委婉含蓄。但这种方式有的时候又把话说得不痛不痒,达不到说话者希望达到的效果。这已经成为一种集体无意识,有时你也说不上为什么要这样说。 在人们说话的时候的分别实施了三种行为,分别是言内行为,言外行为和言后行为。言内行为便是说出话语的行为,言外行为是说话人的话语要达到的目的

理解言外之意

理解言外之意 1、有记者问现代新加坡之父李光耀:“1997年之后香港将遭遇什么?”李光耀答道:“1998。”李光耀话语的言外之意是什么? 2、罗贯中的《三国演义》,写到晋国司马炎灭了吴国,俘虏了吴王孙皓,在接见孙皓时,司马炎说:“朕设此座久矣。” 3、自习课时,同学们都在安静地看书,李明和王玲因某一问题高声谈论起来。坐在一旁的张华笑着说:“你们俩谈论得真热烈呀!”张华的言外之意是: 4、50年代初,周总理接受美国的记者采访,随手将一支美国派克钢笔放在桌上。 记者:总理阁下,你们堂堂的中国人,为什么还要用我们美国生产的钢笔呢? 总理:提起这支笔啊,那可就话长了。这不是一支普通的笔,而是一个朝鲜朋友在朝鲜战场上得到的战利品,是作为礼物送给我的。我觉得有意义,就收下了贵国的这支笔。 (1)美国记者: (2)周总理: 5、阅读下面的材料,然后回答问题。 某单位正在召开总结大会,牛厂长表彰了厂里的科技人员。他说:“我厂的科技人员研制的新的照明系统,能节约电费将近65%以上。这项成果将为我厂带来很大的经济效益。”牛厂长讲完后,大会主持接着说:“下面欢送领导下台,请受表彰的科技人员上台。”牛厂长听了,很不自在。(1)牛厂长的话里有一个病句,请用横线在原文中标出。 (2)牛厂长听了会议主持人的话,为什么“很不自在。” 6、请根据下面情境,按要求回答 班里的“小书法家”小丽正在书写一幅参赛的书法作品。大功即将告成。毛手毛脚的小映突然凑上来碰到了她的手,一幅艺术作品立刻惨不忍睹。小丽气恼地瞪了小映一眼。小映赶忙道歉,见小丽还在气头上,又莞尔一笑,说:“微笑是人类最好看的表情。” (1)小映这句话的意思是:

文言虚词意义和用法讲后练参考答案

文言虚词意义和用法讲后练参考答案 文言虚词意义和用法讲后练1(“其”) 一、1第三人称的领属关系“他的”“他们的”“它的”;2—3第三人称代词“他们”“它”;4第一人称代词“我”;5指示代词“那”“那些”;6指示代词“其中的”;7表选择“是……还是”8表示推测、估计语气“恐怕、大概”;9—10表示祈使语气“应当”;11-12表示反问语气“难道、哪里”;13表示商量语气;14表示假设“假如”;19句中无实意,凑足音节;20多么 二、B(①他的②其中的③那④那⑤其中的⑥他,他们⑦我,自己⑧他,他们) ⑨大概 三、 断句:人言,蔺相如徒以其口舌之功垂于竹帛,以吾观之,则非徒口舌耳。相如观秦王无意偿赵城,则却立睨柱,秦王恐其破璧,遂许之斋戒,因得以完璧归赵,其仅口舌哉?若与庸人议之,其必曰:“吾其与之。”焉敢如此? (1)代词,可译为他的;(2)代词,作主谓短语中的小主语,可译为他;(3)副词,表示反问语气,可译为难道;(4)副词,表示商量语气,可译为还是;(5)指示代词,可译为那;(6)副词,表示推测语气,可译为大概;(7)副词,表示祈使语气,可译为一定;(8)代词,可译为其中;(9)连词,表示选择关系,可译为是……还是;(10)连词,表示假设关系,可译为如果;(11)助词,补足音节,可译为不译;(12)代词,可译为我,自己。 文言虚词意义和用法讲后练2(“之”) 一、1—2动词“到……去”;3—7第三人称代词“他”“它”“他们”“它们”;8—9指示代词“这”;10—12用在定语和中心语中间“的”;13用在中心语和补语中间;14—15用在主谓之间,取消句子独立性;16用在时间副词后,补足音节;17—19定语后置的标志;20—21宾语提前的标志。 二、BF(A这B助词,提前宾语C往,到……去D助词,得E取独F助词,提前宾语) 三、 断句:一僧欲之南海,询于唐僧,唐僧不之应。久之,此僧以箪食瓢饮之助至南海,夸之于唐僧:“此何难之有?”唐僧曰:“汝之百折不挠,实可钦佩。然汝之言亦过矣,君将骄而笑之乎?” 1、动词,可译为到、往

跨文化交际行为的言后意义

跨文化交际行为的言后意义 摘要: 二十世纪七八十年代后,翻译研究开始突破传统美学和语言学的框架,从社会学、文化学的视角上讨论问题,一方面给翻译现象逐渐地钉上了“交际”理论的印记,另一方面对翻译“活动”引入了一个“跨文化”的“语境”;翻译研究者的注意力也逐渐地从语言形式的转换转向了文化内涵的转换,从而使传统的翻译“活动”变成可一种“跨文化”的交际“行为”(inter-cultural action of communication)。之后,人们的共识便是:离开了语言,文化便无以存附;离开了文化,语言就没有“意义”。本文要讨论的问题是:如果离开了对两种语言和文化“差异”的反映,翻译还有没有太多的实际意义? 关键词:言内意义言外意义言后意义跨文化 Perlocutionary Meaning With the Background of Intercultural Communication Abstract: Through the processing of language using, there exists two meanings commonly, locutionary meaning and illocutionary meaning. With the study of translation criteria, perlocutionary meaning is a more important element from the perspective of message receiver. In this paper, two aspects are stated. Firstly, how to deal with the message-expressing through i ntercultural communication. Secondly, perlocutionary meaning makes translator’s work is effectual or not. Only if perlocutionary meaning exists, the translator’s work is meaningful, and message is expressed successfully. Keywords: locutionary meaning, illocutionary meaning, perlocutionary meaning, intercultural communication 一言后意义的提出 1.1 言后意义 二十世纪七八十年代起,翻译研究便被引入了一个“跨文化和跨科学”的立体语境中,翻译的

言外之意专项练习

言外之意专项练习 1、李大华正在阳台上浇花,楼下的刘阿姨说:“小李,你真爱美啊,我刚晾的被单也锦上添花了。” A、你听出刘阿姨的言外之意是: B、如果你是李大华,应该这样回答刘阿姨: 答案:刘阿姨考虑邻里感情,用婉言暗示李大华浇花把自己晾晒的被子弄脏弄湿了。 2、著名电影演员李雪健因扮演焦裕禄而荣获“百花奖”最佳男主角奖。在颁奖仪式上,他说了这么一句话:“所有的苦和累都让焦裕禄受了,所有的荣誉都让—个傻小子得了。” 李雪健这句话的意思是: 答案:焦裕禄的事迹太感人,我获奖只是沾了扮演角色的光。 3、张明匆匆走进教室,习惯地用卫生纸把自己的座位擦干净,随手将纸扔在地上,同学王晓敏看见后说:“你很讲究个人卫生哩!”张明不好意思地笑了笑,说:“__________ 。”随手将纸团拾起来,扔进了教室外面的垃圾箱。 A、王晓敏的话言外之意是: B、张明该怎样说才得体? 答案:A、张明不讲究公共卫生,只顾自己。B、示例:幸亏你提醒,谢谢;我会注意的。 4、邻居说:“你家的小强真刻苦,每天夜里都十二点多了,我们还听见他在弹琴哩!”其言外之意是: 答案:小强半夜弹琴影响我们休息了。 5、一位作曲家带着自己创作的曲子向一位著名的音乐大师讨教。在听演奏的过程中,这位大师不断地脱帽。演奏完毕,作曲家连忙问道:“大师,是不是屋里太热?”大师说:“不热。我有碰到熟人就脱帽的习惯。在阁下的曲子中我碰到那么多的熟人,不得不连连脱帽。”这位大师的答话的意思是: 答案:作品重在个人的创造,不能照抄照搬别人的。 6、有两个朋友碰到了一起。第一个人说:"如果你对体操感兴趣的话,学校里有个不错的体操队。"第二人的回答:"我爬楼梯还得停下来喘几口气呢!" 他们两人的言外之意是: 答案:第一个人的言外之意是:"你想参加体操队吗?" 第二个人的言外之意是:不想参加,我身体不好。 7、有一回,马克&S226;吐温向邻居借阅一本书,邻居说:“可以,可以。但我定了一条规则:从我的图书室借去的图书必须当场阅读。”一星期后,这位邻居向马克&S226;吐温借割草机,马克&S226;吐温笑着说:“当然可以,毫无问题。不过我定了一条规则:从我家借去的割草机只能在我的草地上使用。” 马克&S226;吐温的言外之意: 答案:马克&S226;吐温的言外之意:讽刺邻居太小气,应大方地借给别人书读。

学会分析言外之意答案

言外教案 学习目标: 通过老师和同学们在堂上的共同活动,互动交流,希望能找到分析“言外之意”考题的思路,掌握此类题型的解题方法,提高答题效果。 重点以及难点:重点培养学生分析问题的能力,掌握分析题目的方法,让学生在快乐中得到快乐。 课时安排:1课时 教学过程: 一、导入:请同学们欣赏一下下面这个故事:一位著名的政治活动家进行竞选活动,他在参观精神病院时,有事儿想从医院打个电话出去,但没有打成。他暴跳如雷,冲着女接线员叫嚷起来:“姑娘,你知道我是谁?”“不知道。”接线员答道,“但我知道,你是从哪儿打来的?”接线员的言外之意:你是一位精神病人。这种话中有话的语言就是我们常说的言外之意,言外之意是口语交际的一个重点,也是我们在日常生活领域和在特定场合下经常用到的一种说话方式,更是衡量一个人在说话时的应变能力、个人的修养(或涵养)以及人格魅力的一个重要方面。近几年来,各地中考特别青睐这种题型。下面我们这一节课就来一起探讨一下,我们在考试中如何做好这些题目。 二、方法探究: 例 1 某上级主管对下属职员说:“看看你干的好事!”这位上级主管的言外之意是:“”你把事情搞得糟透了! 请你说说言外之意,你是如何看出来的? 从说话人语气语调分析,用祈使句,有斥责语气。所以我们可以根据语气不同,来判断。方法一:把握语气,领会感情 例2 某国王请阿凡提评论自己的诗,阿凡提规劝他不要再写诗了,因而被关进驴圈。后来国王又召见阿凡提看其新作,阿凡提转身就走,国王问他到哪里去,阿凡提答道:“到驴圈去,陛下!”阿凡提的言外之意是“好诗”仍不好! 请你说说言外之意,你是如何看出来的? 国王为什么要把阿凡提被关进驴圈,那是因为阿凡提说国王诗不好所以被关进驴圈由因及果。阿凡提进驴圈:结果是进了驴圈,为什么呢,还是因为国王的诗不好。由果析因方法二:查因推果,巧会意图 例3 《陈涉世家》中陈涉说:“苟富贵,无相忘。”后遭到庸者讥笑,陈涉叹息说:“燕雀安知鸿鹄之志哉!”这句话的言外之意是 请你说说言外之意,你是如何看出来的?你们怎能明白我的远大志向呢? 燕雀(喻体)------------ 你们,指庸者(本体) 鸿鹄(喻体)------------ 我,指陈涉自己(本体) 方法三:就是借用比喻 例4 李小华正在阳台上浇花,楼下的刘阿姨说:“小李,你真爱美啊,我晒的被子也锦上添花了。”你听出刘阿姨的言外之意是:你把我的被子弄脏弄湿了。 考虑到场合、对象,说话人(刘阿姨)采用了婉言来传达信息,暗示对方 方法四:联系语境,巧识婉言暗示 小结方法:(板书) 方法一:把握语气,领会感情 方法二:查因推果,巧会意图 方法三:思考喻体,巧悟本体

言意关系

言意关系 1.载体和本体 言意关系中的首先一个问题,是相对于意识而言的语言性质问题,即是说,语言究竟属意识的载体(手段、工具)还是本体(本原、本身)。在这个问题上,中国人的传统比较一贯,而西方古代与现代的观念则颇有歧异。中国的传统,无论是孔子主张辞达?或庄子倡扬筌蹄之说?,都只是将语言视作表达意思的手段,能达意便是尽了语言的职责,其自身并无独立的价值可言,故达意后尽可弃置不论。西方古代亦是将语言看成思维的载体,如柏拉图便说过名称是教育和区分性质的工具、名称表现事物à,亚里士多德亦指认口语是心灵的经验的符号á,这类说法同中国的达意说并无二致。但经过2世纪哲学思潮的语言学转向之后,现代西方学界愈来愈强调语言的本体作用,宣称并非语言承载思想,倒反是语言决定思想,是语言赋予思维以分解与组合的功能,从而规定着人对世界的领会方式。所谓词语破碎处,无物可存在,说的便是这个道理。载体抑或本体,构成言意关系讨论中的一大纠葛,长期未能解决。 2.言尽意言不尽意 同语言性质问题相关,在语言功能的把握上,便出现了语言能否充分地体现与表达意识的问题,中国传统称之为言尽意和言不尽意之说,亦即通常所谓的言意之辩。这一争议构成魏晋玄学的一大主题,而其发端乃在先秦。大体而言,老庄一派的道家(影响及于后来的玄学主流派以至佛教禅宗等)常持言不尽意说,而儒、墨、名、法诸家则多属言尽意派,双方在当时虽未展开激烈交锋,实已为后世的大辩论埋下了种因。不过细细推考下来,两种观点亦并非势同水火,绝不相容,因为它们之间实际上存在着某种共识,即认为语言在表达日常生活经验(包括科学认知)方面,或可达到言尽意的程度,而在表现人的形上思考(如哲性生命体悟和诗性生命体验)方面,却往往会陷入言不尽意的困境。老、庄、玄、禅看重的是形上之思,所以要强调言不尽意;儒、墨、名、法诸家则更为注重日常生活与社会实践活动的运作,于是多偏向言尽意说。尽意与不尽意,关键在于所指之意的不同,故两说实分别代表着言意关系的两个侧面,相反而又相成。 与中国传统的言意之辩约略相当,西方亦存在有关语言表达功能的讨论。总体看来,古代西方人倾向于从积极方面来肯定语言的功能,即使看到言意之间会出现辞不达意之类不协调的现象,总认为是可以设法避免与克服的,传统的语言学、修辞学、逻辑学以及雄辩术等讲求,就是为了消除这类矛盾。相比之下,现代西方人则反过来突出语言的消极面,强调语言对思维的限制作用,认定语言的界限即思维的界限乃至人的世界的界限,故有语言是思想的牢笼之说盛行。但不管其前后的反差有多大,有一点始终不变,便是牢牢地立足于语言与思维的内在同一性(无论是积极的达意还是消极的设限,均表明语言与思维本属一体),而不像我们的言不尽意说那样着眼于揭示二者之间的实质性差距,这当然也是缘于他们偏重从理性思维的角度来看待语言功能所致。至于在谈论语言功能时由积极肯定转向消极设限,无非显示了其出发点由意识本位转成了语言本位,而其言意关系的一致性原则则仍是一以贯之的。 3.完善超越

试析从言外之力的角度看幽默的英汉翻译

https://www.doczj.com/doc/e02105331.html,/yingyu/110429/16333380-2.html论文摘要:幽默是一种普遍存在的人类现象,在社会生活各方面起着重要的交际润滑作用。然而,由于原语和译语的语言文化差异,幽默语常常被认为是不可译的。本文尝试从语用学中的言外之力的角度来探讨如何使幽默的英汉翻译达到语用等值,从而克服不同民族,不同文化,不同意识形态之间的障碍,使源语中的幽默语言的言外之力传入目的语中,使幽默的语用效果能够完整的阐释出来。本研究试图从一个新的视角来研究翻译活动,希望能够为翻译工作者提供一些建议以便更好的指导翻译实践。 论文关键词:幽默;言语行为理论;言外之力;翻译 一、引言 翻译是一种跨文化跨语言的交际活动,其目的是获得最大限度的等值。而语用翻译的最终目的是使原语的语用效果和交际功能在目的语中得到最大的重现。显然在翻译的过程中,翻译出原语的字面意思并不难,难的是能够最大限度的把原语的言外之力和隐含意义准确的转化到目的语中,使目的语的读者能够获得与原语读者相同的感受和语用效果。因此在翻译的过程中,译者不仅要能准确的译出原语的话语意义,而且更重要的是要做到言外之力的等值,使原语的语用意义能够得到重现。 幽默是一种普遍存在的人类现象,与我们的日常生活息息相关。由于语言文化意识形态的差异,幽默常常被认为是翻译中的难点,甚至是不可译的。尽管如此,很多翻译学者还是在不断的研究,希望能够提出与各种类型幽默相对应的翻译策略。本文作者认为,既然幽默话语的最重要的是语用效果,那么我们就可以采取适当的翻译策略来使原语带给读者的幽默效果传递给译语读者,以达到语用等值.要达到幽默翻译的语用等值的话,译者就必须要准阐释原语的语用意义,并且能够采取恰当的措施把原语的言外之力也准确的表现出来。本文从语用翻译的角度来探讨幽默翻译,在翻译过程中力求使原幽默语的字面意义,说话人的意图,语用意义,隐含意义得到准确传达的同时也能够把原幽默语篇的言外之力也展现,以便在幽默翻译中达到最大限度的语用效果。 二、幽默的定义和分类 幽默包含了很多复杂的元素,关于幽默的研究也异常繁杂,因为涉及到生理学、人类学、语言学、心理学等等很多学科。这也是为什么幽默到现在为止还没有一个可以让各个学科都认可的定义。关于幽默的定义有:“幽默是有趣或可笑而意味深长”。“幽默是指一些奇怪的、滑稽的或者有趣的动作、语言、文字或者表情所产生出来的种愉悦”“幽默是一种让人发笑的,激起乐趣的素材,或者是一种能够识别、演绎,或者表达引人发笑的活动的能力”。从以上的定义种可以看出来尽管对于幽默没有统一的定义,但是总的来说幽默是一种“好笑、有趣的行为或陈述,是任何让人觉得滑稽,能够引来笑声的事。”幽默的分类法繁多,依据幽默与语言的关系,幽默可以分为言语幽默(verbalhumor)与非言语幽默(non-verbalhumor)。而言语幽默的分类也是多样的,J.R.Schmitz从教学角度将幽默划分为普遍幽默(univorsalhum or)、文化幽默(culturalhmu or)和语言幽默(1inguistichmu or)。从翻译学和幽默研究来看,这种分类法也有其合理性。[6]言语幽默的可译度是一个连续统(continumu)或渐变体(cline),不存在所谓的一分法(dichotomy),即绝对的可译与绝对的不可译。该连续统显示,言语幽默均具备可译性,只是多大程度上可译彼此有差异。 三、英汉幽默的区别 1.语言方面的区别 首先,幽默常常是由声音产生的。英语和汉语属于不同的两个语系,构词和发音都有很大的区别,所以两种语言的由语音产生的幽默是很难互译的。其次,英语中的幽默常常涉及到文字游戏和一词多义英语是一种派生语言,很多单词都是通过曲折变化形成的。但是汉语是完全的分析语言,所有词都是组合在一起的。最后,句法模糊往往会被用于幽默之中,对

论言内行为在言外之力实现中的重要性_兼谈其对语言教学的启示

2011年3月第12卷第1期长沙铁道学院学报(社会科学版) Mar.2011 Vol.12No.1 论言内行为在言外之力实现中的重要性 ———兼谈其对语言教学的启示 邱桂林 (湖南商务职业技术学院,湖南长沙410205) 摘要:谈及言语行为,人们更多的是关注言外行为即施事行为,而言内行为在言外之力实现中的重要性却未得到足够的重视。针对这一问题,本文作了较深入的探讨,并由此论及了言内行为对语言教学的启示。 关键词:言语行为理论;言内行为;言外之力;语言形式;语言教学 言语行为理论是语用学的支柱理论之一,自奥斯汀(Aus-tin)提出该理论以来,大家的注意力几乎都放在了言外行为上,鲜有学者对言内行为在言外之力实现过程中的重要性进行探讨。鉴于此,本文试图在这个方面作出尝试。 一、言语行为理论要点及言内行为作用分析 (一)言语行为理论要点 奥斯汀在其经典之作《如何以言行事》(How to Do Things with Words)中正式提出言语行为概念和理论,并认为语言本身就包含着行动的力量,即言语行为力量,简称语力。该理论主张说话就是做事(即言则行),并强调在特定场合,我们发出声音传递信息给他人不只是“说”本身的行为,同时也包含了“说”的行事的行为,二者结合在一起就构成了言语行为。因此,说话人只要说出了有意义、可被听话人理解的话(传达了一定的交际意图,完成了一定的功能),就可以说他实施了某个行为,这个行为叫做言语行为。言语行为的本质是交际者借助话语传达交际目的或意图,故言语行为理论要研究的是意向功能。 奥斯汀刚开始将话语分为述谓句(constative)和施事句(performative),但在其认识到述谓句也能以言行事后,他摒弃了述谓句和施事句的区分而将重心放在言外之力(illocu-tionary force),并抽象出三种行为,即言内行为(locution)、言外行为(illocution)(又叫施事行为)和言后行为(perlocution )。一般认为,言内行为的语力在于命题本身,说话者能够说出有意义和所指的句子,其主要作用在于陈述,即以言表意行为;言外行为是意图和语义的传递,即通过字面意义表达说话人的意图;言后行为指说话行为或施事行为在听者身上产生的某种效果。奥斯汀重点关注其中的施事行为,尤其是显施事句的施事行为。事实上,三种行为联系紧密,言内行为的目的是言外行为,言外行为的目的是言后行为。塞尔(Searle)在《言语行为:语言哲学论》中修正并发展了奥斯汀的言语行为理论,他只保留了奥斯汀提出的施事行为和言后行为,并用命题行为(propositional act)取代了言内行为,认为任何语句都带有言外之力的特征。 Searle认为言语行为的实施必须遵行语言的规则,因此必然牵涉到语言的许多形式特征,但Searle认为,任何纯粹研究必须说明这些形式特征如何被用来实施了一定的言语行为,即形式在语境中的具体表现。实际上,奥斯汀和塞尔都倾向于分析实现某项言语行为的句子,并把重心放在句子里的动词上。奥斯汀更是提出了施为动词决定施为行为的观点。而Searle也认为,对句子意义的研究和对言语行为的研究不是两个各自独立的研究。同时,Searle认为,为完成一种言语行为所说出的一句话必须是有一定意义的。通过说一句话实施一种言语行为,也就是这句话的意义功能的实现,即一句话完成的言语行为就是这句话表达的意义。 奥斯汀和塞尔都强调惯例和习俗对言语行为的巨大约束作用,即言语行为须满足一定的约定性条件和规则(即适切条件),在他们提出的各种适切条件中,说者的语言能力(即说者具备了实施言语行为的条件)总是第一位的条件。不仅如此,Brown和Levinson(1978:84-88)指出,绝大多数言语行为对发话人或对受话人的“睑面”(face)造成威胁。因此要想以言行事得体,发话人必须正确判断他与受话人之间的社会距离,权力关系以及特定文化中各种行为的强加程度,以便采用相应的语言表达方式。Leech(1983:176)也指出,发话人有时故意采取某种表达形式,使话语的示言外之力模梭两可,即是说语言形式影响了言外之力。 Searle于1975年提出了间接言语行为概念,即通过施行一个言外行为间接地施行了另一个言外行为。间接言语行为又依据是否具有规约性语言形式可划分为规约性间接言语行为和非规约性间接言语行为,前者是有标的,有特定的话语的句法形式,而后者则无明显的句法标记。间接言语行为意图的体现和理解仍然是建立在字面意义上的,只不过直接言语行为的意图就是字面意义,而间接言语行为的意图是与字面意义紧密相关的其它意图,即是说,任何语言行为意图的实现都必须依靠字面意义。 (二)言内行为作用分析 综上所述,言内行为在整个言语行为中具有不可替代的 381 *收稿日期:2011-02-21 作者简介:邱桂林(1977-),男,湖南桂阳人,讲师,硕士研究生。

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