浅谈魏晋玄学
“有晋中兴，玄风独振。”（《宋书·谢灵运传》）玄学是魏晋时期崛起的一股新的文化思潮。
玄学的产生是从两汉到魏晋思想上的一次重要变化。自从两汉后期儒学被定为一尊后，由儒家政治伦理学说与阴阳五行学说杂糅搭配而成的、包罗万象的宇宙论，成为大一统的汉帝国巩固其统治的理论基础。与此相辅而行的是对儒家经典进行种种繁琐解释的“经学”。随着东汉王朝的崩溃，这个包罗万象的宇宙系统论的神圣光圈黯然失色，经学也成为了令人难以忍受的繁琐学问。统治阶级的腐败以及社会大动乱更有力的宣布了儒学的“不周世用”和思想的虚伪。在这样一种大背景下，玄学应运而生。
玄学是由老庄哲学发展而来，其宗旨是“贵无”，其最高主题是对个体人生意义价值的思考。玄学在主题面貌上与两汉儒学大不相同。两汉儒学着眼于构建实实在在的王道秩序与名教秩序，玄学却以探索理想人格为中心课题；两汉儒学热衷于“天人感应”的神学目的论，魏晋玄学却从汉代的宇宙论转向思辨深邃的本体论。玄学的兴起，对魏晋文化思潮产生了深刻影响。
首先，玄学的思维特点是超脱多样化的现世实物而直接诉诸本体。对本体的思考，对无限的思考，当然不能依靠纯经验性的观察，而必须运用抽象的哲理，一股力度超过以任何时代的思辨新风注入了中国传统哲学的躯体，使之产生了新的生气勃勃的活力。魏晋学术亦因此而富于谈玄析理的色彩。
其次，玄学虽然以超越有限达到无限为根本，但玄学家所说的达到无限，不是像西方黑格尔哲学那样以达到对“绝对理念”的纯思辨的抽象把握为最终目的，而是在现实的人生之中，特别是在情感之中去达到对无限的体验，这就使玄学与美学内在的联结在一起，成为魏晋美学的精魂。为魏晋时期兴起的“重神理而遗形骸”、“重自然”而轻雕饰的美学观念，以及新兴的山水诗与山水画，使深深浸染着玄学风采。
再次，玄学作为一种本体论哲学，其现实意蕴乃是对魏晋人所亟亟追求的理想人格作理论上的建构。在“贵无”思想的深刻影响下，魏晋士人或徜徉山水，“琴诗自乐”，追求一种“萧条高寄”的生活；或“动违礼法”，“以放任为达”。陶渊明与“竹林七贤”便分别是以上两种行为方式的代表。在魏晋士人的推动下，老庄之学轻人事，重自然的价值观以前所未有的规模占据中国知识分子的心灵世界，进而铸造了中国士人玄、清、虚的生活情趣。
玄学的兴盛，体现出动乱时代人们对个体存在意义和价值的关注，而这样一种社会心理也成为道教与佛教兴盛的土壤，由此，魏晋时期形成二学（儒学、玄学）、二教（道教、佛教）相互冲突，融合的格局，特别是儒学、玄学在魏晋时期冲突甚为激烈，最后涌现出了儒玄合流的趋势。这一时期因匈奴、鲜卑、羯、氐等北方少数民族入住中原而引发的胡汉文化的大规模冲突，更使魏晋南北朝的文化呈现出多样性、丰富性。在文化的多重碰撞与融合中，中国文化得到多向度的发展和深化，强奸而清新的文化精神大放异彩。
魏晋玄学的名教与自然之辨2010年06月23日星期三08:53 P.M.作者：张海燕
内容提要
名教与自然之辨是玄学思潮的主题。关于此，汤用彤、陈寅恪、唐长孺、牟宗三、余英时和庞朴等方家均有专题研究。这里，笔者试图把名教与自然之辨拆解为名实、情礼、古今、天人四个理论层面，逐一解读。本文除了不可避免地要涉诸儒道关系外，立论的主旨则在于揭示名教与自然之辨的基本论域、内在理路及其所由产生的历史语境。
颠倒的社会塑造了颠倒的人格。生当魏晋乱世的玄学名士，他们对名教的矛盾心态和人格行为的不统一，有着真切的历史内涵。我们不应无视而是应该充分揭示这种真实的矛盾——矛盾的真实，并由此来完整地把握名教与自然之辨的思想意味。
从何晏、王弼到嵇康、阮籍，再到向秀、郭象，这是玄学思想发展的“三部曲”，名教与自然之辨在这三段中也展现为一种逻辑递进关系。然而，这种逻辑演进并不明显，而玄学家们对名教与自然关系的讨论又多有重叠之处。而且，由于名教与自然范畴的歧义性以及名教与自然之辨在玄学思想体系中的主导地位，名教与自然的关系实乃涉诸语言、人性、社会和宇宙等诸多方面。由是，本文选择了共时性的结构性的话语分析，同时尽可能兼顾历史性的说明。
玄学家的名教与自然之辨以及由此衍生的一些议题，多是当代哲学关注的理论问题，玄学家以其对这些问题深刻而独到的见解丰富了人类思想的宝库，给后人以宝贵的启迪。（一）引言
魏晋之际，经学式微，玄风振起。玄学名士们清谈雅论，旷达风流，煽起了一股颇具异端色彩的思想潮流。作为魏晋时期的思想主潮，玄学当然不是无主题变奏，或无主题的变相说法所谓多主题。那么，玄学的思想主题是什么呢?应该说是名教与自然之辨。名教与自然之辨是玄学对魏晋社会的时代课题的理论解答，是玄学理论体系的逻辑起点和终点，规定与凸显了玄学思潮的价值取向和思想品位。当然，名教与自然概念其来有自，在先秦时代即已形成。但是，把二者的关系自觉而明确地作为理论探讨的中心议题的，当是魏晋玄学。
与中国传统思想上其他概念术语一样，名教与自然这对范畴也具有模糊性与歧义性。这里有必要对历史上自然与名教概念的内涵分别进行简略的梳理，以期为魏晋玄学名教与自然之辨的真实意味提供一个大致的座标。传统上的“自然”概念至少有四种含义：其一，指自然界或自然现象，吕坤《呻吟语·天地》：“阳亢必旱，久旱必阴，久阴必雨，久雨必晴，此之谓自然。”其二，指非人为、无意识的本然状态，《老子》六十四章：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”其三，指人类与生俱来的自然本性或自然情感，张邈《自然好学论》：“夫喜怒哀乐、爱恶欲懼，人之有也，得意则喜，见犯则怒，乖离则哀，听和则乐，生育则爱，违好则恶，饥则欲食，逼则欲懼。凡此八者，不教而能，若论所云，即自然也。”其四，指“道”，程颢《遗书》卷十二：“一阴一阳之谓道，自然之道也。”其五，指必然，戴震《孟子字义疏证·理》：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之必然，非二事也。”“名教”一词，较早见于《管子·山至数》：“名教通于天下而夺其下。”这一概念在魏晋南北朝时期尤为流行。关于名教的含义，本文认为主要指维护宗法等级社会的儒家伦理道德规范，尤以君臣父子两伦及相应的忠孝为根基。［1］
袁宏说：
夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不逾名教。2
君臣离而名教薄，世多乱而时不治。3
郑鲜之说：
名教大极，忠孝而已。4
此外，隋文帝诏曰：
行仁蹈义，名教所先，历俗敦风，宜见褒奖。5
隋炀帝诏曰：
将欲尊师重道，用阐阙繇，讲信修睦，敦奖名教。6
唐太宗诏曰：
谅由君臣义重，名教所先，故能明大节于当时，立清风于身后。7
由此可见，名教的内容几乎涵盖了三纲五常。在这个意义上可以说，名教即礼教。8傅玄《乐论》曰：
能以礼教兴天下者，其知大本之所立乎? 夫大本者，与天地并存，与人道俱设，虽蔽天地，不可以质文损益变也。大本有三:一曰君臣，以立邦国；二曰父子，以定家室；三曰夫妇，以别内外。9
此外，名教的含义也近于“德教”、10“王教”、11 “风教”、12 “儒教”。13称为“礼教”，系侧重于礼仪有助教化；称“德教”是取其道德之义，称“王教”是由于王权介入教化，称“风教”是着眼于风俗与教化的联系，称“儒教”是因名教为儒家所标榜。至于称之为“名教”，则是强调以名为教。所谓“以名为教”，即指依据以三纲五常为核心的道德规范，确定名分，名位，名节，名目，名号及善名，德名，荣名，令名，华名，以此来发挥劝善戒恶的道德感化功能。14《颜氏家训·名实》曰:
或问曰:“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳虵皮，兽迒鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎?”对曰:“劝也，劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千所确立、改变和裁夺的法规。但是，中国传统上的情行则不是这样。汉代以来，儒家伦理学说依托于礼俗和政治两大凭借。一方面，儒学与宗法等级社会的礼仪习俗相衔接，道德学说附丽于礼俗之中，礼仪形式成了道德理念的物质载体、践履途经和检验标准。这种伦理道德学说与礼仪习俗相结合的特点始自儒学产生之初。我们知道，儒家本来就是从春秋时为贵族相礼作乐的搢绅先生蜕变而来的，其与宗法社会的礼节风俗有着天然的联系。春秋末叶的孔子给原始的宗法性礼俗注入了较多道德意义，建构了一套伦理体系，从而亦创建了儒家学派。儒家伦理与礼俗的结合，既是它得以绵延数千年而不废的一个秘密，又为其流于形式化、具文化和虚伪假冒造成了现实的可能。24另一方面，儒学与政治又有着不解之缘。尤其是自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家学说与王权政治紧密结合起来。儒者借助统治者的权力来实现他们的道德理想，政治上的褒贬赏罚乃至生杀予夺成了保证伦理规范得以遵循的外在力量。统治者又依靠儒家伦理学说感染教化的功能来维护社会的秩序、稳定和运转。道德的标准遂成了政治上迁升贬黜的重要尺度。儒学与政治的联姻，既是儒学的幸运又是不幸，尽管汉武帝以来儒家便由诸子百家中的一家跃居为强势地位的官方意识形态，但由于与政治的紧密结合又必
然造成儒学的蜕化与沉沦。因为，对统治者来讲，他们对儒学的推崇完全是出于维护其统治的狭隘的功利目的，原始儒学中的人本主义和仁爱思想只能作为粉饰其暴力统治的道德装璜，而不会真心实意地付诸实施。儒学与专制政治的结合，必然使思想受到政治动机的牵引而改变其本来面目。此外，尤其应该指出的是，儒家学说重义轻利，而汉代以来的统治者推崇儒学的方法，又恰是名利的引诱，即通过立经学博士、举贤良方正和孝悌力田等政治手段来彰显儒学。而对违背儒家伦理行为的惩处，实是以否定的形式来肯定名利。这种道德信念与教化手段在价值取向上的悖反，成了道德虚伪性的深层原因。政治与儒学的结合，使得因儒学与礼俗结合而埋置下来的潜在的或弱度的形式化问题终于放大。而这种道德的虚伪与堕落，往往伴随着专制王朝的衰败没落而益发严重。
汉代儒生，就是在这种名利的引诱和权势的威逼下，大多失去了传统上“处士横议”的现实批判精神和“知其不可而为之”的理想追求，一味循循娖娖，卑躬折节，奔竞于功名利禄之途。汉儒章句之学的烦琐支离，谶纬迷信的荒诞不经，师法家法的固步自封，以及经今古文的互相水火，其实无一不是利益的驱使，尽管其中无可否认地参杂有学术知趣与价值取向等因素。而名教虚伪化的最集中的体现，便是道德之名与道德之实的脱节。这种情况随着东汉末叶及魏晋之际的政治危机而愈加恶化，终于演化成全社会的道德危机。史书中所谓“刻情修容”，“纯盗虚名”，25“偷世盗名”，“虚造空美”，26“父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相治，朋友相诈”，27“真伪浑杂，虚实相蒙”，28云云，讲的就是东汉末叶的道德危机。再如，《抱朴子·外篇·审举》载汉末人的话说:“举秀才，不知书；察孝行，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”这段文字从吏治选拔的角度反映了其时真假相冒、名实相违的情状。因此，后来魏明帝才有了“选举莫取有名，名如画地作饼”29的感慨。又如《后汉书·陈蕃传》载：
时李膺为青州刺史，……民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐（陈）蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：“圣人制礼，圣者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩故也。况乃寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬汙鬼神乎?”遂致其罪。
这是说，小民赵宣为猎取功名利禄，葬亲以孝，居于墓道守灵，以表孝心，凡二十余载。真可谓乡里称誉，风光无限。可他却暗渡陈仓，服丧期间私生五子。幸有名士陈蕃明察秋毫，使这则道德造假事件曝光。赵宣称孝一事遂为天下笑谈。这个个案表明，儒家名教已沦为诳时惑众、射取名利的道德招牌。
东汉末，陈蕃、李膺等士大夫掀起清议运动，实有用“臧否人伦”的士人舆论来澄清和整饬道德之意，“李元礼(膺)风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任”。30而终于遭到镇压，也终于出现了黄巾农民暴动。魏文帝时开始实施的九品官人之法，意在修补汉代察举制度的蔽端，最后也成了世家大族垄断仕途的舆论工具。
魏晋之际的司马氏集团，一方面闻名于“博学洽闻，伏膺名教”，31“履义执忠”，“以至孝闻”，32“孝弟忠信”，33另一方面又自我放纵情欲，生活糜烂已极，如以孝显达的何曾日食万钱，其子日食二万，却仍言餐桌上没有下筷子的地方。34再如，爱打道德官腔的晋武帝养后宫近万，每日乘羊车信车所之，择偶就寝，宫人们为得到皇帝的莅临与宠幸，取竹叶插户，以盐汁洒地，以引得羊来。35此外，他们又假借名教的名誉来诛除异己，肆意杀伐，如以“无君之心”36杀曹爽，以“毁人伦之叙，乱男女之节”37废齐王芳，以“将
危社稷?遍实现，而恰恰成了道德沦丧的祸源。正是出于这种洞识，他们蔑弃儒家标榜的道德名目、经典和圣人。荀粲说：“六籍虽存，固圣人之糠秕。”55 嵇康说：“欲与生不并久，名与身不具存”，“向之不学，未必为长夜，《六经》未必为太阳”，“识名位为香饵，逝而不顾。”56 他“以诵讽为鬼语，以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐，”57 “轻笑唐虞，而笑大禹”，58 “非汤武而薄周孔”。59 而阮籍作诗曰：“高名令志惑，重利使心忧”，60 “薄安利以忘生，要求名以丧体”，61“岂为夸誉名，憔悴使心悲”，62“夫世之名利，胡足以累之哉。”63他并把“以诵周、孔之遗训，叹唐、虞之道德”的儒家君子们视之为群虱，栖身于裤裆之缝际，自以为丰衣足食，结果是烧死于其中而不能出。64 向秀、郭象说：尧舜者，世事之名耳；为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉?必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。65
针对“以名为教”的流弊，玄学家提倡“行不言之教”。王弼说：
夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。66
不言之教行，何为而不威如?67
是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。68
以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。69
居无为之事，行不言之教，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。70
大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已。71
向秀、郭象说:任其自行，斯不言之教也，……绝学去教，而归于自然之意也。72
从上述所引玄学家的思想资料来看，“不言之教”包括如下内容：一，否定仁、义、忠、孝等道德术语及由此而来的道德说教的合理性；二，否定儒家和统治者所定立与称颂的名位、德名的荣耀；三，否定对尧、舜、周、孔等古圣人、贤人之名的称颂和追慕；四，否定把六经等儒家道德教化的文字奉为神圣与顶礼膜拜。玄学家们认为，只有这样才能确保道德理念的最终实现。王弼说：
用不以形，御不以名，故(名)仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉……
故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。73
“自然”概念有“无为”之义，如王弼解释《老子》“道常无为”句为：“顺自然也”。
74 而无为思想在对待语言文字的态度上，便表现为不言、无名。“不言之教”则是“以名为教”的否定项，二者是自然与名教概念在道德领域中名实关系维度的具体化。玄学家们主张用“不言之教”、“不言为化”来取代“以名为教”，认为如此才能保证道德的纯洁性，终而
达于道德的普遍实现。应该说，这种思想源于道家，“不言之教”就是由老、庄首先提出来的，《老子》二章曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”同书四十三章曰：“是以知无为有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”《庄子·知北游》曰：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”当然，不同的是，老、庄虽然认为废弃外在的道德教化才能实现真正的道德，也说过“绝仁弃义，民复孝慈”75 这种似乎认可“孝慈”的话，但没有象魏晋玄学那样把儒家的仁义忠孝作为行不言之教的目的和结果来明确加以强调。晋人戴逵曰:“儒家尚誉……其弊必至末伪，道家去名……其弊必至本薄。”76 这用来概括儒道对名教问题上的偏失，是恰如其分的。在名实关系上，玄学承续了老庄的运思方法，也继续了他们的偏颇。他们这种对包括道德语言在内的人类语言普遍的不信任态度，虽有其历史的根由，但却在理论上导致悖论，从而丧失现实的可操作性。这不是由于混淆语义层次而导致的所谓“语义悖论”，77而是一种真实的矛盾。语言是人的本质的外化与延长，“人类总是用语言的方式来拥有世界”。78 自从产生了语言，思想就离不开它的物质外壳语言，道德规范和共识也主要不是以前语言和非概念化的样态存在和形成的。诚然，人类的语言有其局限，甚至会给思想观念带来误导和混乱，但玄学家们对语言的怀疑并不隐含着对语言进化的预期，这就使他们自身处于十分尴尬的境地。他们对语言的不信任恰是在语言中形成和表达的，他们在理论上要废言、不言、行不言之教，可在实践上又挥麈谈玄，悬河泻水，成为一代言家高手，清谈领袖，这一如声称“知者不言”79 而又留下“五千言”的老子。又就不言之教而言，道德确会为权力的兜售者和权力的追逐者所滥用与败坏，但取消道德的外在规范与教化则几无异于取消道德本身。关于此，玄学家试图从人性层面寻求解答。
（三）情与礼——越名任心
人性论是中国传统哲学的重要内容。就儒家关于人性及人的本质的观点而言，虽然漫衍杂多，但其理论的重心都在于论证道德教化的合理性。儒家创立者孔子认为“性相近也，习相远的理想境界。由此看来，名教纲常的禁欲，是为了维护宗法等级秩序；玄学的少私寡欲，其用意之一则是为了避免名教对人性的诱惑。玄学家在宏扬自然人性的同时，又差不多掏空了人性的自然内容。向秀在《难养生论》中虽然曾承认人的生理欲求是自然之理，但他又认为应该节之以礼。他说:
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。
向秀的这种说法已游离出玄学思潮的主调而更接近于儒家。
玄学家们蔑弃外在的礼仪教化，而提倡因任内在的道德情感。而且，他们还认为，只要人们不假外求，任其真性，自然就能达到仁、义、忠、信等道德规定。嵇康在《释私论》开篇伊始提出“越名教任自然”，他说:
夫称君子者:心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。
这里，嵇康的“越名教而任自然”，是以对名位、德名的无所“矜尚”为前提，以“是非无措”，“大道无违”为目的。那么，这个无违之“道”又指什么呢?他在同篇说:
君子之行贤也，不察于有度，而后行也。仁心无邪，不议于善而后正也。显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是具也。
言无苟讳，而行无苟隐。不以爱之而苟善，不以恶而之苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠咸明天子，而信笃乎万民。
原来，“心无所矜”，“显情无措”的结果是达乎“贤”、“信”，这就叫“心无措乎是非，而行不违乎道者也”。嵇康的这一思想，也表现在其他著作中。《太师箴》说:
浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴，厥初冥昧，不虑不营，欲以开物，患以事成，犯机触害，智不救生，宗长归仁，自然之情。故君道自然，必托贤明，茫茫在昔，罔惑不宁。
《声无哀乐论》说:
君静于上，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液，六合之内，沐浴鸿流，荡涤尘垢；群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。
从嵇康的话语表达来看，他并不一般地否定建立在宗法等级制度之上的伦理道德。他认为，主观上不矜乎名教，是为了客观上达于名教，“情不系于所欲”方能“审贵贱而通物情”；惟其“傲然忘贤”，故而“贤于度会”；要想“怀忠抱义”，必须心“不觉其所以然”。“越名教而任然”的理论归宿则是回归名教。
向秀、郭象则用“迹”(所当然)和“所以迹”(所以然) 来表述人性与名教的关系。他们说:
仁者，兼爱之迹；义者，成物之功。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。95
所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹。96
仁义，《六经》之“迹”是人性之“所以迹”的外现，自然之履留下的足迹便是名教。向秀，郭象认为，人们不应当慕求外在的仁义之“迹”，而应因任人心之“所以迹”，“彼我同于自得，斯可谓善也”，97“任其天性而动，则人理亦自全矣”，98“善于自得，忘仁而仁”，99“质全而仁义著”。100
那么，为什么人要自足其性便可以最终实现仁义呢? 向秀、郭象对此作了明确的回答，他们认为仁义就是人的内在品性。他们说:
夫仁义者，人之性也。101
夫仁义自是人之情性，但当任之耳。102
这样，玄学家在人性方面，初而否定了桎梏自然人性的外在的仁义，终而又认定仁义是人的内在规定性。玄学家关于仁义是人之性情的说法似乎回到了儒家孟子，但又有所区别。孟子提出性善论是为了论证后天存养与教化的合理性，而玄学家的人性理论恰恰是为了否定它。
玄学家主张取消人的是非善恶等道德意识和观念，认为因任人的内在的道德本能而为便可实现仁义忠孝。由此看来，玄学家是在标榜一种道德无意识。弗洛伊德在精神分析中强调“无意识”(unconscious)，认为这是一种被遗忘的意识察觉不到的经验，一股包含了欲望、冲动和本能在内的巨大潜流，在人格的形成中起着决定性的作用，其中有些属于“前意识”( preconsious )，通过与语言的联系便可进入意识领域。103 而我们称之为玄学家的无意识则与此多有区别，这种无意识不是来自后天被压抑的经验记忆而是一种先天秉赋，不是非道德甚或反道德的欲望冲动而是一种道德性的本能和动力，他们未详及由无意识到意识的转变过程，但他们认为与语言相联的道德意识的形成正是道德真义的丧失。《晋书·阮籍传》载:
籍不拘礼教，然发言玄远，口不藏否人物。性至孝，母终，正与人围其，对者求止。籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。
名士阮籍故能长久。今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名。君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者暌而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁。罪至不悔过，幸遇则自矜。弛此以奏除，故循滞而不振。
在玄学家看来，远古时代，古朴，和谐，自然，不知礼乐教化为何物；当今之世，作文墨，立仁义，制名分，设礼法，结果到处是诈伪欺诳，奔鹜争夺。文明与道德背道而驰，整个历史的发展，表现为世风日下、人心不古的道德递减过程。因为名教的堕落源自与专制政治的联姻，玄学家们在反对以名为教的同时，又或多或少地非议起君臣之制来。魏晋玄学这场名教的“净化运动”108合乎逻辑地拓展为某种程度的道德与政治的疏离运动。他们理想中设想的道德之乡君子之国，要么无君无臣，要么把君臣虚悬一格。在现实中，他们对统治者也多采取不合作态度。这不同于自觉地推动道统与治统并轨的汉儒。
任何一种乌托邦思想，就其本质而言都是道德性的。道家及玄学家虽非毁仁义礼乐教化，但他们并非不要道德，而是追缅前文明的不彰显外在道德规范和教化的纯净的道德状态。当然，玄学家的乌托邦是一种寓言性的道德风俗画卷，其中难免有些似之而非的史影，但主要是一种道德虚设。就人类的经验世界而言，人类社会的历史是不断去除野蛮而增进文明的进化的历史，尽管文明每前进一步都会使人性中残存的恶以新的侨装的形式表现出来。人类的历史同时也是与自然相区别并不断增大二者距离的发展的历史，虽然远离自然母亲怀抱的人类好似迷途的羔羊，路途坎坷而前途叵测，但人类将义无反顾地大胆地向前走，没有回归自然状态的必要，更没有可能。
玄学家的乌托邦具有浓郁的复古主义色彩，这使其处于两难的境地。英国史学家汤因比在谈到乌托邦的理论困境时说:“我们可以说，复古主义者无异立足于进退维谷的两难之境，不管他向哪一边走去，都将找不到出路。如果他只顾恢复过去而不考虑现在，那么永远向前的生命的激流势必将他的脆弱的机制冲得粉碎。相反地，如果他要把怀古之幽情从属于改造现在的事业，那么他的复古主义便将证明是一种骗局。”这个论断也适用于玄学的乌托邦思
想。
当然，玄学家们虚构远古的道德理想国主要是出于和表达对现实的肮脏名教的不满。在玄学家看来，远古好就好在少人为的因素，而现实坏就坏在有为无度。这种少为或无为本是天的属性，而玄学家认为这也应该是大自然的产物--人的品性。天人合德于自然成了玄学关于名教与自然之辨在本体论层面的诉求。
（五）天与人——合德天地
追求天人合一是中国哲学的一大特色，西周的“以德配天”，孔子的“天生德与予”，老子的“道”与“德”，庄子的“齐物论”，孟子的“知其性，则知天”，司马迁的“究天人之际”，董仲舒的“天人相与之际”，张载的“民胞物与”，邵雍的“学际天人”，程颢的“天人本无二”，程颐的“道未始有天人之别”，戴震的天人“合如一体”，讲的都是天人合一。当然，同是讲天人合一，其间却有诸多区别。汉儒的“天人感应”讲的也是一种天人合一，但他们的“天”被赋予了人的意志品质、道德情感，而成为主宰人类的人格神。人间的纲常名教被说成是取之于上帝之天。董仲舒说:“王道之三纲，可求于天”，109“五者修饰，故受天之佑，而享鬼神之灵。”110《白虎通义》说:“教所以三者何?法天，地，人；内忠，外敬，文饰之，故三而备也”，111“子顺父，妻顺夫，臣顺君何法?法地顺天也。”112汉儒把人的本质对象化，又使人成为这个对象化了的本质的对象，为人类社会的纲常名教安置了一个超人间力量的根据。其用意无非是将宗法社会的伦理道德神圣化、合法化、永恒化，把凡俗的道德建立在神性上面。玄学家们也讲天人合一，但与汉儒不同。汉儒所理解的天是人格神的上帝，玄学家的天是自然之天；前者以人为模型来塑造天，后者则以天的品性来要求人；前者人与天沟通的方式是二者的双向互动，而后者则是人向天的单向回归；前者虚构出人格神的上帝，是为了给名教之治提供超自然的根据；113后者则有鉴于尚名之弊，才高扬起自然之天，这个自然之天，也就是老庄所说的天。
关于宇宙的本源或本质，玄学家中有“贵无”、“崇有”和“独化”诸说，各异其曲。然而相同的是，玄学名士们都把宇宙或宇宙的本源称之为“自然”，并把“自然”理解为宇宙或宇宙本源的属性。王弼说:
道不违自然，乃得其性［法自然也］。在方而法方，在圆而法圆于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。114
阮籍说:
天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉……天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常。115
向秀、郭象说:
天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而?玄学主张天人合于自然，而天人合于自然的可能性和必要性，在于人是大自然的产物，天与人有着共同的本质，阮籍说:“人生天地之中，体自然之形。”136 而且，在玄学家看来，只有任人性之自然才能最终实现仁、义、忠、孝等道德规定，才能达到自然状态的社会理想，才能与天合于自然。任人性之自然是达到天人合一境界和实现理想社会的前提，并与“行不
言之教”相为表里。那么，就天人合一学说而言，人性之先天禀有的仁、义、忠、孝等道德因素，又是怎么能够来自于自然之天呢?换言之，既然源自于天的人类本性先天具有道德性内容，那这样的天还可能是无意识、无情感、无目的的天吗?对此，玄学家未能给予理论解答。汉儒把纲常名教说成是人格神上帝的提示和赐予，虽然粗鄙，但也顺理成章。到了宋明理学，提出天兼“天命之性”和“气质之性”，源之于天的人也就具有血肉之躯和道德本性。宋儒的义理之天，虽然难免其谬误，但已相当精致圆滑，弥补了玄学天人合一理论的逻辑缺环。
（六）余论
作为中国传统思想两大主干的儒、道两家在思想的运演方法和扮演的社会角色上迥然有别。儒家的精髓是“中”，其对矛盾采取中庸调和的态度，因而他们强调维护社会和谐的礼和相应的道德规范及其内在化的途径—教化，他们是宗法等级专制社会的“价值的立法者”，并因此被意识形态化。道家的核心是“无”，其对矛盾采取回避和消解的方法，他们认定人为及其结果—文明是一切罪恶的总根源，他们是否定式的哲学家，怀疑论者，似是现实社会的“价值的破坏者”。魏晋时期的玄学家，他们秉承了老庄“无”的思维路数，而在特定的历史情境下又大体上肯认或口头上肯认儒家标榜的道德准则。他们从语言、人性、社会和宇宙等不同层面，对名教与自然之辨做了由表层到深层，由微观到宏观的探讨。在反映自然与名教关系的实与名、情与礼、古与今和天与人这四对矛盾中有着生成与被生成的关系，玄学家对这四对矛盾采取了一种“还原法”，即在形式上肯定作为本源的前者而否定作为派生物的后者或其属性，通过取消矛盾双方的对立项来化解矛盾，这叫做“崇本息末”，“守母存子”。玄学家的思想主旨是调和儒道，用自然净化名教，否定以名为教的名教的教化形式而肯定仁、义、忠、孝等名教的本质内容。
当然，虽然同是调和儒道，玄学家们在理论表述形式和经历行止方面又有所不同。何晏、王弼开启玄学先河，故他们往往利用”旧”的形式来注入“新”的内容，以老化孔，以老化《易》，援道入儒，表现为内道外儒。嵇康、阮籍的时代，正是司马氏假借名教之治大施淫威之时，他们作为司马氏政权的反对派，托好老庄，非毁圣人，宏达不羁，表现为一种儒家叛逆者的形象，然而在理想层面中则始终怀抱着纯净的名教。137 从形式上，阮籍表现为先儒后道，嵇康则表现为先道后儒，阮籍的思想终点恰成了嵇康的逻辑起点，而阮籍的起点又是嵇康的终点。138 向秀、郭象继起于玄学之风扇于海内而专制政治暂时步入正轨的时期，他们虽仍然摆出老庄传人的姿态，而骨子里却是儒家的货色，他们用儒家思想读解《庄子》，表现为外道内儒。由于玄学采用了老、庄的思维方法，因而也重复了他们的偏失与矛盾。由于玄学家又以儒家的道德信条为旨归，试图调和儒家名教与道家自然，因而其思想内部的矛盾就尤为突出。玄学家们的思想表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”139 的矛盾品格。
当然，玄学家们的理论矛盾也是时代使然。在荣辱无常、生死如幻的魏晋乱世，玄学名士们不仅思想上充满了矛盾，而且人格行为也被颠倒。他们倡导用心虚淡，不缨世事，可是何晏、夏侯玄又卷入党争，终而被诛；嵇康“非汤武而薄周孔”，可是他又标榜“忠诚自然”，结果被以“非毁典谟”、“无君之心”的借口杀害；阮籍鼓吹“无君无臣”，可又不得不在司马氏门下称臣；向秀、郭象自诩有拔俗之韵，为风尘外物，可又入仕登朝，熏灼内外。玄学家们这种矛盾的心态及其被扭曲的人格行为，恰是玄学的悲剧意味所在。而玄学思想内在的矛盾性和复杂性构成了鲜明的时代个性，这种独特性极大地丰富了中国传统思想的蕴含。《世
说新语·雅量》载:
嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏广陵散。曲终曰，袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，广陵散于今绝矣。
嵇康见杀，广陵散绝矣。而时至今日，玄学之音早已伴随着其所由产生的时代的终结而终结。可玄学家又留给我们什么呢?难道仅只是几多断篇残简和一部历史悲剧，难道玄学的名教与自然之辨就不能给我们些许理论的启示吗?