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民间信仰与中国社会研究的若干学术视角

2006年第5期山东社会科学No.5 总第129期S HA NDONG SOCIAL S CIENCES General No.129收稿日期:2005-10-11

作者简介:路 遥,山东大学历史文化学院教授,博士生导师。

#民间信仰与中国社会研究(学术主持人:王育济)#

民间信仰与中国社会研究

的若干学术视角

路 遥等

(山东大学历史文化学院,山东济南 250100)

[编者按] /民间信仰与中国社会研究0是山东大学历史文化学院所承担的教育部社科

重大攻关课题。2005年6月,该课题组的部分成员和有关专家学者在山东大学召开了一次小

型学术研讨会,与会专家围绕这一课题的主旨从不同的角度进行了讨论,形成了若干富有学术

洞察力的研究视角。这次会议由王育济、刘平教授主持,15名专家在会上作了比较系统的发

言。此处发表的纪要系陈建坡、彭淑庆根据录音整理而成。同时,为了准确、到位地体现各位

专家的学术特及学术个性,文本基本保持了发言的原貌。

[关键词]民间信仰; 中国社会; 正统宗教; 区域研究

[中图分类号]B929 [文献标识码]A [文章编号]1003)4145[2006]05)0020)12

王育济(山东大学历史文化学院教授、院长):各位来宾、各位专家、各位学者,上午好!首先,我代表山东大学历史文化学院对出席这次会议的各位代表表示欢迎和感谢。今天会议讨论的主题是教育部重大攻关课题/民间信仰与中国社会研究0中所涉及到的一些大家关注的学术问题和这一课题的实施,下面请课题组首席专家路遥教授做主题发言。

路遥(山东大学历史文化学院教授,山东大学义和团与近代中国研究中心主任):各位先生,从2005年3月教育部下达文件让我们启动/民间信仰与中国社会研究0课题开始,已经近3个月了。今天的会议就是有关这一课题的编纂研讨会。通过这次会议,我们希望同各位加强协作。向教育部申报这一课题是我们历史文化学院早就关注,认真准备,并共同操作成功的。我们申报这一课题有一个指导思想:大约从2000年开始,山东大学的部分学者参加了国内有关民间信仰、民间宗教的学术研讨活动,例如中国国际友谊促进会每年召开的两次学术会议,包括一次国际会议、一次小型的国内会议等等。通过参与一系列的学术活动,我们深感到民间信仰研究是国家必然要发展的领域。金泽教授在福建调查时曾向国家建议成立民间信仰司,这一建议受到国家重视并已得到实施。而我们自己在研究中也深感这一课题的重要性,因为中国社会的每一次大变迁总会引发民间信仰的大变化,从历史到现实都是这样。从上世纪80年代以来,中国社会映现出民间信仰的许多复杂形态,从外层到内层,再到核心层,一层又一层。如何梳理这些复杂形态,从而为国家决策提供参考,这是很重要的。所以说,对民间信仰研究从国家的角度来说可谓/未雨绸缪0。山东大学在这方面具有一定的研究实力,除历史文化学院的民间宗教研究、传统文化研究之外,还有民俗所的民间信仰、民俗研究,宗教所的道教与传统文化研究,都涉及到民间宗教与民间信仰,这势必要求学校启动这一研究工程。但从民间信仰研究来说,近半个世纪特别是从80年代以来,宗教学、人类学、社会学都已有不少研究成果出现。在座各位也已做出了显著成绩,产生了一定影响。但是我们还希望将民间信仰与中国社会联系起来考察,探析这两者是如何互动的,这是我们的主题。我们在向国家申报这一课题时就提出了希望通过成功合作,共同完成这一课题。

现在我将本课题研究计划向各位通报。原来呈报的计划很大,教育部下达文件提出了三点修订意见:第一,加强理论研究,在理论上有所创新,要注意从国际视角去探索、创新。第二,加强少数民族宗教、民间信仰

的研究,指定新疆师范大学参加这一课题的研究。第三,加强实地调查,并和文献分析相结合。为此,我们对原计划进行了调整,调整后分为6部分,究竟出多少卷,还要视最后取得的实际成果而定。

第一部分是民间信仰的理论研究综述,应涵盖海外及港澳台地区。

第二部分是中外关于中国民间信仰与中国社会研究的学术史。过去我们就民间信仰的研究成果较多,而把民间信仰与中国社会结合起来的研究却相当不够。教育部重视我们的课题,就在于我们把民间信仰与中国社会变迁联系了起来。对于这一研究,不能单从历史去探析,还要联系现实加以考察。当今社会民间信仰比较复杂,呈现多元性走向。这不单是信仰自身发展所致,还与当前经济、政治、文化转型有关,因此还需要深入探讨与总结。我国对民间信仰的研究,远的暂且不提,单从民国以来也已有近百年的历史,且成果累累;不单限于我国,海外学者对这方面的研究也很多,方法也很新颖。要写好这一部分,需要按大区域去考察,我们考虑分为大陆、台湾、香港、澳门、东南亚(华侨社会)、日本与欧美等,对各大地区内所出版、发表的有关中国民间信仰(包括华侨社会的民间信仰)的论著,予以总结。其时间起点不必划一,视各区域特殊情况而定,出版的相关论著也涵盖多种语言。这样分别总结就比指定一、二人来写要全面深入得多。

第三个组成部分是中国民间信仰发展史。这一部分的撰写,可以考虑多学科)))社会学、人类学、宗教学与历史学相互交叉。撰写民间信仰发展史,当然要以/史0的发展为主,时段是从先秦到明清。民国以后太复杂了,待以后再说。本部分要涉及的问题较为宽广,内容也很复杂,但有一点值得关注,即中国历代民间信仰之演变,莫不与中国社会变革、政治变迁密切相关。这方面的论著以往有一些,但大多没有紧扣社会变革来论述,现在我们的编纂要偏重于此。

第四部分是少数民族地区的民间信仰。我国有56个民族,55个是少数民族,在这些地区绝大部分都是民族宗教与民间信仰紧密相连,难以分割,因此这部分的编纂有其特殊性。比如新疆师范大学承担了新疆境内各民族民间信仰之历史与现况的研究。今天新疆的少数民族较多,信仰有其重要特征,它是少数民族宗教、民间信仰的典型地区之一,新疆师大对此已有不少研究成果出现,当会写出更精彩的内容来。

第五部分是民间信仰与传统宗教、文化的关系。可以就正统宗教(主要是佛、道)、民间宗教、儒家文化同民间信仰之互动关系予以梳理,从而探析其走向。从中国历史发展过程看,道教、佛教与民间信仰都曾紧密相连,如民间道教、民间佛教所体现的民间信仰就很难区分。还有儒家文化,如劝善书所宣扬的伦理道德规范,也是民间信仰、民俗文化的重要组成部分。

第六部分是区域探索,以调查与文献相结合。根据现在的力量,在华北地区,我们选择了山西、山东、河北、天津等区域进行调查。山西境内的调查主要针对五台山,去年暑假期间我到五台山调查发现,五台山的佛教信仰同历史上的正统上层佛教有所区别,考察到民间信仰、教派同佛教可以同时存在,而且有互动关系,这比较典型。河北有两个点:一是历史上教派活跃地区,另一是专属女性的教派、信仰区。还有天津及其周围区域。从1900年义和团运动时期暴露出来的宗教与民间信仰现象是十分复杂的,既有乡土宗教信仰,也有城市的三教合流,还有很多民俗融混,是宗教文化与民间信仰的大熔炉。从民间信仰来说,华北是相当典型的地区,我们应对它进行历史与现实结合的考察。1987至1991年间,我率中日联合调查团在该地区有过考察,现在想在此基础上作进一步深入调查与探讨,梳理其复杂的关系。山东主要是以泰山为中心,李远国教授提议加上蓬莱。西部地区,据李远国建议,在四川可以选择文昌帝君的研究。西北地区,主要是西王母和昆仑文化,这方面的研究成果不少,但至今仍争论纷纭,需要深入研究。东南地区,选择福建莆田为中心,这里既有妈祖信仰,又有林兆恩三一教,还有会党南少林等。妈祖信仰、三一教、斋教等都传到台湾以及东南亚华侨社会中,并有所演变。闽台许多民间信仰是相连的,有的是组织传承,有的是信仰延续。还有台湾和西南地区,我们选择云南鸡足山。这里的宗教生态至今有较完整的遗存,道教、佛教、民间宗教等等都融混在一起,但仍乏人深入探索。紫姑神在唐宋时原是民间厕所神,后来发展为江南知识分子所信奉的乩测神,民国以后更为许多道门所吸纳,至今在台湾一贯道、斋堂和海外华侨社会中仍十分盛行。从民间信仰发展史上看,民间信仰的出现基本上可分为两大类型:一是原生性,从原始宗教传承发展而来;另一是创生性,如对文殊、普贤、观音、地藏等四大菩萨之信仰就是从佛教传入中国之后而创生的,至今已成为民间的普遍信仰,成为/俗信0,成为民俗文化之重要组成部分了。此外,还有从中国古典小说中所幻想、创造出来的神,也普遍流行于民间。再如明清民间宗教的不少教派所信奉的/无生老母,真空家乡0,八字真言,所奉的/无生老母0神,从组织看已不存在了,但信仰还很牢固地扎根在广大的华北乡土社会。以上这些,我认为都是属于创生性的。

对中国民间信仰的研究,我认为有两点值得关注:一是民间信仰与正统宗教的从属关系,二是它与民间宗教的互动关系。民间宗教可不可以写?我认为可以写,问题是怎么写。民间信仰与民间宗教有什么区别?不少学者提出宗教具有四要素,我所著的书也是这个观点,但在民间信仰往民间宗教的发展过程中,不一定都具有四要素,有些只有三要素,或两要素。在这种情况下,我同意金泽先生提出的应研究民间信仰的散和聚,这是很有启发性的,我觉得两者之间是双向的互动关系,而不是单向的线性发展。传到中国来的佛教,是宗教,是/聚0;而其中的某些菩萨信仰被普遍流传于中国民间,后又从民间信仰发展为民俗,这又是从聚到散。再如祖先信仰,至今仍普遍存在,它是/宗教0呢,还是/俗信0?我认为这一问题不宜一刀切,而是两种性质并存。对此,一百年前来华传播基督教的传教士就已有过争论。在中国近代历史上有过三次基督教传教士大会)))1877年,1890年与1907年。会上,传教士们意见有分歧,特别是第三次大会,一是派视祖先崇拜为宗教,另一则认为不是宗教而只是慎终追远。就今天来看,仍是两种性质:一是把它当成/祖神0来看待,这是终极关怀,具有宗教性质;另一只是敬宗尊祖,是一种怀念与纪念或认祖归宗之意,只是一种民间信仰。以此为例,我们可以看到在上古原是属于宗法性传统宗教的,在今天有的已转化为俗信,不能统以/宗教0看待。但最复杂的,还是民间信仰同民间宗教、教派等准宗教、膜拜团体之间的界限与关系。以上只是我个人的看法,希望大家批评、指正。

王育济:感谢路先生的发言,路先生作为/民间信仰与中国社会研究0课题的首席专家,就这一工程的缘起、意义、申报过程进行了陈述,并就这一工程的计划、分工做了详细的说明。尤为重要的是,他对这一工程所涉及到的重大理论问题谈了看法。这些意见、看法,正如路先生所说,是一家之言,不是定论。但是,作为共同合作的项目,还是希望大家在研究过程中,贯彻、落实路先生的这些思路、理念。

迪木拉提(新疆师范大学文学研究所教授、所长):/民间信仰与中国社会研究0是一个大的工程,而说到中国社会,自然就应该包括民族民间信仰与民族社会的内容。我们参与这一项目就是想借助这样一个大的工程,对西北、特别是新疆地区各族群的民间信仰作一番调查和研究,也借此与内地学者进行交流,在一些比较模糊的概念问题上加强认识和学习。新疆地区是多民族多元文化、多重信仰并存的社会,其特殊性和复杂性是显而易见的,其中包括新疆的汉人社区和汉人中存在的民间信仰问题。就我们的前期研究和材料积累而言,主要集中于新疆地区,大概有七、八个民族,包括维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌兹别克、西蒙古等。在长期的研究中,我们发现有许多现象值得重视。作为西部的一个地区,我们感兴趣的是民间信仰在现代社会的保存、遗留,我们想通过民间信仰和民族社会的研究来关注民族社会的变迁。除此之外,新疆是历史上人类许多文明的交汇处,各种文化在这里彼此接触、影响:从波斯传来的一些宗教、信仰,还有印度、阿拉伯的,内地中原地区的,还有自身的,如萨满,在这一地区形成了非常复杂和有趣的现象。作为当地主体民族原生性的萨满文化始终是这一地区、这些民族信仰的主流、主题,用我们新疆的风味小吃羊肉串来比喻的话,铁签子就是萨满文化,后来传入的其他外来的宗教、信仰就是那串于其上的一块块鸡肉、牛肉、羊肉等,等这些肉块剔除或吃掉以后,剩下的铁签子依然是它的萨满信仰。特别是萨满与后来传入的几大宗教信仰,如9世纪、10世纪传入西域地区或新疆地区,到16世纪在整个西域地区完全普及的伊斯兰教信仰。在伊斯兰教传播过程中,有个问题值得重视,即当地民族的原生信仰和后来的伊斯兰信仰之互动关系。现在,新疆的伊斯兰教已形成一个特点:表面上看,似乎是一种比较典型的伊斯兰教,比如说伊斯兰教的5古兰经6及其作用,还有在生活中反映出来的一些民间风俗,虽然给人一种典型的伊斯兰教的感觉,但是很有意思的是,伊斯兰宗教人士同时扮演着一些原生性宗教从业人员的角色,如:用5古兰经6作法,用5古兰经6占卜,用5古兰经6治病、驱邪等等。我们承担的部分还可以包括甘肃的裕固族,裕固族和维吾尔族同源,后东迁到祁连山,我们对裕固族的调查也是比较深入的,有长时间的积累;还可以包括新疆的汉文化,汉族的民间信仰,比如以巴里坤地区为中心的汉族聚落,保存有一些与内地汉人社会同质、但又有自身特点的崇拜对象和信仰,在那里保留着妈祖庙,有一些历史上从内地带来的早期信仰活动的遗址、遗迹,但与内地(带出地)有所不同。内地学者由于距离、语言等限制,对新疆各族群民间信仰的研究关注不是太多。从我们的角度出发,我们做过的一些调查也还不够深入,现在借助这一项目,我们可以集中力量对新疆地区,包括汉民族在内的民间信仰在原有的基础上做更加系统而深入的调查,并对以往搜集的材料进行整理和研究。我们的研究涉及八个方面的内容问题:第一,文献资料的汇编。这些资料主要是新疆地区7、8个民族的情况。这些民族有文字记载的历史十分久远。历史上有四次宗教大变更,每一次变更甚至都影响到了他们所使用的语言文字。到了伊斯兰教传入后,又发生一次变更,在原有的古尼鲁文、古维吾尔文(回鹘文)的基础上形成了察哈台维吾尔书面语言和

文字。由于与印度、波斯的密切关系,有关民间信仰的传说、故事、史诗,几乎分不清哪些是波斯的,哪些是西域(新疆)的。这些资料不仅涵括在新疆语言的历史文献中,如10-11世纪的5古突厥大词典6,以及同一时期的宫廷史诗里,也表现在民间的传说中。

第二,对民间信仰形态特征在原有调查基础上进行比较、概括。在新疆,这些民族的信仰与内地汉人社会的信仰不同,它处于一个复杂的社会中。他们的民间信仰,比如说回鹘、突厥从漠北高原迁入这一地区,他们迁来之前有什么样的民间信仰、文化?迁入后与当地的民间文化相互影响,结果是实现了这一地区的突厥化,这一地区就找不到原来的东西了。这就需要研究它的起源、传承、演变、发展。

第三,民间信仰与创生宗教的关系。在新疆曾召开过一个小型的关于西域萨满文化的国际研讨会,我们积累了一批民间信仰的社会和文化研究方面的文章。刚才路教授提出民间信仰与社会变迁的互动关系,这在新疆也有比较典型的表现。新疆有四次这样大的更替,不仅信仰有所变化,甚至地区语言等都发生了很大的变化。

第四,民间信仰的现状调查。我们这方面的材料积累较多。当然,若要跟这一课题联系起来,还需要做一些更加深入的田野调查。原来设想的是比较典型的多学科综合研究,方法论上主要是人类学的方法,结合历史学上的资料考证。

第五,民间信仰与当今新疆民族社会,也就是对现当代民族社会问题的研究。

第六,民间信仰在当今受西部大开发、现代化进程、全球化浪潮的影响,在形态上的变化。总的说来,不管外来文化渗透的程度如何深入,作为根基的仍往往是那些原生性的信仰体系,它们还可能以一些现代的术语包装自己,如/生物能0等。在萨满信仰中有一些奇异的表演,就像韩国的跆拳道、汉人社会的气功表演一样,通过这些奇异的表演达到震慑患者,使患者对自己的超自然力量确信无疑,继而达到治疗疾病的作用,这方面我们也已经有了一定的积累。

第七,/民间信仰0概念的界定和使用,主要是民间信仰与民间宗教的区分。这是研究中困难较为集中的一点:有无大家相对来说比较认同和接受的标准呢?如对萨满的研究,国际上有些人认为它是宗教,有些人认为不是宗教。从汉语词汇的指称(语义)来说,信仰与宗教有什么区别?我们经常使用一些模糊的词汇,如/宗教0、/信仰0、/宗教信仰0、/民间信仰0、/民间宗教0等。如果这一问题不能理清,或者整个课题组认识不统一或基本统一,那么理论上、体系上也无法得以统一。在新疆民间信仰研究方面,虽然情况比较复杂,但是我们还是有把握的,关键是理论方面的研究,如果这次会议能在这方面达成相对的一致,我想对以后项目的实施所起的作用是比较关键的。

王育济:谢谢迪木拉提教授的发言,迪木拉提教授讲到了新疆地区作为几大文明的交汇点,原生性宗教即萨满与外来宗教的互动是他研究的主要方面,除此之外,他还将关注甘肃的裕固族,新疆汉人社区的民间信仰。我们相信,他们的参与将使我们这一课题维持较高的水平。他也提到了难点问题,即民间信仰的界定,以及民间宗教的区分。我想,由于课题组的学者都是民间信仰方面的专家,对民间信仰的界定虽然各有标准,但肯定各位学者提出的任何一个标准都是有道理的,不会相差太远。这是我个人的看法。

姜生(山东大学宗教、科学与社会问题研究所教授、所长):我谈一谈民间信仰与宗教生态问题。

民间信仰同正统宗教或教团化大型宗教的关系,以及与一般的传统文化之间,同社会生活方式之间甚至同反信仰的文化之间存在多层次的互动关系,这是我们研究民间信仰的一个视角。我们只有将信仰、民间信仰、正统宗教纳入到一个系统中,才能看到它之所以产生,之所以发展,之所以消失的原因。把生态学的观念纳入宗教学,可能会产生一个新的研究途径。大型的、正统的、制度化的宗教,在中国有特别的社会背景,因为从秦汉以来,通过对多元的地方文化进行重组,逐渐实现了文化上的融合,这一融合事实上是以中国本土道教形成为特色的。这一形成过程可以说是拣选地方神、职业神等各方面的神学系统以及吸收佛教等外来宗教因素而逐渐进行的。这一拣选可以说是一个融合的过程,但不是任意的,)))它和当时的哲学发展状况,当时的政治形态、生活方式都有极深的关系。中国的封建社会可以说是一个文化融合、一体化过程。虽然我们的社会经历了几次大的分裂,但文化上始终没有分裂,这是一个重要原因。

民间信仰在历史上有重要作用,过去的研究往往忽略甚至是避而不谈,原因在于自明清以来,甚至是元朝以来,民间信仰对政权的冲击,使我们对民间信仰采取了一种怀疑态度。实际上,政治上、文化上的动荡还是有某种积极意义的。民间信仰对正统宗教,对历史发展也曾发挥积极的意义。当然这是从某些层面上、某种角度上来说,并不是所有的时间都是这样。但是我觉得,从我们的传统文化长期稳定这一角度看,应该说

民间信仰是起了非常重要的作用。民间信仰就是在回答不同层次、不同背景的人们的心理需求,所以,多信仰就是中国人格多面性的应对方式。在研究民间信仰过程中,我们能揭示民间信仰有多少个层面,我们的神就有多少张脸,我们中国人的人格就有多少个层面。这个人格不是道德上的人格,它指的是人的内在层面的东西。所以,我觉得研究民间信仰,应该揭示我们文化中具有积极意义的值得重视的内容,为我们的民族文化寻找一个逻辑系统,能够让人们理解我们如何走到今天,我们的文化曾经过了怎样的历程。

另外一个侧面是关于正统宗教的问题。可以说,中国的正统宗教与民间信仰始终处于一种能量交换的状态。能量交换是个比方,就是指一个吞吐的关系,我把它叫做继起性关系。继起就是此起彼伏。但是,这种/此起彼伏0是一个立体的,而不是单一的、线性的过程。我们正统宗教的发展史,可以说处于一个随时与民间信仰系统进行思想上、神谱上的交流、交换的过程。即使道教这样一个大型宗教,在两千多年的发展史上,它的神谱系统变化频繁,即使是在对最高神的信仰上,同样存在很大的变迁。这些变迁都与当时的社会,与社会底层最深厚的信仰背景有着密切联系。这不是某一皇帝、某一道书就可以完成的,都是由社会决定的。我们过去的研究就是过度忽略了民间信仰在宗教发展过程中的制约作用,甚至说是推动作用。我们看到的是大浪,但是没有看到海水。民间信仰就是静静的大海,我们看到的大型宗教只不过是涌起的巨浪,但推动者在底层。

我个人认为,这个课题完全可以成为一项不朽的事业,至少它可以帮助我们解决宗教学的遗留问题。我更看重这一项目的理论部分。史实调研是无法穷尽的,但重大项目之所以重大就在于能完成重大理论问题。如果仅仅是对历史进行研究,对现实问题进行回答,这都是短暂的。所以,我特别看重理论部分的输出,这一部分应该能对传统宗教学进行补充。

王育济:谢谢姜生教授的发言。姜教授提出了许多观念:能量的观念、交换的观念、继起性原则等。姜教授的观点集中到一点,就是民间信仰事实上是在回答人们的心灵诉求,进一步讲就是我们能揭示民间信仰有多少个层面,我们的神就有多少张脸,我们中国人的人格就有多少个层面,或者说民间信仰研究就是要回答中国人为什么是这个样子而不是那个样子。我们的研究不仅仅是一个社会变迁问题,不仅仅是历史学的解释问题。他进一步讲到民间宗教与正统宗教关系时,用了一个很好的比喻:民间信仰是大海,大型宗教就是巨浪。这些都将对我们的研究起到多方面的启发作用。

叶涛(山东大学民俗研究所教授、所长):民间信仰研究是民俗学研究的一个重要领域,不管是从教学,还是科研角度,尤其是民俗学把田野调查作为它的基本方法。我自己主要做了两个事情:上山、下乡,即个人往山上跑,带领学生向下跑。调查的范围很广,但一个主要方面是与民间信仰相结合。今天主要说两个问题。一个是破格问题。对民间信仰的理解可能是我们这一课题的核心问题,金泽教授早在1990年的著作中对此就有定论,他认为:民间信仰是民间宗教的一种形态。在民俗学研究中,基本上是把它与儒释道等正统宗教区分开来,把民间信仰作为一种生活形态的生存,因为它与老百姓的生活密切相关。我想如何界定民间信仰,如何认识它与儒释道的互动关系,有一个偷懒的做法,就是正统宗教以外的都可以拿进来,包括民间宗教、秘密教门、老百姓的习俗等。模糊一点比精确一点要好,因为无法精确,水至清则无鱼。

金泽教授的观点很好,但缺乏大量的个案。我们的研究就是要为这么大的理论建树做好铺垫,进而形成一些理论,这可能是我们对理论界和几个学科建设的共性。教育部提出三个要求:加强理论研究,加强少数民族方面研究,加强实地调查和文献结合。虽然姜生教授所说的理论是永恒的,田野是无穷尽的当然很有道理,但是我感觉,没有田野和文献基础,理论就是虚空的。比如说,在山东,/无生老母0由于和许多会道门关系密切,在1949年以后逐渐被取缔,是不是说这种取缔就标志着这种信仰或者说它的组织形态就没有了呢? 90年代在河北调查时,发现了保存完好的遗迹,进而在山东发现了活的信仰,不仅仅是一个恢复的,而是一个连续的信仰。上个世纪50-70年代,无生祠没有了,但其仪式和组织形态依然在村落中保存着,一直到今天。在调查中还会发现,这种个案,它们很难用意识形态的变化、以已有的定论来认识。诸如此类的个案要求我们对已有观念进行修正,尤其是那些受意识形态影响较深的观念。

王育济:叶涛教授是山东大学民俗学研究方面很有成就的中青年学者。他尤其重视上山下乡的个案研究。他的发言中也强调了我们的课题应该以个案研究为重点,从便于操作和文化传承、积累上来讲,这样做还是有重大价值的。

金泽(中国社科院宗教研究所研究员、副所长):首先对山东大学争取到这一课题表示祝贺!申报成功表明了山东大学的实力,毕竟,无论是从学术价值,还是从社会作用上来讲,这一课题的意义都非常重大。

我在宗教所是搞原理的,不如大家搞的那么专业,我们经常开玩笑说:基督教研究、道教研究、佛教研究等是卖梨的、卖苹果的,我们则是卖水果的,但什么是水果,我却不清楚。所以,我们就有一个共识,依据自己的兴趣接触一种具体宗教,而我就接触了一些民间信仰现象。

路先生刚才提到的聚散是指我的一篇论文5民间信仰中的聚散现象6,发表在5西北民族研究62002年第2期。其实它不是一个结论,只是在研究中提出的一个问题。因为在研究中不断提出问题,我们的认识才会不断的变化、提高。学术问题的形成实际上就是在实际研究中遇到问题提出来探讨。80年代初,刘大吉先生牵头,宗教所承担了一个课题,叫做/原始宗教资料集成0。在这个过程中逐渐提出一个问题:既然叫做/原始宗教资料集成0,不自觉中就给它定了性。我们的宗教学体系主要是照搬了西方的理论和术语,/原始0的潜台词就是落后的、愚昧的、死去的,顶多是个遗存,因为原始宗教依附的原始社会已经不存在了。但在调查中我们发现,这类事物不止保留在文献中,它还是活态的。这就提出一个问题:用原始来称呼它,在学理上是不科学的,在政治上、社会上也是有问题的,因为这样一来,它的合法性就不存在了。尤其是在现代文化多元性的背景下,好像它在人类文明进化的阶梯上是应该被抹掉的东西。一些宗教信仰跟社会发展不协调,但不能因为不协调就被抹掉。所以,这样定性是不科学的。那么,找一个什么样的概念来称呼,既能表明它是一种现存的活态的东西,同时又在理论上丰富原有的宗教学理论?经过长期思考,我提出了民间信仰这一概念,它可能比较中性一点。它有原生性有这么一个判断,与原生宗教的关系,与部落的关系,与五大正统宗教都是既有区别又有联系,同时又与民间宗教、秘密教门、会党等相联系、相区别。实际上,宗教现象之间都是有联系的,但是为了便于研究,还是应该做一个区分、隔断。

至于聚散的概念,最早是在民俗学会上的发言中提到的。我考虑到,民俗学研究就是一个沿着宗教信仰怎么由制度化、正统性宗教到民间宗教再到民间信仰到民俗事象一路散下去的过程,而另一方面,我们还关注怎么聚起来的过程,即怎么样又在民间信仰的土壤中生发出民间宗教、新兴教团等。当时只是一个口头发言,后来整理出来发表。但是我觉得只是提出了一个问题,缺乏个案研究的支撑。

宗教学的许多概念都从源于西方文明,在引进、消化的过程中,必须用中国的经验加以修正和补充。中华文明存活了五千多年没有中断,有许多经验值得挖掘。东方的经验对传统的宗教学研究提出很多挑战性课题,比如民间信仰方面,就像姜生教授所说,怎样形成宗教生态,满足各个阶层人们的心理需求。东方人有自己的特点,过去我们把它当成一个阶梯,从结构上看,可能是从0到1的一个多元文化并列的关系。在中国是一个并生的群落,就像高高矮矮的灌木,各有各的生长点,都能接受阳光雨露。民间信仰在学理上就是这样。

在社会层面上,2002年我到福建调查,之所以去那里是因为据说法轮功在福建很少,因为法轮功在那里的信仰空间小的缘故。经过调查完成了一份报告,主要是建议在制度上作出安排。后来,宗教局增加了20多个编制,增设了2个司,一是伊斯兰教单列为3司,新成立民间信仰司,分管民间信仰和新兴宗教,简称教外教。各省根据情况作出安排,如西北设伊斯兰处,东南设民间信仰处。从国家角度看,已经将民间信仰纳入管理的视野中,但还需要制度上的进一步完善,如对信徒的数量、管理的法规、界定都不同于别的信仰。好在国家已经承认了它的合法性问题。

至于民间信仰与民间宗教的关系,大家的观点不一致。宽泛一点的,认为是除五大宗教之外的,有的特别窄,仅是汉地民俗的一种,有的则处于中间。现在考虑至少应该将少数民族涵盖进来。

王育济:感谢金泽教授的发言,他使我们对宗教学的概念、定义有了更明晰的认识。他特别强调了东方的历史和现状对原来传承的宗教学理论提出挑战。金教授提出了聚散问题,就是根据中国的情况提出的。他还提到了福建的法轮功问题,使我们大开眼界。同时表明,民间信仰的研究直接影响了国家高层的决策,这说明我们的课题除了文明传承的作用外,还具有重大的现实意义,进一步增强了我们完成任务的决心。

王丁(德国勃兰登堡科学院研究员):刚才迪木拉提教授提出民间信仰的核心概念,民间信仰与民间宗教的界定等确实是个很大的理论问题,也引起了同行的争论。我主要是搞文献的,个人有个印象,搞中古宗教史的不太注重宗教与信仰的区别,可能是因为中古的史料较少而尽量多收。近代的区别就很清楚了。我们讲宗教是官方的或官方认可的、被官方接纳的;信仰则无所不包,甚至是完全个人的、私秘化的、不被法律认可的或受到迫害、取缔的,包括巫术。它是一个宽泛的概念。在西方,基督教徒要接受洗礼、登记,还要纳税。从法律意义上很清楚。信仰则不拘形式,可以包括思想意识上的东西。我们通常说的马克思主义信仰是另一种概念,与一般的信仰有微妙的差别。德国是马克思主义的故乡,德国虽然没有共产党,但共产主义影响

很大。2004年,德国曾选出十大伟人,马克思列第一,马丁#路德排第二。我同意王院长所说的,对民间信仰的定义不必强求一致,因为大家都是从事专业研究的,即便不一致也不会离大谱,没有必要非得求同。这种不一致,不至于影响我们的研究。

谭世宝(山东大学历史语言研究所所长,历史文化学院教授):姜生教授提出了很好的意见,教育部意见的第一点就是理论的升华,我觉得应该从历史文化的传承角度来认识,因为现实与历史虽有差别,但现实的观念毕竟要从历史上继承下来。我觉得信仰的雅俗、正邪以及官民关系的变化应该从历史角度来总结和认识。中国古代文化历史悠久,判定民间信仰的正邪、雅俗是由儒家的官方系统来界定的。对于什么是雅,什么是俗,现在有许多误解,应该来一个正本清源。

雅就是正、正确,俗不是我们理解的粗俗、下流,它们之间是上下主从,是一致的。如周礼说:/礼俗以驭其民0,/随君上之情欲谓之俗0。意思是说:与君主保持一致就是俗。还有一种说法:/上所化曰风,下所习曰俗0。风俗、习俗意指民间的,上边来的叫做风,下边追随上边来的风就是习俗。孔子说:/君子之德风,小人之德草,草上之风必偃0,由儒家的政治思想吹来的风、导向,民间跟官方一致,就叫做风俗。这与我们现在的理解不同。

第二是理解/约定俗成0的含义。从民国以来,这个词的解释就是错误的。在古代,约就是法律,无论是语言、文字、法律、宗教,只有在法律规定之下的才叫做俗。圣经翻译为新约、旧约就是从官方认可的角度来认识的。

第三个看法是正邪关系及古今之变。西方古代也有正邪之分,到了近代没有了。中国自古就有。正邪是由皇帝、官方根据儒家文化来判定。司马迁在5史纪6中总结了儒家一句话,意指不雅就是违反君王发令的。在这样一个价值判定标准的基础上,历代君主将保留了原始的宗教、信仰、风俗等均称为/邪0加以禁止。还有一点,官民关系及其古今之变:/上所化曰风,下所习曰俗0上指官方,下是民间。这里是有互动的,不是不变的。举例来说:/五祀,,谓门、户、井、灶、中也0。春秋以前,只有大户才能祭拜,其他人就是淫。随着时代的推移,移风易俗,原来崇高的仪式现在变成了普遍的信仰、习俗。这一过程不是自然的,而是由政府法律规定的。以妈祖信仰为例,本来妈祖信仰起源于民间,根据价值判定属于淫。到了宋代开始列入官方的祭典,成为官方与民间信仰结合的正神了,同时,民间信仰还继续存在,两者并存。现在官方没有了,称为文化,妈祖文化。而民间仍称为妈祖。我认为,在研究民间信仰时,还是应该有一个正邪之分,雅俗之别的。我们判定的标准不是个人说了算,而是国家的标准。这种复杂的现象应该从古代贯通下来,才能达到理论的升华。我认为要化大力气去讨论,要通古今之变,要纵横交错。

王育济:谢谢王丁教授、谭世宝教授的发言。他们都涉及了我们课题研究的通古今中外之变的内容。王丁教授讲到了西方宗教概念古今之变,谭教授则看到了雅俗、正邪、官民关系等复杂现象。原来的民间信仰变成了国家大典,原来神圣的国家神也会变成民间信仰,这些复杂现象确实值得花大力气研究。两位教授在学术专长上也有相似之处,都注重文字研究,相信他们的专长会对我们的课题研究增添不少特色。

郑炜明(香港大学饶宗颐学术馆研究员,山东大学历史文化学院兼职教授):我下面主要讲一讲民间信仰在香港的研究情况,一是香港的学者们在这一领域做过什么研究,另外一方面就是学者们对香港社区的民间信仰和香港社会做过哪些研究。以前我做过香港和澳门地区的道教,积累了一些资料。香港民间信仰学术史的资料很多,可以追朔到20世纪30年代,如1935-1941年,许地山教授在香港大学任中文系主任的时期。许教授是道教史研究的先行者之一,他在香港的研究主要有两个方面,一些研究由于战争原因已经不好追踪。他对有关民间信仰或道教的研究应该从50年代开始。这时期国际上有些学者,特别是有英国背景的学者开始在香港新界地区进行民间信仰的研究。他们之所以选择新界是因为他们认为新界原居民的村落比较好地保留了中国民间信仰、传统文化、风俗习惯的原生态特征,而大陆经过激烈的社会变动,尤其是文化大革命后,很多传统被破坏了,而且他们当时也不方便进入大陆进行实地考察。所以,这一观点在60、70年代特别的多。虽然香港现在看起来非常的现代化,但在50-70年代,甚至80年代末90年代初的新界,仍然保留着原居民一二百年以来的风俗习惯、民间信仰。这方面的例子有很多,比如,虽然新界现在不种田了,但几乎每个村都保留着村口的那棵大树,有人崇拜,烧香、磕头。有人就说:这是我们村的风水树,先有树后有村。有些地方还崇拜大石头。这些很明显不属于民间宗教而是民间信仰。所以,50)60年代就有许多英国背景的学者,他们一般是在伦敦某大学拿到博士学位,由英国政府派到香港当官的,如萨司意(音译)。他们在香港一呆就是七八年,甚至10年、20年,他们一般都有关于香港社会民间信仰的专著。他们是为了统治的目

的去搞调查,所以就存在缺点。比如,他们虽然能讲广东话,但汉语不是很好,看不懂中文;他们都有助手,但是大都是低级的官吏。他们的方法属于人类学的田野调查,看到什么就拍照做记录等。我们传统的文献如地方志反而就很少被应用。再一部分学者就是1949年移民香港的中国学者,譬如研究客家文化的罗湘林教授,他的许多成果如5中国族谱研究6、5客家研究导论6等就是在香港大学中文系任教时完成的。他的许多资料也是通过对新界的调查得到的,其中就涉及到民间信仰。香港的原居民分为三部分:客家人,比客家人更早来到香港的围头人(围头人实际上就是畲族的一支,现在香港还有30万据说还有30万移民英国,这一部分的研究是学术空白点),还有淡家水上人。此外还有饶宗颐教授,他的学术眼界非常广阔,从民间信仰到道教都有专精的研究。前面大家提到的福建/三一教0、西王母与昆仑信仰等,他在30年代就有相关论文发表,如福建/三一教0是如何从福建传到东南亚的?饶教授的一个学术特点就是不单纯研究香港,而能把中国的东西和外国的东西联系起来。他在这方面研究的影响力还主要是表现在对学生的影响上。还有一种人就是国外有宗教背景的学者,如英籍华德英教授,她在新界原居民中的威信很高,因为华教授经常担当义务工作者。她是香港学术史上人类学开创者之一,她的研究集中在水上人这一方向,也涉及到信仰部分。比她稍晚的,也是70、80年代的,日本学者可河宏民,专著是5香港艇家研究6,实际上也是水上人的研究,其中也涉及到信仰部分。当然,这些人只是一部分代表,皇家亚洲学会香港分会的会刊,以及香港考古学会会刊还有很多文章。

20世纪80年代开始,研究民间信仰的本土学者逐渐增多,如中文大学宗教系的许配林教授就研究香港民间信仰。香港大学的黄道汉教授是研究道教的专家,同时研究香港的黄大仙信仰。虽然香港的黄大仙信仰放在道教中研究,但也可以独立出来当作民间信仰的个案研究。香港大学音乐系曹本杰教授的道教音乐史研究很有名,他研究的素材是在香港的道堂里得到的。还有一个研究队伍,就是日本的学者,他们从70年代就开始研究中国的民间信仰,如神公戏研究就是从香港开始的然后到澳门、福建,最后出了一本专著5中国的神公戏研究6。另外,致贺世子女士主要研究香港的道堂的法式、仪规等。其他还比如香港大学音乐系陈守仁教授,主要研究香港的粤剧音乐,离不开神公戏;中文大学宗教系的李治天教授,90年代开始组织了两次道教研讨会;城市大学的游子安博士,他对香港先天道其中一派的研究比较深入。

假如我能承担这一课题的话,要详细分析每一著作的理论基础、研究动机、方法论。他们的方法基本一致,是属于人类学方法,如在现场做田野调查,到庙宇抄碑,录音访问,拍照,搜集文物等。至于与文献的结合,情况不太一致。

刘平(山东大学历史文化学院教授):郑教授的发言给我很大启发,我自己的许多研究都是与广东有关,香港确实有人类学的传统。

李远国(四川省社会科学院哲学研究所,山东大学历史文化学院兼职教授):我是做道教研究的,从80年代开始,我一个重要的工作就是做田野调查。我主要讲一讲田野调查与民间信仰的关系。道教与民间信仰的关系,比其他宗教要深厚得多,这主要表现在两个层面:一是对神灵的信仰。与其他宗教不同,道教是先有派后归宗的发展过程,他们是由一个个地方宗教归太上老君,归三清,这一过程一直持续到明清。早期的道教神系非常简单,只有老君和三官崇拜。到了三清时发展为一个很大的队伍,有7个阶次,到了宋代大约有8个到9个阶次。那时的神已经变成一个非常庞大的神系。宋元时期,又有了很大发展,那时的神大多数来自民间信仰。比如说,文元帅、田元帅,还有文昌帝君,文昌帝君是四川地区的地方神,到了宋代发展为全国的神,宋以后,全国各地纷纷建立文昌庙。我们在调查研究民间信仰与道教的关系时,一个重要的着力点就是/神0。比如说,四川地区最有特色的就是文昌帝君,它不仅影响了汉族地区,还影响了贵州、云南,我们今天见过的拉稀鼓乐就来自文昌。另一个就是西王母和昆仑文化,我曾经在青海、宁夏、甘肃做过调查,作为民间信仰,在战国就已经存在,至今影响很大。

田野调查不但要重视文献,还应该关注文物、图像。比如说研究道教,我很注意搜集各种各样的符、咒。这些图像是最具地方特色、中国特色的东西。还有一个就是民间信仰中使用的法器,如五雷印、法印等,还有各种各样的令旗,也是很重要资料。谈到作法会,民间信仰不一定有固定的庙,一个固定的场所。在庙会中,必然会布置一个坛,请出一些神像,有大的挂箸,小的斗盘,根据它信仰的神布置一个坛。这些都是应该关注的。我们搜集到的主要是一些道教的神,除了三清、四寓、王母、玉皇,再下面就是它的地方神。通过一副神像就可以判断出是哪个地方的神。比如,苗族是以道教神为主,但也有其地方神。同样是祭护法神,它要把公鸡的鸡毛剃净,将鸡血洒在神像上,这些是十分重要的地方信仰的特色。

第二个民间信仰与道教比较重要的是各种各样神的生日,即神诞如三清会等。它能反映民间信仰的基本特征。比如,四川每年都在江津开一个观音会,从名称上看和福建有关应该属于整一派的,但使用的法全是神逍派的。观音信仰就是融合了佛、道、民间信仰等。这也是我们应该注意到的。通过举办庙会就是地方信仰的一个综合展示。除了调查之外,道教文献经典有2800多种,其中300多种和民间信仰有关。最重要的是元末明初成书的5法海遗书660多卷、5道法会元6280卷,这两部书实际上包含了民间信仰怎样做法会的记录。浙江沿海、台湾有一个仪式叫送文船,这样一个仪式在南宋就有记载,还有一个十二年往,每一年叫什么名字,都有记载。所以,把道教的道书和田野调查结合起来用的话,是一个重要的文献依据。我曾经对风都做调查,丰都有个殿叫圣殿,殿中有张符,供奉的神叫遗无,问当地人没有知道的,但妇女生孩子必须请这道符。后来翻5道藏6,在南北朝的5道义咒鬼符6提到过,遗无不是神而是鬼,生产时要请这道符,并要念,一念就走了。因为在道教的理念中,鬼是不怕的,怕你不知道鬼的名字,知道名字是可以告他的,这是中国民间信仰的基本方面。道教的各种咒鬼经就是将各种各样的鬼的名字和来历念出来了。5道藏6关于神仙传记大概有10多种,比如说紫姑神,它是如何从一个地方神发展为全国神的。

我主要想做两个课题:一是西王母与昆仑崇拜,文昌帝君信仰;二是将5道藏6中和民间信仰有关的300种书列出书目提要。

刘平:李老师提出的题目确实属于攻关课题,实际上是结合了三教九流的学问。正统宗教结合民间信仰成就很大。下面请陈进国博士发言。

陈进国(中国社科院世界宗教研究所道教与民间宗教室博士研究生):关于路教授所主持的/民间信仰与中国社会研究0这一重大课题,我想略谈几点意见供大家参考:

一,关于/民间信仰0的界定问题。前面各位前辈专家已经各抒己见,我比较认同叶涛教授的看法,即不能用静止的眼光来看中国的/民间信仰0问题,而是应用动态的、辩证的眼光来看。特别是考虑到中国历史上的民间信仰与其他制度化的宗教形态有着非常密切的互动关系,目前很难给民间信仰一个精确的界定,最好还是采取模糊一点、宽泛一点的办法。比如中国佛教的民俗形态,道教的民俗形态,伊斯兰教、基督宗教的民间形态,都跟中国地方社会生活紧密联系在一起等。解放后仍然在民间顽强存活的民间宗教教门形态,也很难用严格的教门、教派的定义来界定它,它实际上是通过民间信仰的形式得以表现的。所以,这种相对模糊的界定办法也许更能开阔我们的研究视野。

二,关于课题的研究定位问题。我还不太清楚,目前整个课题的研究取向究竟是从宗教史本位出发呢,还是从社会史本位出发?已经提出的一些课题设置,题目都很好,但大多关注的是某一民间信仰形态本身,很可能落入/就民间信仰论民间信仰0的路数,是否真正扣紧/民间信仰与中国社会0这样大的主题还是有疑问。刚才郑炜明教授提到香港、台湾民间宗教研究很重视宗教人类学的倾向,他们关注的重点并非宗教起源或宗教事实本身,而更多的是宗教与其他社会事实的关系问题。我想,重要的是,我们必须依据宗教事实在其中被发现的文化和社会的整体来解释它们,这样才能切近本课题的主题。所以,这一课题还是要有一个明确的研究定位。毕竟研究的定位问题可能会影响到未来研究的结果。

三,关于本课题所涉及的调查方法及调查成果呈现的问题。目前社会调查的方法有多种多样,应有统筹性的设定,否则日后的研究成果的风格会很不一致。还有调查成果的呈现问题,比如,我们是重视调查报告类型(满铁调查、定县调查等),重在资料的呈现呢?还是像社会学、人类学者那样,透过/民间信仰看历史0,重视探询民间信仰背后的社会结构变迁或文化生态的变化?因为调查的/问题意识0极有可能会影响到调查的方法和成果。

路遥:我有个指导思想。本课题领域宽广、内容复杂,写法不可能是一种,应是多种并存。有的,如第二、第三组成部分,是民间信仰发展史研究,应有通论之纵向论述,亦有类型之横向分析,但从整个看要联系到社会变革去考察。至于区域研究,有的抓信仰典型个案,可以用人类学、宗教学研究方法;有的是区域分析,内容复杂,似应用历史学、社会学研究方法。两种方法也可以并用,视具体情况而定。但对文章的注释要求应该统一。而我自己想抓的区域研究,华北是五台山佛教与民间信仰研究。五台山佛教原来是什么样的?后来的发展如何?现在又是哪一种占主导地位?很值得探讨从中可以看到它在历史过程中所出现的转型现象。还有我和张士闪共同调查梅花拳,梅花拳历经了400多年历史,至今依然存在,它已与村落共同体、血缘凝固在一起了,应慎重看待,这涉及到如何看待民间信仰与民俗文化问题,特别联系到今天所关注的和谐社会,更是不容忽视的问题。我自己抓的这两个课题,就存在不同类型,不同类型就得使用不同研究方法,不必

强求统一。

刘平:还有一个问题:田野调查也需要有个定位,是调查报告类型的,还是研究性调查?接下来有请章宏伟社长。

章宏伟(中国紫禁城出版社社长):我不是做民间信仰研究的。这些年一直在为人作嫁衣裳,只是业余做一点研究工作。也是因缘机会,我这几年涉足佛教大藏经的研究,并拥有比大多数学者更为有利的条件,因为准备整理出版故宫博物院藏5嘉兴藏6,我得以接触这部深藏宫中的5嘉兴藏6。这是一部明末清初民间募资刊刻的佛典大藏,它谋刻于明代万历初年,初刻于山西五台山,后移至杭州径山寂照庵等处继续雕刻,直到清代嘉庆年间才终止刊刻,因其版式呈书本册装而得名5方册藏6,后因其在浙江嘉兴楞严寺流通发行而被称为5嘉兴藏6。该藏是我国明末清初民间出版的一大工程,篇幅宏大,有12000多卷。因为5嘉兴藏6在近世没能普及,学术界知道5嘉兴藏6而且能应用的人为数实在不多。就连仅有的几篇5嘉兴藏6研究文献,对5嘉兴藏6的刊刻时间、收书种数、卷数、主持人等最基本的叙述都是分歧互见,存在种种不同说法。由于5嘉兴藏6刊刻时日迁延,藏经随刊随流通,刻经目录在200年间多有变化,而且不仅目录互有差异,目录与现存5嘉兴藏6的实际之间也有明显的不同,依据各种目录统计很难完全反映5嘉兴藏6的实际情况;而5嘉兴藏6在刊印过程中收录经卷的情况也有变化,现存的5嘉兴藏6没有一部是全藏,它们的刊刻、续修起讫年代和情况很难说明是否一致,再加上依据不同,统计方法各异,各学者谈及这部大藏的函、种、卷数时数目不一就非常正常,遂使得该藏的刊刻历史扑朔迷离。

做5嘉兴藏6文献研究,自然离不开5嘉兴藏6本身。各地的5嘉兴藏6存本数量相当可观,另本不计,藏有整藏的大概也有10处,尽管大都正续不齐,卷帙残缺不一。由于5嘉兴藏6刊刻时间延续一二百年,随刊随印,且时有补刻修板,使得印本情况十分复杂,很难肯定现存的这10部整藏有两部会完全一样。就我目前掌握的情况,至少故宫博物院藏的5嘉兴藏6与台北/国家图书馆0藏的5嘉兴藏6就有诸多差异,因而最好的做法自然是逐一比对,钩稽索隐,找出异同,条分缕析,得出的结论才会牢靠。要比较研究各本5嘉兴藏6的异同,探寻其中的奥秘,需要众多学者的通力合作,从不同的角度加强研究,才能使5嘉兴藏6的研究逐步走向深入。我因得条件之先,得以充分利用故宫博物院藏5嘉兴藏6,廓清了一些方册藏刊刻的史实,解决了一些问题。比如以前学者在归纳5嘉兴藏6各个时期的雕版地点时说,万历十七年至二十年五台山时期的刻经地点有妙德庵和妙喜庵两个地方,得出这个结论的学者也是非常认真严肃的,是在做了5故宫博物院藏嘉兴藏目录6基础上得出的结论。我在此结论基础上,如果再发现一二个新的刻藏地点,可能也没有什么,但我根据故宫博物院藏5嘉兴藏6每卷经后的施刻识语,梳理了万历十七年至二十年五台山时期刻藏始末,从施刻识语可以十分肯定五台山刻经地点只有妙德庵。为了验证我的结论,我花了二个多月时间,翻了四遍这12000多卷的5嘉兴藏6,认定自己没有出错,而且我与得出五台山刻藏分在两处结论所依据的是同一个本子,并且找到了那个结论出错的唯一可能,就是对/德0的异体字/0辨识错误,认做/喜0字造成的。故宫博物院藏5嘉兴藏6正藏第101函第4册5大智度论6卷第五十,第22页,/德0就刻做/0。虽然/0与/喜0字形离得还是很远,但出错的可能也只有在这里了。

类似这样的问题我在5嘉兴藏6研究中还发现不少,如以前人们认为,刻方册大藏的首倡者是明末四大高僧之一的紫柏真可大师,我发现这种说法不正确,首倡者是袁了凡居士。袁了凡提出此倡议的时间,应该是袁氏自述的万历癸酉元年(1573),而不是真可所说的/嘉隆间0。可能是学历史的关系,碰到问题就喜欢寻根问底,我又开始搜寻有关袁了凡的材料,发现他对5方册藏6的刊刻只起了一个创意的作用,后来他渐渐的离开了刻藏的核心地位,反而他的功过格与善书思想显得越来越突出。

善书是民间广泛流传的阐述劝善惩恶的民族道德,促使民众宗教、民间信仰发展的经典,善书的发展在明清两代特别明显,其中尤以明末袁了凡所起的作用较大,对后世的影响也较重要。历来从儒学立场出发的善书的研究是不全面的。刚才郑炜明教授提到的游子安先生,对善书就有很深的研究。

对于袁了凡,一直少有研究,柳存仁说是/过去以其善书泛滥,学者亦不屑研究0。因而对他的研究少而又少。上个世纪10年代,孟森先生写过5袁了凡3斩蛟记4考6,但只是简单提及,并不深入。倒是日本有几位学者在研究上下过功夫,一位是日本筑波大学名誉教授酒井忠夫先生,酒井忠夫是日本研究中国古代善书的第一人,他在所著5中国善书研究6第四章中指出了袁了凡对善书的建立和发展所取得的成绩,另一位是奥崎裕司,所著5中国乡绅地主研究6,通过袁了凡考察了明末善书盛行与乡绅地主思想的关联,是目前对袁了凡研究最为深入、深刻的成果。还有美国包筠雅在所著5功过格)))明清社会的道德秩序6一书中对袁了凡也

作了特别的研究。

我是因为研究5嘉兴藏6,发现袁了凡居士是刻方册藏的首倡者,并进而得到台湾/国家图书馆0所藏明天启四年嘉兴袁氏家刻本5袁了凡先生两行斋集6十四卷,这部袁了凡本人的文集对于研究具有十分重要的意义。如关于袁了凡的生卒年,酒井忠夫说:/虽然他的传这样多,但没有能搞清其生卒年月日。5居士传6载: -卒年七十四.,但年月日不清。0酒井忠夫并因为袁了凡居家十余年,而从他被革职的万历二十一年算起,确证他活到了万历三十多年。有人把袁了凡的生年定为1535年(乙未,嘉靖十四年),但都没有文献依据。我则根据袁了凡父亲袁仁的5嘉禾记6、5袁了凡先生两行斋集6中有关了凡先生年龄的文字记述、袁了凡养子叶绍袁5叶天寥自撰年谱6中的记载,以及由书贾余象斗托名袁了凡纂辑的5鼎锲赵田了凡袁先生编纂古本历史大方鉴补6韩敬序文等,明确袁了凡生于嘉靖十二年(癸巳,1533)十二月十一日,卒于万历三十四年(丙午, 1606)七月。

在台湾/中央研究院0历史语言研究所傅斯年图书馆还藏有一部天启四年漱芳堂刊本5袁了凡先生两行斋集6,版本著录为/纸烧本0,不让复印。经查询,/纸烧本0其实就是一般的影印本,史语所所藏影印自日本人所藏,不准影印可能是由于版权问题。据该影印本的封面所示,在日本内阁文库的藏书号为(汉)17227。吴美凤博士为我抄录了该天启四年漱芳堂刊本5两行斋初集凡例6,经与明天启四年嘉兴袁氏家刻本5袁了凡先生两行斋集6比对,文字没有异同。其他就不得而知,因而对于该漱芳堂刊本,只能俟之于他日了。

从民间信仰来说,善书思想以及功过格,明末以来,对整个中国社会,从读书人到一般的市民百姓,可以说影响极大。而袁了凡博学尚奇,凡河洛象纬律吕水利戎政,旁及句股堪舆星命之学,莫不究涉;他融会禅学与理学,劝人积善改过,强调从治心入手的自我修养,提倡记功过格,在社会上流行一时。功过格是一种把每日所做之事,按其善恶增减记数的修养方法,是一种道德自律的工具。功过格可能是最具中华文明特色的事物之一,日本学者德忠说:/用分数来表现行为的善恶程度并有这种指导书的国家,除中国外大概再也没有其他的国家了。0功过格的出现,标志着中国人认识到可用自己的手改变自己的命运,改变吉凶,这是精神生活中划时代的成果。袁了凡是功过格的身体力行者,是当时社会里巷皆知的人物,其思想在明末清初的影响,相当广泛、异常深远。5吴江县志6说:/万历以来,李贽、袁黄之说盛行于世0。张履祥指陈当时的社会风气,说/袁黄5功过格6,竟为近世士人之圣书。0袁了凡5功过格6的流行及其5立命篇6对普通读书人的影响,引起了正统派儒者的不满,著文批驳5立命篇6,或是以各种方式非难袁了凡的文字多至不可胜数,而且从明末到清初不曾断过。明末的刘宗周、清初的张尔岐,都有文章批驳袁氏。周海门则一方面继承了王阳明、王龙溪的思想,将心学的道德主体性或者说自律道德高扬到了极致,另一方面又对袁了凡的5立命6作了高度的肯定。清初陆世仪虽然后来宣布与功过体系分道扬镳,但他年轻时确曾使用过功过格,并且还写了自己的功过格)))5格致篇6。而晚明流行的短篇小说5袁了凡斩蛟记6更是讽刺袁氏的代表作。总之,袁了凡是晚明时期影响非常大的一个人物,作为/功过格0的提倡者和身体力行者,其言行经历对善书思想的兴盛具有划时代的意义,对晚明整个道德思想、伦理思想的变迁影响非常大。胡适认为5了凡四训6是研究中世思想史的一部重要代表作。

刘平:章宏伟先生在繁忙的公务之余,做了大量的研究工作,尤其是劝善书的研究。希望他的学术专力能在我们的课题中发挥更大的作用。

张士闪(山东艺术学院教授):90年代初,我跟随我的武术老师燕子杰到河北做梅花拳的调查,那时就认识了路教授。调查开始时偏重于武术方面,但随着调查的深入,武术的信仰性质便逐渐清晰起来:从拜师开始,到联系到民间的力量,基本上离不开信仰的形态。后来在做山东的村落调查时,主要看乡间艺术有什么特色,但是民间艺术搞来搞去不像民间艺术了,大部分成了信仰的数据。我的博士论文题目是5乡土社会与乡民的艺术表演6,准确的说应该是仪式表演。陈进国博士提出,社会史本位还是宗教史本位对研究的过程起着重要作用。即使是在田野调查过程中,在操作时也面临这样一个事象本位还是区域本位的根本性问题。不同的本位进入的方式是不一样的。区域本位是这些年学界比较看中的。比如说,调查时以县区作为区域的单元,还是以村落为单元,还是信仰色彩加以区分?把村落作为一个单元是有它的长处的,它既是一个完整的,又是一个最小的切片。有的时候,一个小的典型切片,也是我们所能看到的民间信仰的状况。村落不仅仅是村落,而且是乡土社会的缩影,在那里,第一,有过去的许多成果可以借鉴,如渡边金雄,特别是田中一城的5中国的宗族与戏剧6,分为特别细致的六类,包括家族型的、村落型的、跨村落型的、内信仰、外信仰等,经常是以村落的形式。台湾的王书会先生,他主要是关于中国的地方戏与民间仪式的研究,呈现出整体村落

与村落中仪式的关系。有的说是信仰也行,说是艺术也行。总之是一个完整的村落文化观。这种方法是合适的,与我们的课题也很接近。我自己的感觉是,当观察武术或者艺术的时候,是拿信仰来解释它们。当我们研究信仰的时候,是不是也需要别的知识文本对它进行阐释呢?明确这一点以后,就需要在调查中给它一个恰当的定位。村落里的信仰如果能够作为村落的知识形态之一,它与别的知识体系就存在一个相互阐释的关系,或称互文阐释。信仰本身在村落中也有一个内在的结构性的东西。这次我调查的潍河东岸,山东东部地区的一个农村村落,看一下宗族、信仰之类的东西就是一个重要的分界。比如说,民国以来,农村的神灵信仰、家族信仰处于长期的受制状态,70年代末80年代初,政府给予农村以更多的空间,神灵崇拜与家族崇拜争夺信仰空间。1986年两者分出胜负,简单的说,神灵退场,宗族在场。此后,只要打上家族的旗号,什么事都好办。这说明,信仰首先确定了高下之分,别的受重程度、发展程度都要受信仰的制约。反过来讲,艺术等活动都是信仰活动的一种折射。所以,我们的调查如给予村落一定位置的话,乡土社会就是村落与村落的相互关系,单元之间的关系可以大而化之。信仰总是试图跨越地理空间的限制,这样,村落与乡土社会有一个怎样的关系,这在设计课题的过程中是应该考虑到的。

郑筱筠(中国社会科学院宗教所研究员):我觉得要把这一课题做好首先就存在一个定位的问题。究竟是从宗教学的角度,还是从社会学的角度来做。从/民间信仰与中国社会0的名称来看,它应该是关注二者之间的关系问题,侧重点可能是社会学的角度,当然应该鼓励运用多学科理论和方法进行研究。

此外,我觉得还有一个定标准的问题,在具体的研究过程中需要一个统一的标准来指导研究。因为目前学术界对民间信仰的性质、特点、概念、对象等问题还存在标准模糊的情况。尤其是在进行田野调查之前,应该定下一个统一的标准。否则如果各个课题调查组都以自己的标准进行调查,那么要对所有各组的调查结果进行整理、汇总就很难。这一课题还涉及民间信仰与民间宗教的关系问题,民间信仰与氏族、部落关系问题,民间信仰与国家宗教问题,民间信仰与正统宗教的问题,民间信仰与少数民族宗教问题,民间信仰与佛教、道教关系问题,民间信仰与民俗关系的问题,只有对这些关系形成一个统一的认识,确定好调查研究的对象,目标才能达到一致,才能把课题做好。

金泽:这么大的工程,应该分为不同的层面,不同的层面实际上是有不同的任务,不同的任务有不同的方法,大概很难求得一致的东西。但是我想,课题还是要有一个框架、一个方向,也就是说,我们这个课题大致要解决什么问题。课题不一定非得有一个圆满的句号,只要是在理论上提出一个关键的问题,对过去的认识和未来的发展产生影响的问题提出来就是了不起的贡献。一个时期有一个时期的任务,10年前谁也不会想到今天会研究民间信仰。在理论探讨上,不能将自己定到特别高的预期,只要差不多就行,也不能强求统一。有张力更好,对读者更有启发。对我们这个课题来说,能够提出问题,在这个问题上又有不同的观点,即使不能形成统一的体系,也是很有价值的。

路遥:在研究中究竟运用怎样的方法和体裁,的确应视各课题与个人专长的不同而异,不宜划一。对于类型的选择,我考虑到的,一是山岳文化,如五台山、泰山、鸡足山、昆仑山,这些地区都是山岳文化的典型,其宗教生态最容易使各种宗教、民间信仰交叉、融混在一起;二是要选择宗教土壤基础比较雄厚地区,如鲁西南、闽南、天津等地区,这些地区的民间信仰多是历经三四百年,至今仍潜伏不衰。

关于民间信仰特别是民间宗教如何交叉、互动,金泽教授提出/聚0与/散0的走向,我极为赞同,不过其中还有转型的问题,我们如能把这种复杂的情况梳理出来,就是一个贡献。究竟采取社会学、宗教学的方法?可各有千秋。比如研究西王母与昆仑文化,只能采取个案研究,采取宗教人类学,用社会互动似有点缘木求鱼了。历史研究是要讲究真实,如少数民族文化与汉族文化就有很大不同,那些区域的民间信仰与民间宗教不可分割,它的延续性很长,尽管有历史的变化,仍有明显的线索。汉族文化就不同,随着几千年文明的发展,多种宗教交叉,正统宗教成为民间信仰,民间信仰又归依到另一种宗教,现象非常复杂。据此,什么问题就针对什么问题来谈,将它客观梳理出来并指出其在多元走向中应向哪一种转型,就是很大的贡献。

在研讨会最后的总结中,路遥教授并指出,相关理论仍应在实践过程中逐步加以完善和发展。此外,该课题学术史部分的结构问题,也还需要在今后类似的会议中加以更为具体而详尽的探讨。

(责任编辑:扬眉)

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