第50卷第1期2013年1月
北京大学学报（哲学社会科学版）
Journal of Peking University （Philosophy and Social Sciences ）
Vol．50，No．1
Jan．2013
哲学研究
王船山的道统、治统与学统
朱汉民
（湖南大学岳麓书院，长沙
410082）
摘要：王船山的学术旨趣中，道、治、学是三个最重要的目标；由这三个目标形成三统合一的最高理想，
即道统、治统、学统的合一。他的学术旨趣形成，既有中国传统学术旨趣的历史根源，又有湘学的区域学统的
原因。
关键词：王船山；道统；治统；学统中图分类号：B249.2
文献标识码：A
文章编号：1000-5919（2013）01-0036-10收稿日期：2012－10－18
作者简介：朱汉民，男，湖南邵阳人，湖南大学岳麓书院教授。
基金项目：国家社科基金重大项目：《湖湘文化通书》（10＆ZD067），湖南省湘学研究院委托课题。①《读四书大全说》卷3，《中庸》第二十章，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社1996年版，第514页。
王船山是中国学术史上最杰出的学者之一，他不仅对宋明理学作了深入的思考与全面的总结，
并由宋明上溯到中华学术文化的历史传统的源头，并以“六经责我开生面”的气魄对此历史传统作出了传承与开拓的学术伟绩。王船山也是湘学史上里程碑式的人物，
他上承宋代湖湘学统，下启清代湘学的源流，并以难以企及的学术广度、思想深度而成为湘学的顶峰级人物与学术典范。
本文所关心的是船山先生的学术旨趣。他的一生充分表达出一种要将道统、治统与学统统一的精神追求与学问宗旨，无论是总结明亡的政治教训，
还是反思宋明的学术弊端，都只是他内在学术旨趣的某一方面表达而已。船山先生所取得的非凡学术成就、
独特学术见解均与此学术旨趣有关。他的学术旨趣形成，既有中国传统学术旨趣的历史根源，又有湘学的区域学统的原因。
一、道统的因革
在船山先生毕生的价值追求中，道、治、学是三个最重要的目标。由这三个目标形成了三统合一的最高理想，即他追求的是道统、治统、学统的合一。然而，在道、治、学三者的关系中，他仍坚持
儒学主流的观点，
认为“道”是三者的根本，他说：道者，学术事功之正者也。
①他强调“道”是学术之正的“正学”、事功之正的“治统”的依据。王船山以“道”为核心的道统观念，既有对儒家传统的因袭，又有重要的时代变革。
在许多船山学的论著中，均认为王船山是道统论的批判者、反对者，笔者不同意这种观点。只要能够客观地品读船山的著作，
就可以发现他是宋儒道统论的支持者，只是他对宋代以来道统论的缺陷、
不足做了反思、修正而已。唐宋时期道统论提出，一方面是为了与佛教“法统”的对抗而为儒家建立的授受道脉；另一方面也是为了提高儒家士大夫在与帝王“共治天下”时的文化优势。但是，宋儒的道统论在发展过程中，一些理学家与理学学派为了提高本学派及其宗师的地位，“道统”
就与他们的“单传”、“心法”联系起来。王船山对这种做法持否定态度，他说：“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与
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一物事教奉持保护哉！”①船山否定的是这种狭獈心态的道统观。
王船山认同的道统观念，是在关于与“帝王之统”相对应的“儒者之统”的联系与紧张中系统阐发出来的。他肯定“道统”与“治统”的并列存在，并且肯定它们在天下的所有事物中有至为重要的地位，他说：
天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。②
尽管王船山从历史现实中看到“道统”与“治统”的分离，但是在他尊崇的文化理想中，“道统”与“治统”必须合一。他认为一旦“道统”与“治统”分离，就会出现治统断统、道统以人而独存的状况。他对此表达了深刻的忧虑：
儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明：及其衰，
而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人
存道，而道可不亡。③
王船山对道统与治统的分离现实表现出特别的忧虑与关切，譬如，他认为魏晋以来玄学盛行、治统脱离道统制约，从而导致严重后果，他说：“魏、晋以降，玄学兴而天下无道，五胡入而天下无君，上无教，下无学，是二统者皆将斩于天下。”④王船山对历史上“天下无道”局面的反思是与明清之际“天下无道”的现实反思是紧密联系在一起的，他所说的道统、治统的分离，一方面导致“帝王之统绝”；另一方面则导致“儒者犹保其道以孤行而无所待”的局面。其实后者正是他的自我期许、自我写照。明清之际，王船山既不能以他追求的“道统”与明朝的“治统”结合，因为明朝已经因“无道”而斩于天下；而他更不能将“道统”与作为夷狄的清朝结合。但是，船山坚信他作为一个追求文化理想的儒家学者，完全可以在孤独的精神追求中“以人存道”，他说：“是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道恒天垂地而不可亡者也，勿忧也。”⑤他认为在“天子之位”的治统消亡后，儒者通过对“道统”的执著追求而实现“儒者有统”。其实，王船山蛰伏衡阳山村的学术工作，正是在承担一种“以人存道”的文化使命。
船山不仅仅是持有“道统”的信念和使命，而且他的道统论是承宋儒发展而来，他也肯定三代时圣王的道统、治统合一，至春秋战国时候道、治分离，儒者有道而无位，特别是肯定了宋代有周、程、张、朱等大儒承传了儒家道统。他向往的圣王统治时期是这样的状况：
三代之教，一出于天子之所立之学宫，而下无私学。然其盛也，天子体道之精，备道之广，自推其意
以为教，而师儒皆喻于道。⑥
夫尧、舜之学，与尧、舜之治，同条而共贯者也。
安石亦知之乎？尧、舜之治，尧、舜之道为之；尧、舜
之道，尧、舜之德为之。⑦
在船山看来，三代以上的圣王统治时期，道统、治统、学统是一体的。但是，船山继而认为，东周以后，道统仅存在于无治统的儒者手中，他说：“至于东周而邪慝作矣。故夫子赞《易》而阐形而上之道，以显诸仁而藏诸用，而孟子推生物一本之理，以极恻隐、羞恶、辞让、是非之所由生。”他进而提出，“自汉、魏以降，儒者无所不淫”，至宋儒周程张朱才承传并弘扬了这一道统：“宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而伸之，……故朱子以格物穷
①②③④⑤⑥⑦《读四书大全说》卷9，《孟子·离娄下篇》，《船山全书》第6册，第1027页。《读通鉴论》卷13，《船山全书》第10册，第479页。
《读通鉴论》卷15，《船山全书》第10册，第568页。
《读通鉴论》卷15，《船山全书》第10册，第568页。
《读通鉴论》卷19，《船山全书》第10册，第569页。
《读通鉴论》卷17，《船山全书》第10册，第628页。
《宋论》卷6，《神宗》，《船山全书》第11册，第153页。
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理为始教”①，他强调，孔孟发明的圣道至宋代方得以一明。
王船山虽然肯定了宋儒在道统史上的地位，但对于宋代濂、洛、关、闽诸大儒，他最为推崇的关学张载，认为“张子言无非《易》，立天、立地、立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！”②王船山认为张载是宋儒中继承、弘扬“往圣”道统的最重要人物。显然，这一观点与宋明以来的主流道统观存在一些差异。南宋后期及元、明时期，主流意识形态已经普遍承认濂、洛、关、闽的理学流派对孔孟道统的继承地位，但是，其中程朱理学又在诸流派中拥有更为正统的地位，王船山不同意这种主流的看法，而坚持认为张载之学才拥有道学正统的地位，即“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》、《孟》之要归也”③。
王船山之所以要重新确立道统，将张载列入道统谱系中的正统地位，完全是基于他对儒家之道的深入思考与透彻洞察。船山认为，作为“儒者之统”的道，首先是人道，人道来之于人性，其内容体现为孔孟所反复倡扬的仁义礼智信之道，他认为“性存而后仁、义、礼、知之实章焉”④。但是，船山又认为此人道是与天道相通的，他说：“‘立人之道，曰仁与义’，在人之天道也。‘由仁义行’，以人道率天道也。”⑤儒家之道既是人道，又是“在人之天道”，儒家可以“以人道率天道”。作为人道，它可以“纲维三才”，因为儒家之道所代表的是一种体现仁义礼智的理想社会，也是一种成就君子圣贤的理想人格；儒者之道是“在人之天道”，具有终极意义，故而又能够使个人“贞生安死”，并能制约天子之位的治统。船山认为张载之学恰恰体现出这种人道与天道的合一，他晚年潜心注张子《正蒙》，是因为他认为《正蒙》正是这样一部将人道与天道的合一、将体与用结合的重要著作，他说：“故《正蒙》特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经皆率此以成，故曰‘率性之谓道’。……呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易者也。”⑥张载之学所讲的“道”既是太虚阴阳屈伸的天道，又是人之存神尽性、明诚立礼的人道，这种天人合一、明体极用之道才是儒家道统所坚守的道。他肯定在道统系谱中张载高于程朱，是因为“程、朱二子发明其体之至大，而未极其用之至切”⑦。也就是说，程朱发明儒家道之体的功劳很大，亦是孔孟道统的传承者，但由于程朱之学未能极道之用，即在下述的治统方面存在欠缺，故而其在道统谱系中的地位不如张载。
二、治统的重建
船山先生的学术旨趣虽然以“道”作为根本的追求和最高的学术境界，但是，“道”的真正实现与完成却离不开“治”。所以，关于治与治统的问题，在船山学术旨趣与学术体系中占有十分重要的位置。
当然，在王船山的学术思想体系中，“道”是与“儒者之统”联系在一起的，称“道统”；而“治”是与“帝王之统”联系在一起的，称“治统”。在王船山的文化理想与政治理想中，道统与治统应该合一，即实现“天下以道而治，道以天子而明”。但在历史现实中，道统是儒者之统，治统是帝王之统。所以，它们的区别是明显的，就是主体不同，即掌握道统的是文化主体的儒者，而掌握治统的是政治主体的帝王。当然，儒者、帝王两者继“统”的依据都一样，道统的继承是靠儒者对“道”的文化使命与文化自觉，而政治的继承离不开帝王“道”的政治承担。但是，这个问题无论是儒者
①②③④⑤⑥⑦
以上均见《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第10页。《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第12页。
《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第12页。
《周易外传》卷5，《船山全书》第6册，第1109页。
《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，第407页。
《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第11页。
《张子正蒙注·乾称篇》，《船山全书》第12册，第357页。
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还是帝王，普遍存在一系列错误观念。所以，船山需要对政治领域的“正统论”问题作一全面清算和批判。
在帝王之统的政治领域，最核心的问题是帝王权力的“合法性”来源问题，而在这个问题上的主流观点是所谓“正统论”。正统论认为，“必有所承以为统，而后可以为天子。”历代王朝、帝王为了证明自己的权力“必有所承以为统”，故而提出种种以表达“天意”的神秘学说以证明其权力是“正统”的。这种学说中影响最显著的是战国时期邹衍的“五德终始说”。船山批判了这一学说：
正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦、汉因而袭之，大抵皆
方士之言，非君子之所齿也。……天下之势，一离一
合，一治一乱而已。离而合之，合者不继离也；乱而
治之，治者不继乱也。明于治乱合离各有时，则奚有
于五德之相禅，而取必于一统之相承哉！①
历朝帝王为说明自己的王朝具有顺天意而建的“正统”性权力，总是利用邹衍的“五德终始说”来证明自己的权力具有“天意”的合法性。这样，那些乱华的夷狄、篡位的帝王均获得了“正统”的光环，正统论就成为掩饰那些残暴帝王篡位夺权、暴君横取的工具。
所以，王船山不仅批判邹衍的五德之说的祸害，并且将批判的矛头直接对准了“正统”论本身。他认为在政治领域中的“正”与“统”两个观念均有问题。他论述“统”时说：“统之为言，合而併之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续者多矣！”②王船山上推数千年中国的治乱、离合的历史，证明不合、不续即无所谓“统”的政治事实。王船山继而否定了“正”，他说：“天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，又何正不正之云邪？”③船山以政治常态的治乱、朝廷政权的离绝，否定了“正统”之“正”。他特别强调自己在政治上否定“正统论”，是为了强调天下“必循天下之公”，“抑非一姓之私也”。④
王船山严厉批判了政治领域的“正统论”观念，因为这种正统论并不能为朝廷、帝王的政权合法性提供正确的依据，反而成为维护了那些暴政的君王、乱华的夷狄的政权，变成他们“一姓之私”的工具。那么，要建立一个什么样的政治合法性的依据呢？王船山强调，只有“道”或“大公之道”，他说：
天下之生，一治一乱，帝王之兴，以治相继，奚必手相授受哉！道相承也。⑤
在王船山看来，这个能够导致天下大治的依据就是“道”，“道”既是治道，是儒家治理国家、实现天下大治的政治理念，又是其政权具有天道合法性的依据。可见，王船山反对以“天意”证明王朝合法性的“五德终始”论，是为了确立以“天道”检验政权合法性的道统治统合一论，即所谓“儒者之统与帝王之统并行于天下”的理想社会。
所以，王船山不仅以道的价值与信仰来重新建构儒者的道统谱系；同时又以“道”的实现与完成来重新确立帝王的治统谱系。譬如，他认为商、周之朝坚持了“大公之道”，应该纳入“天子之位”的治统谱系，他说：“商、周之德，万世之所怀，百王之所师也。祚已讫而明禋不可废，子孙不可替，大公之道也。”⑥因此，商、周朝的治统是具有道统合法性的。而秦朝则违背了这个“大公之道”，他说：“秦起西戎，以诈力兼天下，蔑先王之道法，海内争起，不相统一，杀掠相寻，人民无主。”⑦由于秦王朝的政权不具有道的合法性，故而很快被汉高祖所灭，不能纳入他所认可的天子之位的治统
①②③④⑤⑥⑦《读通鉴论》卷16，《齐武帝》第七，《船山全书》第10册，第610页。《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第1147页。
《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第1148页。
《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第1148页。
《读通鉴论》卷19，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第851页。《读通鉴论》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第851页。《读通鉴论》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第851页。
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谱系。而汉朝政权则因“灭秦夷项，解法纲，薄征徭，以与天下更始，略德而论功，不在汤、武之下矣。”①船山对汉朝的治统地位给予了充分的肯定，至于曹魏、南北朝、隋朝等，则因是夷狄乱华、“天伦绝、民害滋”等种种原因不能纳入治统。船山肯定唐朝承袭了汉代的治统，认为“唐扫群盗为中国主，涤积重之暴政，予兆民以安，嗣汉而兴，功亦与汉埒等矣”②。从船山对治统谱系的认可来看，他是反对完全以皇朝权力的“手相授受”来确定帝王是否具有“治统”合法性的依据，他的依据是“道”，具体体现为帝王、皇朝的“德”与“功”，即如他说：
德足以君天下，功足以安黎民，统一六宇，治安百年，复有贤子孙相继以饰治，兴礼乐，敷教化，存人
道，远禽狄，大造于天人者不可忘，则与天下尊之，而
合乎人心之大顺。③
他认为那些具有“德”、“功”的帝王，其实都是“以道相承”，故而能够纳入治统的脉络。
作为一个对“治”具有强烈思想情怀、学术旨趣的学者，王船山在有关治道、治术方面发表了许多重要的见解，并受到了后世的高度关注与评价。其实，船山先生诸多的政治思想的依据，就是来源于道、治相融、道统制约治统的学术旨趣。
首先，我们从治道的角度考察船山先生对帝王的专制权力的看法。人们在研读船山的政治的论述时，可以看到一个似乎是矛盾的现象。一方面，船山以非常激烈的言论，猛烈地批判了专制君主的专横与残暴，同时也批判了君主专制的政治制度。他不仅对历朝君主的专横、自私、残忍、暴虐等种种行为作了无情的揭露与批判，还对专制君主造成历史灾难的制度性原因也做了深刻的反思，他提出的许多反君主专制的言论常常成为近代民主思潮的先声，譬如他说：“秦汉以降，封建易而郡县一，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣。”④“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”⑤但是另一方面，王船山对“帝王之统”的君主政治制度并没有否定，他只是否定“舍君天下之道而论一姓之兴亡”⑥，即只否定将“一姓之兴亡”看成治道的根本，但是仍然肯定“君天下”的君主政治制度。他认可的“明王”就是这种君主政治的典范，即“明王之涖臣民也，定尊卑之秩，敦忠礼之教，不失君臣之义”⑦。船山对君主制度的认识看起来似乎是矛盾的，其实，我们如果以他的道、治一体来看就不矛盾了。船山肯定“天子之治也，是谓治统”，这就充分肯定了君主、帝王在驾驭臣民的权力与“定尊卑之序”的地位，但是，君主的最高政治权力与最尊政治地位必须纳入到“道”的制约和控制之下，以君主政治权力为核心的“治统”必须受到儒者文化权力的制约。王船山强调治统的维系是“道相承也”，表达的就是这个思想。他对君主专制权力的种种批判，均是以道统为价值标准的批判，他最激烈的言论是君权“可继、可禅、可革”⑧，也并非否定君主制，而是指当君主的权力不再受“道”的制约时，其权力面临的合法性危机时则可继、可禅、可革。
其次，我们再从治术方面考察王船山关于天子、宰相、谏官之间“环相为治”的权力制衡观念。王船山意识到君主拥有至高的政治权力，如何从制度上保证君主的权力可以受到“道”的制约，君主必须“乐闻天下之言”，故而强调设置监督君权的专门官职：谏官。所以，他理想的权力制衡的模式是：“宰相之用舍听之天子，谏官之予夺听之宰相，天子之得失则举而听之谏官；环相为治，而言为功。”⑨应该说船山是看到了君主制度的严重弊
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨《读通鉴论》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第851页。《读通鉴论》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第851页。《读通鉴论》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第852页。《尚书引义》卷5，《船山全书》第2册，第401页。
《读通鉴论》卷17，《梁敬帝》第三，《船山全书》第10册，第669页。《读通鉴论》卷16，《齐武帝》第七，《船山全书》第10册，第611页。《读通鉴论》卷17，《梁敬帝》第三，《船山全书》第10册，第669页。《黄书·原极第一》，《船山全书》第12册，第503页。
《宋论》卷四，《仁宗》，《船山全书》第12册，第122页。
第1期朱汉民：王船山的道统、治统与学统41
端的，他所设计的“环相为治”也充满政治智慧。但是，这一治术只是为了让无形的“道”在权力制约中更好地发挥作用，与现代西方政治学的权力制衡观念是不一样的。
三、追求“正学”的学统
王船山是历史上完全以学术研究并取得辉煌成就而载入史册的人物。《清史·儒林传》称他为“其学深博无涯涘”的学者，也是中国学术史上著作最多的学者之一。他的学术研究遍及中国传统学术的经、史、子、集的各个领域，而且在每个领域里都有独到而深刻的学术观点，如在经学领域内，他遍研群经，对《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》及《四书》均有专门的研究著作。现代学者曾根据各种书目及历史文献记载，认为船山著作一百余种，四百多卷，近千万字。其中流传至今的仍有72种，近500万字。包括经部23种，166卷；史部5种，77卷；子部14种，54卷；集部29种，71卷。①长期以来艰苦的学术工作，耗尽了船山的全部心血。
船山先生用其毕生的精力从事知识创造的学术工作，他的知识理念、学术宗旨是什么呢？在他谈论自己所追求的理想学问时，他使用了一个重要的概念：正学。船山在晚年为自己撰写的墓志铭表达了他的学术追求：“希张横渠之正学而力不能企。”他的儿子王敔在《大行府君行述》中进一步强调其“正学”的追求：“亡考慨明统之坠也，自正、嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，……至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录内外篇》，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。”②王敔对船山先生的“正学”做了很好的解释，这个“正学”所标志的“正道”，是与佛道之流的那些“邪说”相对立的；同样，这种“正学”也是一种具有务实品格的“实学”，是与“古今虚妙之说”的“虚学”相对立的。其实，船山先生使用“正学”来表达自己的学术理念时，此“正学”的意思就与宋代出现、明清流行的“学统”观念接近，是儒家学者标榜其学术正统性的概念。
船山将自己的学术宗旨归结为“正学”，其目的首先是与佛、老的种“邪学”、“异端”相对应。船山常常将自己追求的“正学”为“圣学”，代表的是“儒者之统”，就是标榜从孔孟到周张程朱以来的儒家正统之学是“正学”。船山刻苦研究儒家经典《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等，就是因为这些经典所代表的是儒家的“正学”，而且，他总是通过对儒经的诠释而对佛、道之“邪学”展开批判。譬如，他通过《周易外传》而阐述儒家道器一体的“正学”观念，同时批判老学、佛学、玄学“离器言道”、“器外求道”的邪说；他通过《尚书引义》阐发儒家“能必副其所”的正学，进而批判佛教“以能为所”的异端。可见，王船山终生是在与各种“邪学”、“异端”的斗争中确立、追求儒家“正学”的。他认为与儒家“正学”对立的“异端”、“邪学”中，最主要的老庄、佛教、申韩，他称“古今之三大害有三：老、庄也，浮屠也，申、韩也”③。所以他在倡明正学时对这“三大害”做了最严厉的批判。
其次，船山先生倡明儒家“正学”，是要批判儒家内部的“虚妙之说而返之实”，这一点，更是船山宣扬儒学“正学”、“正统”的重点。他认为，佛老之学明确标明与儒家“正学”、“圣学”的差异，是一种容易使儒者看清楚的“邪学”、“异端”，而儒学内部的象山、阳明之学，虽然他们也标榜自己是儒家圣学。但其实是和佛老之学一样的“邪学”。他说：
然游、谢之徒，且岐出以趋于浮屠之蹊径，……
然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，为
刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无
恶、圆融理事之狂妄，流害相激而相成，则中道不立，
矫枉过正有以启之也。④
①
②③④
刘志盛等：《王船山著作丛考》，《附录·王船山著作传本知见录》，长沙：湖南人民出版社1999年版，第242—243页。
《船山全书》第16册，第73页。
《读通鉴论》，《船山全书》第10册，第651页。
《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第10—11页。
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王船山认为，宋明以来，程门弟子中有游酢、谢良佐等，特别是王守仁及其后学等均是阳儒阴释的邪说，这些“虚妙之说”的玄虚理论，远离了儒家圣道的实学精神。要弘扬儒家的“正学”，就必须与王阳明的邪说划清界限。
王船山严厉批判佛老之学、阳明之学等邪说，就是为了弘扬一种“正学”。那么，他弘扬的这种“正学”是什么呢？首先，它应该是传承、弘扬儒家“圣道”之学问，即道学或圣学。我们知道，王船山是儒家道统的倡导者与建构者，王船山主张“道者，学术事功之正者也”，就是强调学术之“正”的依据就是“道”，那么，所谓“正学”就是“道学”。王船山以“贞邪相竞”来考察儒家“正学”与“邪说”，就是用他认可的道统谱系来确立“正学”的。他说道：
宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道化生之终始。二程子引而伸之，而实之以
静一诚敬之功。……故朱子以格物穷理为始教，而
檠括学者于显道之中。①
我们发现，王船山将历代学者向来特别推崇的濂、洛、关、闽之学均纳入到他的道统谱系，故而均属他推崇的“正学”范围。当然，在此道统谱系中，他对周濂溪、张横渠两人又表现出特别的尊崇。特别是对于其中的张横渠之学，他将其尊为儒家“正学”的典范，并以继承张横渠学统作为自己的毕生学术追求。
其次，王船山强调的“正学”是一种务实的学问，能够落实于治理天下的“实学”。在王船山的学术体系中，“道”不是一种抽象、玄虚之物，而是与现实世界的器物不可分离地联系在一起的，即所谓“尽器则道在其中”②，“无其器则无其道”③。对王船山来说，他所关切的器物世界，其实也就是如何建立和实现那个合乎人文理想（道）的天下大治的局面。所以，王船山关怀的“道”，最终是必须落实于“治”的器物世界。他批判释老、阳明的学说是邪说、虚学，就是因为释老、王阳明所讲的“道”，是一种脱离社会政治、与现实生活不相干玄虚之物。而儒者的“道”，则是存在于合离、治乱的历史过程之中，船山说：“一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。”④“天道”与“人治”构成了一合一离、一治一乱的历史，“道”落实于“治”中才能建立起理想的世界。所以，王船山呼将“道”与治理天下结合起来，他说：“王者之道存，则天下犹足以王”、“德弃天下，天下不亲；道持天下，天下不崩”。⑤
这样，王船山追求“正学”，总是兼具道、治在内的。无论是从事经学研究，还是从事史学钩沉，其宗旨均与道的追求、治的思考联系在一起的。就以经学而言，他热衷于《春秋》学研究，著有《春秋稗疏》、《春秋家说》、《春秋世论》、《续春秋左氏传博议》等。他从事的《春秋》学研究，就是关于“道”与“治”的学问，他说：“王道衰而《春秋》作。《春秋》者，以续王道之绝也。”⑥“《春秋》有大义，有微言。义也者，以治事也；言也者，以显义也。”⑦他认为，《春秋》作为学问总是体现为文本、微言，但此“文”、“言”是要表达“大义”、“王道”的，而此“大义”、“王道”是要落实于“治事”的。王船山亦特别重视史学研究，他晚年所著《读通鉴论》即是其史学代表著作。在这部巨著中，王船山表达了他通过历史学研究而追求道统与治统合一的学术旨趣。王船山之所以对《资治通鉴》具有强烈的兴趣，是因为这部书是将对历史的“通鉴”与实用的“资治”结合起来，这正是王船山深感兴趣的事情。但是，他并不仅仅满足于将历史之学与现实之治结合，他还希望寻求为治的依据，其实是对“道”的探求。他在《释资治通
①②③④⑤⑥⑦《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第10页。
《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，第427页。
《周易外传》卷5，《船山全书》第1册，第1028页。
《读通鉴论》卷16，《齐武帝》第七，《船山全书》第10册，第611页。《春秋世论》卷1，《隐公》，《船山全书》第5册，第387页。
《春秋世论》卷1，《隐公》，《船山全书》第5册，第387页。
《春秋家说》卷上，《隐公》，《船山全书》第5册，第109页。
第1期朱汉民：王船山的道统、治统与学统43
鉴论》中说：“旨深哉！司马氏之名是编也。曰‘资治’者，非知治知乱而已也，所以为力行求治之资也。……然则治之所资者，一心而已矣。”①可能读者会惊奇王船山为何会将为治的依据归之于“心”。其实，王船山之所以将“力行求治之资”归之于心，是因为人心能够得道，他在本文的最后说：“道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、肆应而不穷。”②“力行求治”的依据是“心”，但最终还是“道”。其实，这也是王船山在《读通鉴论》一书中的一个主题，即以“道统”去制约、统合“治统”。
王船山以“道”、“治”、“学”的统合为“正学”，并且最后将“正学”归之于张载及其气学，他的自题墓志铭有“希张横渠之正学力不能企”之句，表明他认可的道统、正学的代表是张横渠之学，是因为张载将圣道、圣功、圣学合为一体，并将三者奠定“太虚即气”的实有世界的基础，从根本上否定了释老、陆王的虚无之学。
四、王船山学统的地域性
“学统”本来就包括学术正统与学术源流的双重含义。无论是考察王船山的学术体系，还是分析王船山的道统、正学理念，都可以清晰地看到“张载———王夫之”的学术脉络关系，这既包括王船山自己认定的“正学”、“道统”的学术正统关系，同时也体现为他们的学术源流关系。故而将王夫之的学统归之于张载，是有充分历史依据的。
但是，以地域学统的分析框架来考察船山之学仍然是十分重要的。王船山是湘学史上的杰出代表人物，从学统脉络来说，他上承湖湘学统，下启近代湘学。一方面，王船山作为一个从湖湘地区成长起来的学者，他所形成的学术旨趣、学术思想都是在这个浓厚区域文化背景条件下形成的，具有区域文化传统的家学、书院、祠堂、书籍及师友圈子等，都对他的求学、治学产生深刻影响，从而使得他的学术思考、知识创造具有地方性特点。我们通过学术源流的考察，仍然可以发现其学统的地域性源头。另一方面，从他对晚清湘学的影响来看，他的学说对道光以后湘学崛起提供十分重要的地方性学术资源，从而促进了湘学的发展与崛起，船山之学成为晚清湘学学统的标志。所以，从地域性的学统来考察船山之学的湘学特质，能够使我们加深对船山之学的地域性与普遍性的双重性的了解。
所以说，船山之学的学术形态既是一种普遍性知识，又是一种地方性知识，这种知识形态的双重性其实亦来源于他的学统的双重性。一方面，王船山以张横渠之学为“正学”，将张载列入他重新确认和建立的道统谱系中，并且自觉性将自己列为这一“正学”、道统的承传者。显然，横渠之学与船山之学确是属于同一个学统之中，他们形成了一条“显”的学统脉络。另一方面，还有一条相对而言“隐”的学统脉络，就是船山本人谈得不多、后来学者也较少论及的地域性的湖湘学统的脉络。由宋代理学家周敦颐、胡安国、胡寅、胡宏及张栻诸人建构的湖湘学统，通过书院学风、祠堂祭祀、家学渊源、书籍流传及师友交往的各种途径，构建出一种无形但又影响至深的地域性学统，不仅使船山成为这个学统中的重要成员，同时也使其博大精深的学术体系同时具有地方性知识的特点。所以，我们需要进一步考察这条“隐”的地域学统的脉络。
王船山与湖湘学统的渊源关系，可以从下列几个方面来考察。
首先，从王船山所受湘学传统教育的地域性学术背景来考察他与湘学的渊源关系。构成船山学术思想的地域性教育背景并产生较大影响主要是家学、书院及师友交往，其实这三者均是湖湘学统、学风的具体体现。湖湘地区的学术文化本来并不发达，只是在两宋才出现了一个“湖湘学术源流之盛”的局面，出现了周敦颐、胡安国父子及张栻的湖湘学统，宋以后，这一学统一直通过各种途径影响着湖湘学人，王船山就受到这一学统的深刻影响。先看其家学的影响。王夫之出身于一个书香门第，其父王朝聘就是一位宗守濂洛正学
①②《读资治通鉴》卷末，《船山全书》第10册，第1181—1182页。《读资治通鉴》卷末，《船山全书》第10册，第1181—1182页。
44北京大学学报（哲学社会科学版）2013年
之人，王船山为其父亲所写的“行状”中讲到“先君子独根极理学，宗濂洛正传”①，湖湘学统一直以濂洛之学为正传，明代心学在江右、浙中、贵州大盛时，湖湘的主流学术仍是以濂洛之学为正统，王朝聘的学术倾向对船山影响很深。同时，特别值得一提的是，王船山从事《春秋》学研究，并通过家传的《春秋》学而延续了胡安国的学脉。南宋初胡安国隐居湖湘从事《春秋》学研究，胡氏的《春秋传》及其学术旨趣，对湖湘学统的传承产生了很大影响，王朝聘的《春秋》家学就是湖湘学统及其学术旨趣影响的结果。王船山著有《春秋家说》，可见其《春秋》学是通过其父而上接湖湘学脉。王朝聘训导王夫之说：“三《传》之折衷，得文定（即胡安国）而明；河南之举要，得文定而详，习其读者之所知也。”又说：“文定之于《春秋》也，错综已密，所谓经纬也；昭回不隐，所谓日月也。”②可见，胡氏《春秋传》是王朝聘、王夫之《春秋》学家学的起点。
王船山在岳麓书院受教育过程，亦是他接受湖湘学统的重要途径。岳麓书院创建于北宋初，南宋初因张栻主教，遂成为湖湘学派的大本营。由于岳麓书院于宋元明清延续办学，而主持岳麓书院讲席的历代山长仍然尊崇湖湘学统，故而一直作为湘学延续、发展的重镇。明崇祯十一年（1638年）王船山肄业于岳麓书院，当时担任岳麓书院山长的正是吴道行。吴道行系南宋湖湘学派宗师张栻的高第、后来又担任岳麓书院堂长的吴猎之后，无论是家学渊源，还是岳麓书院学统，均使得吴道行在岳麓书院主持时对湖湘学统的坚持。所以，东林学子高世泰在于吴道行山长交流之后说：“然则先生（指吴道行）讲道于斯，其道以朱（熹）、张（栻）为宗，与文端（顾宪成）、忠宪（高攀龙）揆固一也，可不谓衡湘之贤哲哉！”③王船山通过吴道行而接受了湖湘学脉，他在肄业岳麓时创建了“行社”的学术社团，注重“行”一直是张栻及湖湘学统的学术宗旨，船山以“行”名社体现他对湖湘学统的自觉传承。
除了家学渊源、书院学统之外，具有湖湘学统背景的学术交往、乡邦文献、乡贤祭祀等，都对船山先生形成自己的学术旨趣而具有广泛的影响。就以学术交往而言，王船山并不是一位独学无友的孤独学者，他和湖湘本土、其他地域的学者均有较多的学术交往。私淑船山的湖南学者罗正钧（1855—1919年）为展示船山先生的学术交往关系，专门著有《船山师友记》。他主要是从船山著作以及史传、通志与湖南地方文献中，搜集了与船山有学术交往的157人的事迹，其中大部分均是湖南人或在湖南游学时间较长的人士。他们本人大多是在地方学术背景中成长起来，像船山一样受家学、书院等地方学术传统的影响，他们之间交往又强化这种地方性学术传统与教育传统。
其次，我们从王船山对湖湘学者的推崇，进一步考察船山学与湖湘学统的关系。从王船山对横渠之学的推崇而可以认定船山学与横渠学的学统关系，同样，亦可以从王船山对周濂溪、胡安国、胡宏、张栻等湖湘学者的推崇中找到他与湖湘学统的联系。譬如他对湘学奠基人周濂溪表现特别的推崇，几乎将其列入与张载并列的地位。他在建构道统谱系时，总是首先肯定周敦颐的地位：“宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道化生之终始”④。正如陈来所说：“他（王船山）认为横渠是接着濂溪讲的，而他自己是接着横渠讲的，这表现出，他的立场是回归横渠濂溪，以重建儒学正统，这也意味着重建道学正统。”⑤王船山重建道统时仍将周濂溪列入道学正统地位，将其列为横渠的道脉之源，表明他对这位乡贤及地域性学统的特别尊崇。同样，王船山对湖湘学派的几位宗师均表现出特别的尊崇。他受家学的影响，接受了胡安国及其《春秋》学的学术旨趣，虽然因具体的政治观点的差异，如胡安国借《春秋》大义以维护大一统的中央集权，而王船山
①②③④⑤《显考武夷府君行状》，《船山全书》第15册，第214页。
《春秋家说叙》，《船山全书》第5册，第105页。
邓显鹤：《沅湘耆旧集》卷42，《吴山长道行》。
《张子正蒙注叙》，《船山全书》第12册，第10页。
陈来：《诠释与重建》，北京：北京大学出版社2004年版，第302页。
第1期朱汉民：王船山的道统、治统与学统45
对此有颇多微辞，但是从道、治、学合一的学术旨趣来看，船山《春秋》学与胡安国之学是一脉相承的，所以船山对胡安国《春秋传》的评价极高：“是书也，著攘夷尊周之大义，入告高宗，出传天下，以正人心而雪靖康之耻，起建炎之衰，诚当时之龟鉴矣。”①船山对湖湘学宗师胡宏、张栻均表达出更高的尊崇。他称赞胡宏说：“五峰曰‘天理人欲，同行异情’，韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫！”②他特别称赞张栻“岂非旷代不易见之大贤哉？”③并且认为张栻在继承胡安国《春秋》学时，是“师其正”④，即发扬其“正学”的一面。王船山之所以能够对胡安国、胡宏、张栻等湖湘学者这么尊崇，是与他们之间的地域学统的一致是分不开的。
其三，我们还可以从王船山的学术旨趣与湖湘学者的相似性，考察船山学与湖湘学统的关系。我们已经对船山的学术旨趣作了详细考察，对他学术体系中的三个核心概念道、治、学三者作了考察，指出船山学的特点不仅是在道、治、学三个方面均有卓越的思想见解和学术成就，尤其是他学术体系中三者之间彼此关联、相互影响的关系，没有片面地发展其中一个或两个侧面。其实，这个学术旨趣恰恰是湖湘学统的特点。由周敦颐、胡安国开始，再到胡宏、张栻等人完全发展成型的湖湘学统，他们在宋代诸地域性学派、学统中的最大特点，就是其学术旨趣并不会出现对某一个或两个方面的片面发展，既无赣学陆九渊的偏主观主义的“道”，也没有浙学陈亮叶适偏功利主义的“治”，而是坚持道、治、学的相互关联与整体发展。湖湘学者的学术旨趣已经积淀为一种区域性的学术传统，它们不断地通过各种学术文化的媒介而影响到后来的湖湘学者。王船山的学术旨趣与湖湘学统的学术旨趣的同构性，正好体现出船山学对湖湘学统的继承。与这个学术旨趣的同构相关，王船山学术思想体系中的一些重要学术观念，包括道器论、理欲论、知行论，均与湖湘学派的胡宏、张栻有继承关系。⑤
王船山之所以成为湖湘学统的代表人物，最重要的还不是他对宋代湖湘学统的承传，对湖湘学术旨趣的吸收，而是他能够继往开来。他的学术思想及其学术旨趣影响了整个从清中叶以后的湘学学统。清道光以后，湘学以全新的形态、全盛的面貌出现在中国学术史上，各种新的学术思潮、学术流派不断涌现，然而，无论是哪一种学术思潮、学术流派，几乎都要认同以船山为代表的湘学学统。无论是陶澍、魏源、邓显鹤、贺长龄、贺熙龄的经学经世派，还是曾国藩、左宗棠、胡林翼、罗泽南、郭嵩焘、刘蓉的理学经世派；无论是谭嗣同、唐才常、欧阳中鹄、熊希龄的维新派，还是黄兴、蔡锷、杨毓麟的革命派，或者是新文化运动中产生出来的马克思主义者毛泽东，他们几乎都将自己作为船山学统的传人，而且，他们的学术旨趣又无不表现出学、道、治兼容的特点，这一切，尤其体现出王船山的学统所具有的地域性特点。
Wang Chuanshan’s Orthodoxies in Confucianism，Rule and Learning
Zhu Hanmin
（Yuelu Academy，Hunan University，Changsha410082，China）
Abstract：Among Wang Chuanshan＇s academic interests，Confucianism，rule and learning were the three most important objectives．The supreme ideal formed by these three objectives was the unity of Confucian orthodoxy，rule orthodoxy and learning orthodoxy．The formation of his academic interests not only had its historical origin in Chinese traditional academic interests，but also derived from the regional academic tradition in the study of Hunan．
Key words：Wang Chuanshan，Confucian orthodoxy，rule orthodoxy，learning orthodoxy
（责任编辑刘曙光）
①②③④⑤《宋论》卷10，《高宗八》，《船山全书》第11册，第234页。
《读四书大全说》卷8，《孟子》，《船山全书》第6册，第911页。
《宋论》卷11，《孝宗八》，《船山全书》第11册，第265页。
《春秋家说叙》，《船山全书》第5册，第106页。
参阅朱汉民：《湖湘学派与湖湘文化》第十章第三节，长沙：湖南大学出版社2010年版，第465—471页。
观夏明翰王船山故居有感 记夏明翰 我不懂，你本是出生名门望族，衣食无忧，你却背离了祖父的意愿，毅然离家，宁愿选择艰苦的奋斗环境！ 我不懂，你本该让母亲享受儿孙满堂的天伦之乐，而你却甘做不孝之人，弃年迈的母亲不顾，让她承受白发人送黑发人那种刻骨铭心的痛? 我不懂，你本有个温馨幸福的小家，得妻贤淑于家钧，夫复何求？面对家钧期待的眼神，面对襁褓里嗷嗷待哺的女儿，你怎么忍心转身离去？ 我不懂，是什么勇气使你得知衡妹投江，五弟、七弟牺牲时还写下了“越杀胆越大，杀绝也不怕。不斩蒋贼头，何以谢天下”的旷世豪言？ 我不懂，是什么力量，让你面对敌人的刺刀，面不改色，毅然高歌“砍头不要紧，只要主义真；杀了夏明翰，还有后来人”？ 原来，是你心中那坚定的信念，是你对满目疮痍的祖国深情的执着，是你对手足同胞的深深怜惜！ 为了民族解放，你抛家舍业，背井离乡，投身革命。 为了宣传发动群众，你跋山涉水，走门串户，常常是饥一顿饱一顿。 为了躲避敌人的追捕，你经常是东躲西藏，有家不能回。
尽管万分艰苦和危险，但你从不畏惧，始终坚信革命一定能胜利，革命斗志更加昂扬。 雨，淅淅沥沥；泪，噙满了双眼，为夏母的无私，为家钧的慷慨，为衡妹的勇气，为五弟七弟的胆魄，更为你的矢志不渝！ 你短暂的生命仿佛一颗耀眼的流星，虽然转瞬即逝，但你划破苍穹，照亮了正处黑暗中的中国，照亮了革命前行的路！画下了最美的篇章！ 你用你满腔热血，筑起了革命的丰碑，激励着后人前进！ 你永远驻在后人心底，你的精神永垂不朽，你注定千古流芳！ 你脍炙人口《就义诗》充分表达了一个革命者大义凛然的革命信念：为真理而奋斗！是真英雄！为了共产主义献出生命在所不惜！ 因为有你，和像你一样不屈不饶的革命先驱，现在我们的国家比较安定、和谐，你们的精神永远是我们前进的力量！ 念王夫之 世人都说百无一用是书生，而你，一介书生，踌躇满志，满腔爱国之心，却报国无门！ 你学富五车，才高八斗，却斗不过奸佞小人，你一腔热血，却收复不了破碎山河! 终于，你累了，倦了，带着失落的心栖息于山野， 依山傍水，闲云野鹤，远离战争的纷扰；茅屋3间，便是你的舞台！ 累了，与琴相伴；倦了，小憩于枫马藤龙间！
推进专业化统防统治提升组织化服务水平江苏省东台市东台镇裕农植保专业合作社陆志元 江苏省东台市地处苏北沿海，是全国优质商品粮、优质棉生产基地，总面积2340平方公里，人口116万。近年来，在各级领导的高度重视和大力支持下，积极组建植保专业服务组织，大力推进农作物病虫害专业化统防统治，取得了显著成效。东台镇裕农植保专业合作社就是其中的一员，合作社成立以来，想农民所想，急农民所急，不断改进工作方法，努力提高服务质量，专业化统防统治工作得到了基层干群的充分肯定，呈现出较好的发展势头。 一、主要做法 1、健全服务组织，添置服务设备。东台镇裕农植保服务专业合作社成立于2009年6月，本人是合作社的总牵头人和出资人。一年多来，合作社经历了从无到有、从小到大的发展过程，专业防治队伍、服务装备设施、经营管理水平都有了快速发展。目前，合作社已吸纳社员272人，拥有担架式机动喷雾机78台、机动弥雾机66台，分别比成立之初增加209人、58台和56台，增幅达3.3倍、2.9倍和5.6倍，全镇23个村，村村都建立了专业机防队，统一组织管理，集中开展服务。 2、依靠行政力量，加强宣传引导。针对产业结构调整以来，农村务工人数增多，主要务农人员年老体弱、文化偏低，农作物病虫害专业化统防统治服务市场潜力较大的实际，依靠市、镇两级政府的行政力量，大力宣传专业化统防统治的重要性和必要性，动员和引导广大农户参与专业化统防统治，同时，出台相关考核办法，明
确村组干部岗位目标责任。政府的大力支持，为专业化统防统治工作开展铺平了道路，这也是我镇专业化统防统治能够快速发展的主要经验。 3、狠抓内部管理，规范服务行为。合作社成立以来，严格执行《东台市植保专业服务组织管理（暂行）办法》，遵守《东台市植保专业化服务公约》和《东台市专业防治人员安全操作规范》，坚持“合法经营、相互自愿、合理收费、优质服务”的原则，严格按照市植保站确定的防治技术及时开展防治；坚持服务至上，用足药量、打足水量、均匀施药。合作社除了与农户签订服务协议外，对专业机手也签订服务协议，明确工作责任，坚持工资报酬与防治效果挂钩，每台担架式喷雾机明确一名负责人，包农户协议签订、包病虫防治效果、包机械维护保养、包服务费用收取、包建好田头档案，力求全部完成目标任务，不出现任何服务纠纷。 4、加强市镇联合，提高服务质量。病虫专业化统防统治服务责任很大，仅靠合作社自身的力量是不够的。为此，我们狠抓了市镇联合服务，技术上服从市植保站指导，邀请市专业技术人员对合作社成员进行岗前培训，熟悉病虫发生与防治技术，掌握植保机械使用与维护知识，在农作物病虫害发生与防治的关键时期，请市植保技术员到专业化统防统治区现场指导，明确防治要点和注意事项，全面应用植保站提供的防治技术和配方药剂，重大病虫防治所需的药剂优先从植保站购买，常规药剂一律从正规渠道进货，保证“三证”齐全、质量可靠；建立防治示范区，预防服务纠纷和效果争议。 二、运行实绩 2009年，我社在4个村开展水稻病虫害全程承包防治4239亩，每亩收费140元，6月上中旬与农户签订服务协议时收取总费用的50%，其余款项9月底前全部结清。这年水稻病虫专业化统防统治共
通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题(一) 内容提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山哲学的基本精神和主要内容进行了简要的分析和概括。本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是一种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。但是，佛教以及在佛教影响下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。故而，"通幽明之道"构成了其哲学的最恰当的概括。 关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道生活世界一 本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"，"诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。 在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分，"不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性），而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形着，也即成为可见者。 为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。
时间管理活动方案
精品资料 时间管理 目标：体验并感受时间的珍贵，深刻理解时间的价值，树立合理安排时间的信 心，增强自我效能。清楚自己的时间运用情况，能主动选择并分配时间，增强时间管理意识，学习一些管理时间的方法。 活动过程： 一、热身游戏：感受时间 1.猜谜语 （1）投影仪出示一则谜语。法国著名思想家伏尔泰设计了一则谜语：“世界上哪样东西是最长的又最短的，最快的又是最慢的，是能 分割的又是最广大的，是不受重视又最惋惜的；没有它什么事也 做不成；它使一切渺小的东西归于消灭，使一切伟大的东西生命 不绝。 （2）想一想：谜底是什么？请同学回答，直到说对的为止，并让同学解释含义。 2.教师：估计一下，一分钟内能鼓掌多少次？请同学们在自己的表格上 填写，老师请几个同学回答一下。老师宣布开始，助教启动秒表，学生 鼓掌并计算自己鼓掌数。抽几个同学报告自己的鼓掌数。 注：鼓掌次数一般比估计的要多 3.教师：时间一分一秒从我们身边走过，珍惜时间，就要争分夺秒，减少浪费，追求时间利用最大化，提高学习效率。 二、体验活动：时间如此珍贵 1.拿出印有0-90刻度的纸条分发给学生，现在你手上的长纸条代表你长长的一生。 （1）你现在多少岁？假如11岁，请将11个格子折到后面去，因为这些时间已经逝去。 （2）假设你60岁退休，所以再请你折下去40个格子。 （3）一天24小时中假设我们每天睡觉8小时，三餐合计1小时。休闲运动、交通走路、聊天交友等每天也算3小时，现在合计每天有12小时不能用于工作和学习，请将余下的时间对折。 （4）另外一些个人爱好所占的时间、周六周日寒假暑假的度假时间、无聊或拖延的时间，请根据自己的情况折下去。 老师请同学们分享感受与感想，分小组互相讨论并派代表回答。 二、时间管理小故事 仅供学习与交流，如有侵权请联系网站删除谢谢2
《庄子通》清-王船山 庄子通王船山 庄子通 自叙 己未春，避兵楂林山中，麇麏之室也，众籁不喧，枯坐得以自念:念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧,然而予固非庄生之徒也，有所不可、“两行”，不容不出乎此，因而通之，可以与心理不背;颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也。心苟为求仁之心，又奚不可, 或曰，庄生处七雄之世，是以云然。虽然，为庄生者，犹可不尔，以予通之，尤合辙焉。予之为大瘿、无服，予之居“才不才之间”，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，孰为知我者哉～谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。凡庄生之说，皆可因以通君子之道，类如此。故不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。是岁伏日，南岳卖姜翁自叙。 逍遥游 多寡、长短、轻重、大小，皆非耦也。兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生。然则大何不可使小，而困于大,小何不可使大，而困于小,无区可画，困亦奚生～ 夫大非不能小;不能小者，势使之然也。小非不能大;不能大者，情使之然也。天下有势，“扶摇”之风是已;我心有势，“垂天”之翼是已。夫势之“厚”也生于“积”:“扶摇”之风，生物之吹息也;“垂天”之翼，一翮之轻羽也。然则虽成乎势，大之居然小也固然。势者，矜而已矣。矜者，目夺于成形而已矣。目夺于
成形，而心怙其已然，然后困于大者，其患倍于困小。何也,心怙其已然则均，而 困于小者，无成形以夺其目也。为势所驱，不“九万里”而不已;亦尝过“枋榆”矣，而失其“枋榆”。“扶摇”之风，不可以翔“枋榆”;“泠然”之风，不可以 游乡国;章甫之美，不可以适于越;势之困尤甚于情。情有炯明而势善迷，岂不甚乎, 然则“乘天地之正”者，不惊于天地之势也;“御六气之辨”者，不骛于六气 之势也;必然矣。无大则“无己”，无大则“无功”，无大则“无名”;而又恶乎小 ～ 虽然，其孰能之哉,知兼乎寡，而后多不讳寡也;知兼乎短，而后长不辞短也; 知兼乎轻，而后重不略轻也;知兼乎小，而后大不忘小也。不忘小，乃可以忘小;忘 小忘大，而“有不忘者存”，陶铸焉，斯为尧、舜矣。 齐物论 论其“比竹”，论者其吹者乎～人其“比竹”，天其吹者乎～天其“比竹”， 机之欻然而兴者其吹者乎～然则四海之广，万年之长，肸蚃之细，雷霆之洪，欲孤 用吾口耳而吾弗能，欲孤用吾心而吾弗能;甚矣其穷也～ 不言而“照之以天”，得矣。不言者，有使我不言者也;照者，有使我照者也; 皆因也。欲不因彼而不为彼所使，逃之空虚，而空虚亦彼，亦将安所逃之,甚矣其 穷也～未彻于此者，游于穷，而自以为无穷，而彻者笑之已。彻于此者，游于无穷，而无往不穷。天地无往而非其气，万物无往而非其机，触之而即违，违之而即触。不得已而言齐，我将齐物之论，而物之论亦将齐我也，可如之何～智穷道丧，而别求一藏身之固，曰“圣人怀之”，斯可不谓择术之最工者乎, 虽然，吾将有辩。怀之也，其将与物相逃乎,与物相逃，则犹然与物相竞也。何也, 恶屈乎物而逃之，恶随乎物而逃之，恶与物角立而无以相长而逃之。苟有恶之心， 则既竞矣。逃之而无所屈，逃之而无所随，逃之而不与角立，因自以为可以相长， 凡此者皆竞也。与之竞，则怀之机甚于其论;默塞之中，有雷霆焉。“不言之
长安农友农作物植保专业合作社专业化统防统治组织 运行图 ***村专业化防治组织架构 村服务站长：*** 技术指导员：*** 防治队长：*** 防治队员：由合作社统一调配
专业化统防统治作业要求 1．专业化防治组织要根据当地主要农作物病虫害发生信息和农业植物保护机构的指导意见，科学制定病虫害防治方案，与服务对象签订协议，并按照协议开展防治服务。 2．采用农业、物理、生物、化学等综合措施开展病虫害防治服务，按照农药安全使用的有关规定科学使用农药。 3．在实施具有安全隐患的防治作业时，应当在相应区域设立警示牌，防止人畜中毒和伤亡事故发生。 4．防治队员在实施防治作业时，应当做好自身防护。 5．要安全储藏农药和有关防治用品，妥善处理农药包装废弃物，防止有毒有害物质污染环境。 6．要建立服务档案，如实记录农药使用品种、用量、时间、区域等信息，与服务协议、防控方案一并归档，并保存两年以上。
粮食作物病虫草害专业化统防统治 收费标准 注：1、麦田禾本科杂草化除（或特殊病虫害），经与农户协商后另行收取费用； 2、果树等其他经济作物，经专业化统防统治组织（或专业合作社）与农户本着平等自愿、互惠互利的原则，参照此标准友好协商解决。
村级服务站站长职责 村级服务站站长是村植保专业化防治的责任人，工作任务是建立村级植保服务站，组织机防队，主持村级服务站的所有工作。主要工作职责有： 1．广泛宣传，积极引导农民参加植保专业化防治。 2．与农户签订专业化防治承包合同，详细说明防治内容、操作模式、收费办法和双方责任。 3．按期收取参加专业化防治农户的承包订金和防治费。 4．组织机防队并与机防队长（或施药组长）签定施药责任书。 5．负责查看参加专业化防治田块作物病虫发生情况，出现异常时及时汇报给专业化统防统治组织（或专业合作社）。 6．负责农药分配，组织施药工作并检查施药质量，对防治没有达标的田块查明原因，落实具体面积后填写补施报告，报专业化统防统治组织批准后组织补施工作。 7．处理本区域内服务过程中出现的各种问题，及时解决各种纠纷。 8．检查落实施药人员安全措施。 9．负责施药器械的日常维护和保养，及时回收并妥善处理农药包装物。 10．考核机防队员的业务技能和防控效果，及时向上级汇总上报。
朱子之心性论 性属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心性论。 朱子极称伊川性即理也一语。谓： 伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。 又曰： 如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。 其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。伊川云： 性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。 可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。 伊川又曰： 道孰为大，性为大。人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。人之性一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。动物有知，植物有知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。 此仍在阐发孟子性善义，仍偏囿在人生界。虽亦兼及物性，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。朱子则曰： 性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。 此是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，交融无间。今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。此把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。 伊川又言：
论性不论气不备，论气不论性不明。 此处把性与气分言。朱子说之曰： 大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。 此处朱子阐说伊川性即理也一语，更入深微。理是天地公共底，性则是人物各别底。理属先天，性属后天。由理降落为性，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂。但万物之性，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘，由己性直通于天理。此处要有一番工夫，此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说，若言宇宙界，则无工夫可用。惟在人生界用工夫，仍必以上通宇宙界为归极。若只囿在人生界，而至于违背了宇宙界，则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立。其贯通处则正在性。性是体，其发而为工夫则在心，心属用。 朱子言性即理，又说性气不相离，亦不相杂，此处又把张程所言天地之性义理之性气质之性之分别全都融化了。此等分别，至是乃似无必要。思想递转而益进，愈演而愈密，但在朱子文章与说话中，又像并不显著，此贵读者之细心体玩。 又朱子说理只是个净洁空阔底世界，无形迹，不会造作，有人疑此等说法从佛家来，但释氏禅宗主张性空理空，朱子则说理必附气性必附心。若说理不是一个净洁空阔底世界，又如何能附在气上，遍及气中。理如此，性亦然。正因其必附在气上，遍及气中，故理实非虚。一虚一实，为朱子分别儒释疆界一大鸿沟，此层俟下再述。 以上略说朱子论性，以下当再略述朱子之论心。 朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体而落到人生界。要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。但却不能说朱子重要说心，便接近了所谓唯心论。因心只属于气，朱子既不主唯气，自亦不主唯心。 后人又多说，程朱主性即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说。或人问朱子： 先生说心者，天理在人之全体，又说性者天理之全体，此何以别？曰分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。 说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心性亦非两体对立，仍属一
王夫之哲学妙语解读 王夫之 ( 公元 1619-1692 年 ), 湖南衡阳人 ,因晚年隐居衡阳石船山 ,后人称为王船山。王夫之年轻时考取过举人 ,以博学多识著称。农民军张献忠大军过湘时 ,曾邀他参加农民军 ,为他所拒绝。清军入湘 ,他曾召集起义军抵抗 ,失败后曾参加南明桂王的政府。后来见事无可为 ,决计归隐 ,遁藏深山 ,窜身 " 瑶 " 洞 ,始终未剃发,得 " 完发以终 " 。王夫之是中国哲学史上杰出的唯物主义哲学家 , 他的哲学在自然观、辩证法、认识论、历史观等方面 ,都达到了中国古代朴素唯物主义哲学发展的最高水平。他的许多精彩言论都可以成为我们学习马克思主义哲学原理的生动注脚。下面选取他的一些哲学妙语从马克思主义哲学角度作一解读。 1 “天人之蕴 , 一气也。” 释义 : 自然界和人类社会的实际内容只是气。 “阴阳二气充满太虚 ,此外更无他物 ,天之象 ,地之形 ,皆其所范围也。” 释义 : 宇宙间除了气以外 ,再也没有别的什么东西 , 气是宇窗的惟一存在。天上的各种现象 , 地上的各种物体 ,都是由气构成的。 哲学点评 : 此属于古代朴素唯物主义的物质观。 2. “聚散变化 , 而其本体不为之损益。譬如车薪之火 , 一烈巳尽 , 而为焰 , 为烟 , 为烬 , 木者仍归木 , 水者仍归水 , 土者仍归土 , 特希微而人不见尔。故曰往来 , 曰屈伸 , 曰聚散 , 曰幽明 , 而不曰生灭。” 释义 : 气有聚散等形态上的变化 , 但气本身是不增不减、不生不灭的。例如 , 一车柴草烧完了 , 但火焰、烟气、灰烬等 ,属木的仍归木 ,属水的仍归水 ,属土的仍归土 ,不过很细微 ,人们看不见罢了。因此只能讲往来、屈伸、聚散、幽明 ( 隐显 ), 而不能讲生灭。 哲学点评 : 物质是永恒的 , 它只能转化 ,而不能被消灭。 3.“气之外更无 ( 完全没有 ) 虚托孤立之理也。”“气者 , 理之依也。” 释义 : 没有离开气而独立存在的理。气是理赖以存在的根本 ( 在王夫之看来 ,理包括两种 : 一是指事物的规律、常则 , 二是指三纲五常之类的道德规范 ; 气则指物质 ) 。
时间管理助你张弛有道 【教学理念】 时间是上帝赐给每个人最公平的礼物，每个人每天都拥有24小时，但是如何合理利用这些时间，就是一门大学问。本节课让学生根据生活作息的记录，分析自己对于时间的安排是否合理，进而觉得时间需要管理，才能发挥最大的作用。此外，了解自己的生活作息，并将这些事件按照轻重缓急分类，依次完成，不仅能使生活井然有序，而且能使每天的生活丰富多彩。 【教学目标】 1、帮助学生体验时间管理的重要性； 2、学会分析自己的时间利用是否合理； 3、学会将事情根据轻重缓急来进行分类处理； 4、学会制定“今日时间管理表”并实施。 【教学重难点】学会利用轻重缓急原则来安排时间。 【教学形式】情景剧表演案例分析讨论交流 【教学准备】案例材料情景剧排练 【教学过程】 一、导入主题：谜语猜猜看 猜谜语：世界上有一个奇怪的银行，它给每个人都开了个账户，每天都往大家的账户上存入同样数目的资金，令你当天用完，不准把余额记账。不准预支和超支。如果用不完第二天就自行作废。请问，这个银行每天给我们存入的到底是什么？谜底是什么？时间。 大家是根据什么猜到谜底的？固定不变，不能预支和超支，一旦流逝，无法恢复，这就是时间的特性。哲人伏尔泰说过：最长而又最短，最快而又最慢，最
平凡而又最珍贵，最易被忽视而又最令人后悔的就是时间。是的，时间是公平的，每个人每天都是24小时，但时间对每个人的意义却是不同的，有的人能够充分利用每一分钟走在时间前面，而用的人拖拖拉拉紧赶慢赶着时间，这是什么造成的呢？我们说时间不可以预支，不可以代替，不可以储存，不可以增减，但可以管理。今天我们就来谈谈时间管理，让我们做时间的主人。 二、案例分析：小明的星期天 1、PPT呈现情景，学生即兴表演。见附件。 2、学生分组讨论交流：小明的时间利用存在什么问题？是什么原因造成的？你的方法是什么？ 3、小组总结： 没有时间规划、拖拉、分不清任务的轻重缓急，时间分配不合理…… 这是小明的时间利用情况。这小明的情况不仅仅是个别现象。在我们的同学中有无数的小明。我们的时间管理出现了这样或那样的问题。既然出现了这么多的问题，我们一起来帮他出出主意，让他管理好自己的时间。 小组讨论，就我们所找出的漏洞进行具体的讨论，每个组提出二个最佳的可行方案。 三、总结升华：时间管理策略 1、教师讲授轻重缓急的时间管理策略 时间如流水，一去不复返。我们虽然无法回到过去，也无法使时间在某一刻静止，却可以控制时间的“流向”，即让时间流往有意义的地方，也就是有条不紊地完成对你来说重要的事情。那么，首先要能分清什么是“重要”，什么是紧急的事情。 重要的事情与一个人的理想、目标有关，都要认真对待，努力做好，所以也比
王船山!2011 王夫之哲学思想简述 王夫之，字而農，湖南衡陽人。生於明末清初,其思想受明朝滅亡刺激，清師下湖南，曾舉兵衡山，戰敗后經瞿式耜舉薦，為桂王下行人司行人。先生在世時學術甚豐，然聲光闇晦，劉繼壯曾謂“洞庭之南，天地元氣，圣賢學脈，僅此一線”。(《中國近三百年學術史(一)》第101頁)故以論學言，聲名于當世未顯者多矣，然此須有大氣魄，大志向。 船山治學要點概而言之，大略有四點一為哲學思想，二為史學思想，三為倫理道德思想，四為政治經濟思想。現在就哲學思想做一簡述。 其哲學思想在本體論上認為“太虛一實，體用俱有”。他承接張载“氣本論”思想，在張載的“氣本論”邁出了新的高度。確立了“太虛即氣”、“太虛一實”的氣本論原則。他說:“陰陽二氣充滿太虛，此外更無它物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，26頁)在“道氣”觀上持論最為精彩。提出“天下惟氣”的思想。他說:“天下惟氣而已矣。道者氣之道，氣者不可謂道之氣也。……洪荒無揖讓之道，唐、虞無弔伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢體璧幣、鐘聲管弦而無禮樂之道。”(《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，第1028頁。)主張道依於氣，不可離氣言道。并對老莊落於虛玄做了批評。認為“虛”亦是“氣之虛”，非有一個抽象的虛玄本體獨立存在。又認為“體用俱有”，“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，……故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。” (《中國近三百年學術史(一)》第103頁)，在“理氣之辯”上，對於朱熹以來關於理氣的割裂有一定糾偏。關于理，王夫之說:“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五
时间管理助你张弛有道 【辅导对象】高一年级 【辅导时间】40分钟 【辅导课时】1课时 【学情分析】 作为即将面临高考的高中一年级学生而言，每个人的时间都很宝贵。时间就是金钱，时间就是生命，拥有了时间，就拥有了人生。但大部分同学却缺乏时间管理意识：有的没有紧迫感，每天浑浑噩噩的在学校里混日子；有的心中有目标，但不知道该如何统筹安排自己的时间，提高学习效率；有的没有恒心和毅力去坚持完成自己的时间安排计划。而如何培养学生的时间管理意识，让他们懂得惜时；如何利用好点滴时间，并学会制定时间管理计划；如何学会统筹安排自己的时间，提高学习效率，将是目前需要解决的重要问题。 【辅导目标】 1.知识与技能：通过案例分析、讨论交流和启发诱导，使学生了解时间管理策略，利用好点滴时间，学会制定时间管理计划，帮助学生提高学习效率。 2.过程与方法：以游戏活动、故事及案例分析为主线，让学生自己感受到时间过得很快，生命短暂，从而培养学生的时间管理意识，学会统筹安排自己的时间。 3.情感态度与价值观：激发学生珍惜时间、珍爱生命的情感。培养学生积极进取、乐观向上的生活态度。 【辅导重、难点】 1.培养学生的时间管理意识，让他们懂得惜时。 2.利用好点滴时间，并学会制定时间管理计划。
3.学会统筹安排自己的时间，提高学习效率。 4.学以致用，保持学习效果。 【辅导设计思路】 本节课以活动体验、讨论交流和案例分析为主，在充分准备各种有关资料的情况下，结合学生实际情况，利用多媒体来组织和引导学生体验、观察、思考、分析、讨论、归纳、总结和练习，充分调动学生学习的积极性和主动性，发挥其主体作用，以期达到预期的教学目的。 【辅导方法】活动体验法、讨论法、故事法、案例分析法 【辅导手段】利用一体机、课件作为辅助手段，教师提供相关资料，启发并指导学生参与活动、讨论交流、合作学习，师生共同完成学习任务，达到预期目标。 【辅导准备】 1.纸、笔。 2.制作课件。 【辅导过程】 一、猜谜导入 世界上哪样东西最长又最短，最快又最慢，最能分割又最广大，最不受重视又最值得惋惜，没有它什么东西都做不成，它使一切描写的东西都归于消灭，使一切伟大的东西生命不绝。——打一个两字词语 [设计意图：采用“猜谜导入”的方式引入课题，能够使同学们很快进入学习状态，很好地激发他们学习的积极性和主动性。同时，也为本堂课创设了民主、平等、和谐、愉悦的学习氛围，很好地调动了同学们的学习兴趣。] （多媒体展示课题） 师：不错，就是时间。一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。今天，就让我们一起来感受一下时间的不同状态，时间的意义，以及如何运用时间管理策略来统
论王船山对杜甫诗歌的批评(一) 王船山在《姜斋诗话》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》等著作中对杜甫的诗歌创作提出了许多不同流俗的看法,这些看法不仅体现了他对杜诗的独特理解,而且也与他的诗学思想是和谐一致的,因而值得我们认真总结和研究。 一些评论家认为王船山的基本态度是“贬多于褒”、“侧重于谴责”,对此笔者不敢苟同。《唐诗评选》共选杜甫诗九十一首,远远高于处第二位的李白(李白诗入选四十三首)。王船山在盛赞李白的同时,也把杜甫看作是和李白一样的文学“大家”。王船山在《姜斋诗话》中说:“无论诗歌与长行文字,俱以意为主,意犹帅也。无帅之兵,谓之乌合。李、杜所以称为大家者,无意之诗十不得一二也。烟云泉石,花鸟苔林,金铺锦帐,寓意则灵”;“李、杜则内极才情,外因物理,言必有意,意必由衷。或雕或率,或丽或清,或放或敛,兼该驰骋,唯意所适,而神气随御以行,如未央建章,千门万户,玲珑轩誉,无所窒碍,此谓大家”。对杜甫现实主义诗歌的艺术感染力,船山进行了充分的肯定。船山在《读通鉴论》中曾这样感慨:“读杜甫《石壕吏》诗,为之陨涕”;“读杜甫无家、垂老、新婚三别之诗,千古犹为坠泪”;“读杜甫庭绝天骄、花门萧瑟之诗,其乱大防而虐民生,祸亦棘矣”。对杜甫诗歌自然含蓄、深宏蕴藉的艺术风格,船山也表示了由衷的赞赏。 诚然,王船山对杜甫的诗歌创作总体上是肯定的,但这并不意味他对杜诗没有否定的意见;相反,船山对杜甫诗歌的批判有时还是相当尖刻的。对杜甫诗品人格进行质疑。如船山在评杜甫《漫成》一诗时说:“杜又有一种门面摊子句,往往取惊俗目,如‘水流心不竞,云在意俱迟’,装名理名腔彀;如‘致君尧舜上,再使风俗淳,’摆忠孝为局面:皆此老人品心术学问器量大败阙处。或加以不虞之誉,则紫之夺朱,其来久矣”;在评杜甫的《闻官军收河南河北》时认为:“杜有‘剑外忽传收冀(蓟)北’诸篇,大耍此一法门,声容酷肖,哀乐取佞口耳,大雅之衰也”;在评初唐诗人王绩《野望》时甚至骂杜甫“诲淫诲盗”,并指出“大都读杜诗学杜诗者皆有此病”。第二,把杜甫揭露现实矛盾和统治集团腐朽的诗斥之为“风雅一厄”。最典型的例子是王船山对杜甫的名句“朱门酒肉臭,路有冻死骨”所作的评价:“为宋人谩骂之祖,定是风雅一厄”。第三,认为杜甫的现实诗是用“史法”写成,虽然“以逼写见真”,但“苦于逼肖”,从而迷失了诗性,使诗歌“士气大损”。船山的原话是这样说的:“诗有叙事叙语者,较史尤为不易。史才固以隐括生色,而从实着笔自易;诗则即事生情,即语绘状,一用史法,则相感不在永言和声之中,诗道废矣……杜子美仿之(指《上山采蘼芜》)作《石壕吏》,亦将酷肖,而每于刻画处犹以逼写见真,终觉于史有余,于诗不足。”并进而认为以“诗史”誉杜诗是“见驼则恨马背之不肿”、以“诗史”称杜诗是“定罚而非赏”。第四,认为杜诗在批判现实时,“直刺而无照耀,为讼为诅而已”。船山在评李白的《远别离》时就这样说:“工部讥时语,开口便见,供奉则不然,习其读而问其传,则未知己之有罪也。工部缓,供奉深。”船山不但认为杜甫的“讥时语”不如李白,甚至也比不上李贺:“长吉长于讽刺,直以声情动今古,真与供奉为敌,杜陵非其匹也。”第五,否认杜甫的诗体风格及在诗体创新上的成就:“凡杜之所为趋新而僻、尚健而野、过清而寒、务纵横而莽者,皆在此出……清新已甚之敝,必伤古雅……健笔者,酷吏以之成爰书而杀人。艺苑有健讼之言,不足为人心忧之乎?况乎纵横云者,小人之技,初非雅士所问津。”并还武断地认为把杜甫“推高之以为大家,为元气,为雄浑壮健,皆不知诗者以耳食不以舌食之论”。
农作物病虫害专业化统防统治 1、什么是农作物病虫害专业化统防统治？ 农作物病虫害专业化统防统治，是指具备一定植保专业技术条件的服务组织，采用先进、实用的设备和技术，为农民提供契约性的防治服务，开展社会化、规模化的农作物病虫害防控行动。 一般是把一定区域在农作物病虫害防治的关键阶段把农户组织起来，统一时间，统一施药方法进行病虫害防治。统防统治一般以村为单位开展工作。 2、实行农作物病虫害专业化统防统治的意义 发展农作物病虫害专业化统防统治是当前和今后一个时期推进植保工作的一项重要任务，是适应现代农业生产经营方式转变和发展现代农业的必然趋势和方向。 一、病虫专业化防治是新型社会化服务体系的重要组成部分，不仅有利于解决现阶段农村一家一户防治病虫难的问题，而且还能把发展规模化经营、农村经济有机地结合在一起，在一定程度上缓解了农民进城务工后老弱劳力从事农业生产的后顾之忧，是当前植保工作的一项重要任务，也是适应现代农业生产经营方式转变和发展现代农业的必然趋势和方向。 二、农作物病虫害专业化统防统治，能提升病虫防控能力，确保农业生产安全。我市实践证明，专业化统防统治，由于是由专业人员来实施，能够真正做到特定区域防治时间的统一，因此，能够确保同一区域，防治步调一致，能够快速、高效、准确控制病虫为害，防治效果明显高于分散防治。 三、农作物病虫害专业化统防统治能减少环境污染，确保农产品质量安全。目前我市农业生产仍以分散经营为主，大多数农民缺乏病虫防治的相关知识，不懂农药使用技术，施药观念落后，仍习惯大容量、针对性的喷雾方法，农药利用率低，农药飘逸和流失严重，盲目、过量用药现象较为普遍。这不仅加重农田生态环境的污染，而且常导致农产品农药残留超标等事件。推进专业化防治，不仅可以实现安全、科学、合理使用农药，提高农药利用率、减少农药使用量，降低农民防治费用，增加了粮食产量和农民收入，而且可以从生产环节上入手，降低
论孟子的心性论 彭富春 摘要：孟子认为人与动物的区分在于人有一自然给予的心灵。人的心灵不仅是认识性的，而且是道德性的。此心具体化为四心，也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子认为，人心规定了人性，人性是人心的现实化和扩大化。既然人有爱心，那么人的本性就是善良的。人的善良本性是人的良知和良能，并表现为仁义礼智四德。虽然如此，但孟子认为人需要扩充其本心和本性。人的心性修炼的关键是沟通天人，其唯一的道路是诚，诚是真实不虚的存在。在诚之中，人能够达到天人合一。 关键词：心；性；人；天 作者简介：彭富春，武汉大学哲学学院教授（武汉430072） 孟子是孔子的追随者，并被世人称为孔子圣人之后的亚圣。孟子继承和发扬了孔子的仁学思想。但他们之间存在一定的差异。孔子将仁归结为亲子之爱，它是一种具体的人类情感。仁爱虽然可以说成是人的本心和本性，但孔子并没有直接指出这一点。作为人的本心和本性，仁爱在孔子那里依然是遮蔽的和朦胧的，但孟子则直接将此揭示出来。他对人心和人性进行了探讨。他认为人心和人性本身作为仁爱是善良的。人人皆有是心，同时，人人皆有是性。由此，孟子建立了他的心性理论，这一直影响了后世儒学的研究。他的思想主要记载于《孟子》（见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年。以下引文只标明卷、节）一书中。 一、心 孟子首先试图找到人之所以为人的规定性，也就是提出并回答人是什么这一根本的思想问题。人的规定性揭示了人自身的本性，但它刚好是在人和动物相区分时获得的。人与动物的差异究竟如何呢？“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（卷八《离娄章句下》第19节）。在存在者整体中，人本身就是一个特别的动物，而与其他动物是最近的邻居。无论是生理方面，还是心理方面，人和动物都具有一定的相似性。故人与动物之间区分的缝隙非常微小。正是因为如此，所以人们往往会忽略这种差异性。对于人与动物之间差异性的遗忘当然是一个思想的错误，但孟子认为是否保持人与动物的区分，也构成了君子与庶民的区分。这在于小人放弃了区分，而君子保存了区分。当小人放弃区分的时候，其与动物是同一的，自身由人变成了动物；当君子保存区分的时候，其与动物是分离的，自身由动物变成了人。那么所去为何？所存为何？孟子指出，这并非他物，不过是一心而已。 但心为何物？心在汉语中一般指人的心脏，属于五脏之一。但人们认为心脏与一般的脏器不同，而具有特别的功能，亦即去思考。在这样的意义上，心就不再只是指心脏，而也是指心灵，它包括了思想意识乃至精神等。因此，心灵就与人的感觉器官发生了关联。但人的五官与心灵具有巨大的差异。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”（卷一一《告子章 · 98 · 2010年第4期（第25卷）清华大学学报（哲学社会科学版）No.42010（Vol.25）
时间管理助你张弛有道 〔关键词〕时间管理；高中生；活动设计 【活动背景】 对高中生而言，学习时间大家相差不多。很多学生花了大量的时间学习，却没能得到理想的成绩。同样的时间，使用结果却大不相同。时间管理并不是对“时间”进行管理，而是对自己如何运用时间的有效管理，以避免不当的时间浪费。与其说时间管理是一种技巧方法，倒不如说时间管理是一种贯穿我们生涯的能力。时间管理最重要的功能是作为一种提醒与指引，它不是让我们完全掌握自己的时间，而是降低变动性，增加可控性，其本质是对人的自我觉察和管理。 时间管理是心理课堂中比较经典的话题之一，也是高中生职业生涯规划系列活动课中必讲的一个话题。时间管理的上课方式多种多样，考虑到学生对于时间管理都有一定的经验，然而现状却是即使知道很多方法，但依然感到力不?男摹Ｋ?以本节课侧重引导学生觉察当下自己与时间的关系，觉察自己的感受，继而对自己与时间的关系做一个调整和转化。如果直接给方法，学生可能会停留在头脑的层面，认为我应该怎么样去做，我必须怎么样去做，反而对自己是一个束缚，是一个制约。
【活动目标】 1.了解自己时间分配的现状； 2.学习时间管理四象限； 3.培养时间管理的意识。 【活动重点和难点】 培养学生时间管理的意识并在日常学习生活中运用时间管理四象限。 【活动方式】 讲述、讨论和分享 【活动准备】 白纸，彩色笔，多媒体课件 【活动过程】 一、活动导入：时间银行 教师引导：世界上有一家奇怪的银行，它给每个人都开一个账户，每天都会往账户上打同样数目的资金，令你当天用完，不准把余额记账，也不准预支和超支，如果用不完，第二天自动作废，请问这银行给我们存入的是什么？ 生：时间。 师：真聪明。今天这节课我们就一起来探讨一下时间这个话题。 二、聊一聊，关于时间 教师引导：对于同学们来说，谈到时间，就会知道它是
王夫之 王夫之，别称,王船山（1619年10月7日－1692年2月18日），字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。其著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。 王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生。人物生平 万历四十七年（1619年），九月初一（10月7日）子时王夫之塑像，王夫之生于衡阳府城南回雁峰。其父王朝聘50岁，母谭氏47岁。 天启二年（1622年）王夫之开始跟随长兄王介之学习。 天启五年（1625年）王夫之跟随长兄王介之学习，完成了十三经的学习。 天启六年（1626年）王夫之的父亲王朝聘国子监毕业，因拒绝贿赂选官，被罢选返乡。 崇祯元年（1628年）王夫之跟随父亲王朝聘学习经义。 崇祯四年（1631年）王夫之的父亲王朝聘在京城拒绝权相温体仁党羽索贿，气愤之下撕毁荐贴，自誓不出“赇吏胯下以重辱先人”。 崇祯五年（1632年）王夫之中秀才，湖广提学佥事王志坚欣赏王夫之才能，荐其入衡阳县学。 崇祯六年（1633年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴武昌参加乡试，均落第。 崇祯七年（1634年）王夫之跟随叔父王廷聘学习
作诗。王夫之被湖广前后两任提学佥事水佳胤、王澄川列为岁试一等的第一名。 崇祯八年（1635年）王夫之作诗《中秋里人张灯和牧石先生》与叔父王廷聘唱和。 崇祯九年（1636年）王夫之与兄长王介之、王参之参加乡试，皆落榜。在归途，王夫之作《荡妇高楼月》，无限惆怅。 崇祯十年（1637年）王夫之娶同里首富陶万梧之女陶氏，陶氏时年16岁。 崇祯十一年（1638年）王夫之就读于长沙岳麓书院，与同窗好友邝鹏升结“行社”。（注：邝鹏升，字南乡） 崇祯十二年（1639年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴乡试。只有长兄王介之中副榜。在武昌王夫之结识了黄冈人熊渭公和汉阳人李云田。十月，王夫之与好友郭凤跹、管嗣裘、文之勇结成“匡社”。 崇祯十三年（1640年）春，王夫之作诗《送伯兄赴北雍》。 崇祯十四年（1641年）湖广提学佥事高世泰岁试衡州，列王夫之为一等。（注：高世泰，字汇旃，南直隶无锡人。） 崇祯十五年（1642年）王夫之与两位兄长同赴武昌乡试，王夫之以《春秋》第一，中湖广乡试第五名。王夫之的长兄王介之也中举第40名，好友夏汝弼、郭凤跹、管嗣裘、李国相、包世美皆中举。（注：王夫之结识了分考官沔州知州章旷，字于野、长沙推官蔡道宪，字元白。王夫之后来参加章旷的抗清活动，失败后，章旷绝食自杀，王夫之抚养其子章载。）秋，王夫之与王源曾等百余人在黄鹤楼结盟，称为“须盟大集”。 崇祯十六年（1643年）春，王夫之与兄长王介之自崇祯十五年十一月北上参加会试，因李自成军克承天，张献忠军攻陷蕲水，道路被阻，王夫之兄弟自南昌而返。十月，张献忠所部攻克衡州，艾能奇招纳地方贤能，拘王夫之的父亲王朝聘为人质。王夫之刺伤自己的脸和腕，伪伤救出其父王朝聘。