三乘佛法心要
创古仁波切著
帕滇卓玛译
目录
出版序
前言
道圣谛
小乘
小乘
四圣谛
苦圣谛
集圣谛
灭圣谛
五道
小乘的禅修
禅修方法
自我的审察
五蕴
自我与转世
四圣谛的禅修
小乘道的修持
注释
大乘
四无量心
相互依存性
世俗谛及胜义谛
明性
佛性
六波罗蜜（六度）契入法道的三种方法果
注释
金刚乘
上师的重要性
本尊禅修
禅修的圆满次第
四加行
直观自心
禅修的身安住
禅修的心安住
两种禅修方法“观”的禅修
直观自心
禅修的主要障碍
注释
辞汇
创古仁波切简介
译者简介
出版序
佛陀悟道后三转法轮，依序详述小乘，大乘及金刚乘法要。
在本书中，创古仁波切引领读者了解小乘、大乘及金刚乘的法教及其禅修法。
仁波切详细解释四圣谛及小乘的禅修法；并以清楚易懂的方式说明大乘佛教“空性”的深奥论题：最后，身为金刚乘法门的成就者，仁波切以明确易懂的言语，解说金刚乘的精义及修法。
读者若能依止具德上师，循序渐进地修持，必能在正知正见的法道上彻见清明的自性。
本书为本公司计划中一系列创古仁波切法教的首册，其后将陆续翻译印行者，
计有：第二册《转心四思惟》；第三册《止观禅修》；第四册《月灯——三摩地王经释》；第五朋《佛性——究竟一乘宝性论十讲》。法教及实修并重，敬请期待。
前言
克拉克.强森
尊贵的创古仁波切被达赖喇嘛推崇为杰出的佛法导师之一，并于一九六Ｏ年代初期授与格西学位。之后，第十六世大宝法王（His Holiness the 16th Gyalwa Karmapa）要求他策划隆德寺（Rumtek）附设的佛学院的课程。他在隆德寺担任堪布几近二十年，负责藏传佛教噶举派喇嘛及转世仁波切们的教育。
创古仁波切于一九六九年应邀到西方访问。从此之后，他每年都到英格兰的三昧耶林（Samye Ling）访问，和西方弟子分享他渊博的学识。他先开示了《究竟一乘宝性论（The Uttara Tantra）》和《解脱庄严宝论（The Jewel Ornament of Liberation）》。他的开示广泛引用历代成就者对这些经典论著的阐释，充满精癖的分析，让西方学生得以领受佛法的要义。本书《三乘佛法心要（The Three Vehicles of Buddhist Practice）》是这些开示的一部分。
在《三乘佛法心要》里，创古仁波切引领读者了解小乘的法教，详细地解释“四圣谛”及小乘的禅修方法。接着，他叙述什么是“菩萨道”。菩萨是誓愿帮助一切有情众生达到证悟的佛教修行者。仁波切以非常清楚、易懂的方式说明“空性”及“无我”的深奥论题。最后，他以非常明确、易懂的言语解说最广为误解的金刚乘佛法。身为一位金刚乘法门的成就者，他以非常实际、适切的方式描述这个层次的佛法修持。
创古仁波切在书中不时指出，三乘的佛法均在西藏流传，并实际为西藏行者
所修持。他也指出一个非常重要的观念，那就是没有任何一乘的佛法比其他乘的佛法更优越或“更高”，三乘的区分只是佛陀给予众生三大类不同的修行方法而已。修持哪一乘完全视个人的需要、意愿及根器而定。
克拉克·强森博士（Clark Johnson,Ph.D.)
道圣谛
法道之真谛称为“道圣谛”，因为它是一条引领我们达到究竟目标的道路。完成这趟旅程的方法是一步一步地、一个阶段一个阶段地渐进而行。修持佛法的五个主要阶段称为“五道”，因为只要渐进地涉过这五个阶段，我们就能到达最后的目的——断灭一切苦及苦因。佛陀所指示的法道，可以经由五个主要的阶段或五道（梵文“玛（尔）嘎（marga)”)来分析。这五道的名称分别是：资粮道（path of accumulation）、加行道（path of junction）、见道（path of insight）、修道（path of cultivation）、无修道（path of nonstudy）。正确地说，前面的四道是所谓的法道，第五道是其他四道的结果。
小乘
有些人认为藏传佛教是大乘（注1）佛教，也有些人认为藏传佛教是金刚乘佛教，实际上，我们不能说藏传佛教只是大乘或只是金刚乘佛教。在西藏，佛法又称为“三不变（three immutables）”或“三重金刚（threefold vajra）”，意指西藏的佛法包括小乘(hinayana）、大乘（mahayana）及金刚乘（vajrayana）三乘的法教。更明确地说，藏传佛教具有小乘的外在修持、大乘的内在动机或菩提心，及所谓金刚乘的秘密知见与修法。这就是为什么我们须要同时了解佛教这主要的三乘。
我们必须了解佛陀传法时，他并非以大学者的身分或以证明某种特定的哲学观点为目的在传法，他的愿望是呈现广博、深奥的佛法精髓及真义。因此，他给予适合弟子能力的开示。他所给予的一切开示，不论长短，都是直接顺应前来听法的弟子的修行次第。当然，众生的能力及理解程度不同，他们学习及了解佛法的欲望及意愿也不同。倘若佛陀只教导他自己所领悟的甚深法教精义，除了少数极度聪敏及精进的弟子之外，很少人能了解佛法。但是，佛陀给予各种不同的开示，使根器及需求不同的众生都能开展自性，逐渐契入广博深奥的佛法。分析起来，佛陀的法教可以分为三种主要的修持方法或三乘。
佛陀的适切方法，帮助了不同根器的弟子，因此，在相对的层次（注2）上，每一位弟子都从佛陀的法教得到某些利益；在究竟的层次上，佛陀的一切法教都有同样的目的。当我们以相对的眼光来分析佛陀的法教时，我们可以将之归纳为三种层次；但是，当我们以究竟的眼光来分析时，我们只能找到一种层次或一乘，因为一切法门的目的都是一样的。
小乘
三乘当中的第一乘是小乘，小乘的字面意义是较小的一乘，但是这决不表示小乘的法教比较不重要。事实上，小乘的法教非常重要，因为它们适合很多佛弟子的根器及需要。若没有这些特别适合智慧或精进力有限者的法教，许多众生可能永远也无法踏入大乘的法道。若没有小乘的法教，许多修行者可能无法在佛法上有所进步，因为他们可能永远不会踏上修行佛法之正道。修持佛法的这条道路
如同一条楼梯——较低的梯阶就是较低的梯阶。这并不表示它不重要或可以被忽略，因为若没有较低的这一个梯阶，我们就永远无法到达一栋建筑物的较高楼层。它是必要的一个梯阶。显然，“小乘”一词绝对没有贬损的涵意，它只是以实际的角度来描述修行的道路。
小乘的基本法教是佛陀初转法轮时的开示重点。这些法教的主要传授地点是印度古城波罗奈（Benares），也就是现在的瓦澜那西（Varanasi）。
小乘法教的主要论点是四圣谛及二谛。
四圣谛
倘若佛陀主要以显现神通力及各种威力来教化他的弟子，那将不会是引导他们稳健地走上解脱之道最好的方法。引导他们开展智慧并求得解脱最好的方法，是指出事情的究竟真谛、万物的真相。所以，他藉由四圣谛及二谛（四圣谛four noble truths；二谛two truths，即世俗谛及胜义谛）来显现真理。了解真相
之
后，佛弟子就能学习如何铲除错误及幻相。铲除错误及幻相之后，痛苦及苦因自然就消灭了，修行者因此可以逐渐地达到解脱及大智慧的境界。这就是为什么四圣谛及二谛是佛陀初转法轮的教示精髓。
苦圣谛
苦圣谛是全然理解痛苦。大家显然都觉察到痛苦的存在，而且当饥饿、寒冷或疾病的觉受产生时，他们也认知到其中的痛苦。但是，苦圣谛包括对一切痛苦的觉知，因为它涵盖了痛苦的自性和本质。它包括对潜在及显著的痛苦的认识：显著的痛苦是立即的痛楚或目前的困境；潜在的痛苦则比较难了解，因为它开始的时候是快乐，但是基于它的本性，这种快乐无法永远持续，而且必定会改变。由于快乐必定会转变为痛苦，潜在的痛苦可以说是无常的快乐。例如，当我随著最尊贵的噶玛巴一起去不丹时，不丹国王邀请我们去皇宫。不丹的皇宫非常华丽，国王的内殿也是美仑美奂；仆人很多，他们的态度也都十分尊敬及顺从。可是，我们发现纵使他拥有如此多美好的事物，国王本人的内心却有很多痛苦。国王说噶玛巴的来临让他大感安心，他强调由于他遭遇到的各种困难，噶玛巴的访问对他深具意义。我们往往认为某种情况会带来难以想像的快乐，但事实上那种情况含有极大的烦恼。当我们想到那些确实很幸运的众生——天神或非常富裕及健康的人——时，他们拥有的似乎尽是快乐，我们很难理解这种现况的根及本质其实是痛苦，因为现况必定会改变。
什么是快乐？由于它的究竟本质，快乐往往意味着往后的痛苦。没有任何世俗的快乐会持续很久。世俗的快乐包括变迁的因素，也就是俱生的痛苦。因为这个理由，苦圣谛所指的的痛苦的觉知，不只是立即的痛苦，还包函各种潜在的痛苦。佛陀开示苦圣谛，因为世俗的一切事物都是痛苦的一种形式。
假如一个人不自觉自己在受苦，他永远都不会有铲除这种痛苦的动机，因此他会继续受苦；当他觉察到自己在受苦时，他可以设法克服这个痛苦。就较微妙的痛苦来说，如果一个人很快乐，但觉知这种快乐本身含有痛苦的种子，他就比较不会依恋这种快乐。那时候他会想到：“噢！这似乎是快乐，但是它含有俱生的痛苦。”然后，他就会想要脱离它。苦圣谛的要义就是对痛苦的觉知。一旦我
们对痛苦的本质有很清楚的认识之后，我们就可以真正开始避免痛苦。当然，每个人都想要避免痛苦并脱离痛苦，但是，要达到这个目的，我们必须对痛苦的本质有绝对清楚的认识。
当我们觉知日复一日的存在的本质是痛苦时，我们不须要认为这种痛苦是永远的，并因而感到很痛苦。痛苦不会永久持续下去，因为佛陀来过这个世界，给予佛法的开示，并清楚地说明痛苦到底是什么。他也教导我们终结痛苦的方法，并阐述超越痛苦的解脱境界。我们不但不须要一昧地忍受痛苦，事实上，我们还可以得到快乐。修持佛陀的法教，纵使无法让我们立即脱离痛苦，我们依然可以因此逐渐地清除痛苦，最后达到解脱。在完全解脱痛苦之前，这个事实本身就足以让我们快乐。藉由佛法的修持，我们既可以获得相对层次的快乐，也可以随著智慧的开展及解脱的到来而获得究竟的快乐。
苦圣谛阐明痛苦的徧在。一旦知道痛苦是什么之后，我们必定会将之铲除。但是我们要铲除的并不是痛苦本身，而是痛苦的原因（苦因）。一旦我们净除了苦因之后，苦果自然就随著消失了。这就是为什么在铲除痛苦之前，我们必须了解四谛中的第二谛，也就是阐明苦因的集圣谛。
集圣谛
集圣谛是一切事物的起因或缘起。集圣谛指出业力（梵文karma）及烦恼障（梵文klesas）是痛苦的根本原因。“业力”一词源自梵文，意指“行为”或“活动”；“烦恼障”的梵文原义是“心识的染污”或“心识这毒”。若我们不知道佛陀的法教，我们极可能会把一切快乐都归于外因。我们可能会认为快乐及痛苦都来自环境或天神，而且，一切事情的发生都起源于某种不受我们控制的原因。如果我们有如此的想法，要消除痛苦及苦因就极为困难，甚至是不可能的。另一方面，若我们知道痛苦的经验是自身所作所为的产物，也就是业力的果报，我们就可能可以铲除痛苦。一旦我们了解痛苦是如何产生的，我们就能够开始净除苦因。可是，首先我们要晓得，我们所经历的事物并非取决于外因，而是我们过去的作为。换句话说，我们必须了解什么是业力。业力是痛苦的制造者，而业力为烦恼障的污染所驱动。“烦恼障”一词主要指的是一个人负面的动机及负面的念头，亦即负面行为的制造者。
灭圣谛
灭圣谛指平息痛苦之道在于净除业力及烦恼或染污。我们可以控制痛苦，因为业力、烦恼的缘起及觉受都在于我们自身，因此，我们不须要依赖任何人来铲除痛苦的原因。集圣谛阐明不善的行为或恶行是痛苦的制造者。这也表示离弃恶业就是铲除在未来遭受痛苦的可能性。我们的经历完全操纵在我们自己的手里。因此，佛陀说我们应当放弃恶业及烦恼的恶因。善行会导致快乐的情境，恶行则会导致痛苦。这个观念不是很容易掌握，因为我们无法看到整个过程的起始与终结。
业力可分为三种：身、语、意；也可再细分为：身善业及身恶业，语善业及语恶业，意善业及意恶业。若能放弃身、语及意的的恶业，一个人的举止自然会充满美德。
身方面的恶业有三种：杀生、邪淫及偷盗。这三种身业的果报可能立即可见。
例如，当一对男女彼此关心、互助、互爱时，他们之间的关系会很美好，他们的财富受用通常会增加。如果他们有小孩的话，他们的爱及关怀会使家庭非常和乐。一般而言，快乐来自他们对彼此的承诺及深厚的情感；反之，若没有了承诺，关爱会变淡，不当的性行为也会应运而生。那不是爱的基础，也不是小孩子可以获得快乐的美好家庭。我们不难明白，缺乏性忠贞可能导致许多家庭问题。
我们也可以看到其他身业的立即后果。偷盗者会遭到困难及痛苦，不偷盗的人则拥有快乐及平静的心。同样地，杀生的人给自己制造许多问题及不快乐，，爱护生命的人则非常快乐。
语业也是一样，虽然比较不明显，但若我们仔细观察，我们会发现语善业会带来快乐，如同语恶业会导致不快乐。说谎起初或许显现得很有用，因为我们会认为可以欺骗他人并从中获益；但是，如果他们是我们的朋友，刚开始时，我们的谎言或许能骗过他们，但被骗过一次之后，他们就再也不信任我们了，甚至认为我们是伪君子。说谎事实上是行不通的。相反地，一个竭尽所能说实话的人会享受有信实的美誉，并由于众人的信任而有好的境遇。
在思考过说谎的后果及例证之后，我们可以再想想其他语业的后果：毁谤、言语粗鲁、侵略性言语及无用之言谈。良善的言词会带来立即和长期的快乐之果，不善的言词会制造痛苦。此处所谓的“无用之言谈”指的是没有真正用处的闲谈。
所以，如果我们基于好意，希望每个人放松心情快乐起来，纵使我们所说的话没有什么伟大的意义，那并不是无用的言谈，因为我们的用意是利益他人、是好的。这里所谈的“无作这言谈”是指没有任何理由的闲谈。比这更不好的是“基于五毒烦恼的闲谈”，也就是由于对某人的厌恶或嫉妒，而说一些关于他的不好的事情。若我们只是在闲谈此人的性格等等，那是真的没有用处的言词。除了没有用处之外，这种言谈往往会招惹麻烦，因为它使人彼此产生不良的感受。
“伤害性言词”也是一样。倘若严厉的言词真的是基于爱心及利他的理由，例如责骂一位去做危险的事或在学校不用功读书的小孩子，那并不是伤害性言谈，
因为它不带有烦恼障，它可以说是一种助人的善巧之法。若言词背后是真实不虚的爱及利他的态度，那就不是伤害性言词；但是，如果它和嗔恚或嫉妒等烦恼障有关，那么它就是我们应当离弃的“伤害性言词。”
接下来，我们可以审视各种心态。我们会发现：良善的心制造的是快乐，染污的心创造的是不快乐。譬如，强烈的嗔心会使我们失去朋友，由于嗔恨，我们的敌人会变成更坏的敌人，情况也会变得更难以收拾。如果我们怀著恨意去伤害别人，若他们有朋友，他们的朋友最后也会成为我们的敌人。另一方面，若我们想利益他人，藉由关爱亲友般的力量及帮助他们开展善心的愿力，我们的善心会自然显露出来，他们也将会成为亲密、有益的朋友。由于我们的爱心及关心，我们的敌人或与我们相处不睦的人，将会改变他们的态度和行为，甚而成为我们的朋友。
业力有两个主要的层面：一个和经历（experience）有关，一个和倾向（conditioning）有关。业力和经历的关系已经讨论过了。由于不善的身业，一个人会经验到问题和不快乐；同样地，由于诸如说谎等不善的语业，一个人会经验到不快乐和忧伤。由于不善的心境，一个人也会经验到种种的不快乐，如同嗔恨心的例子所指出的。这一切不善业力必然会造成不愉悦或不快乐。
业力的第二个层面和倾向有关。经由身、语、意的不善业，我们使自己习于
某种行为模式。不善的身业或语业都会加重做事的习性。例如，每一次杀生都会导致我们再度杀生的倾向；如果我们说谎，说谎本身会加深我们说谎的倾向；嗔恨心会影响我们的心识，使我们的嗔恨心更强。在来世，这种倾向的潜在性也随著再生，成为杀生、说谎、有不如礼的性行为等等不善业的强烈倾向。这是业力的两个层面：一个是行为的直接后果，另一个是造成某种行为倾向的潜在性。藉由这两个层面，业力造成生命中的一切快乐与痛苦。
纵使我们可能知道恶业会导致痛苦，善业会带来快乐，但我们很难弃恶业行善，因为我们的烦恼障对我们的影响很大。我们了解痛苦是由恶业造成的，但是我们无法离弃业力。我们必须离弃烦恼障，因为烦恼障是恶业之根；离弃烦恼障就是要离弃身恶业（例如杀生、偷盗及邪淫）、语恶业（例如说谎、中伤、伤害性及无用之言语）及意恶业（例如嗔恨、贪婪或无知）。只是想离弃烦恼障并不能将之去除。然而，由于他的慈悲及智慧，佛陀给予我们一个极其善巧的方法来铲除一切烦恼；审察自我存在的信念（ego or self）。
自我的信念不容易了解，因为它非常根深蒂固。首先，我们必须去寻找我们所相信的这个自我。经由这个搜寻，我们会发现自我并不存在，于是，我们就能逐渐地去除自我的信念。做到这一点之后，烦恼也去除了，因为随著自我信念的去除，恶业也去除了。
自我的信念是一种错误的知见，它是一种幻相。譬如，我们有一朵花，若我们询问一百个人，他们都会有同样的结论：那确实是一朵花。所以，我们可以相当确定那是一朵花。可是，如果我们问一个人：“这是我吗？”他会说：“不，这是你。”第二个人会说：“那是你。”最后，一百个人都说这是“你”，只有问话的人认为这是“我”。所以，统计上，自我的基础相当薄弱。
我们也有把“我”当做是一个东西、一种本体的倾向。当我们仔细地审察我们所认为的我们时，会发现它是由许多的成分构成的：各种身体部位、不同的器官及各类的元素，繁不胜数。然而，我们却觉得有一种东西是“我”。当我们审察这其中任何的成分，试图找出什么是自我的本质时，我们无法在任何一个部位及片断中找到它。周密地思索这一点之后，我们开始明白，这个“我”事实上是不正确的知见。
一旦我们铲除这种不正确的想法之后，“我”的观念就变得很容易去除。所以，一切起源于“我必须藉此得到快乐”的欲望，及“我必须铲除这个困难”的嗔恶感都可以被净除；净除“我”的观念之后，我们的烦恼也可以随之净除；一旦烦恼障消逝之后，根源于烦恼障的恶业也可以消逝；一旦恶业消逝之后，痛苦就再也不会生起了。这就是为什么佛陀说我们要离弃痛苦的根。
前二谛可以以两句话概述：
汝应知晓痛苦为何物
汝应离弃痛苦之根源
总而言之，一旦我们知道痛苦到底是什么之后，我们就可以开始著手去除苦因，不再造作制造痛苦的恶业。但是，要停止恶业，我们必须要将它由根拔除，也就是要根除烦恼障及各种不健康或有害的态度。要铲除烦恼，我们必须灭除烦恼的核心——自我的信念。若能如此，我们最后必能了悟无我的智慧。经由了解自我的不存在，我们就不会再制造烦恼及恶业，并使整个过程停止，这是很可能达得到的，因此有灭圣谛的宣说。
“灭”的究竟本质及自性是平静（藏文“谢瓦(she wa）”（注3））。有时
候，大家会认为佛的境界是光辉灿烂的洞悟力或某种神奇的情形。事实上，一切有害的事物或心态都断灭之后，我们所得到的是平和，是最深沈的喜悦、大乐及安适。它的本质是恒常的，不像世俗的快乐只是暂时的，兴奋之后紧接着而来的是变迁。这种究竟的解脱及全然的了知是最深沈、最感人的平静。在这种平静之中，解脱及智慧的一切力量都应运自如；它彻底地脱离了痛苦及苦果，也彻底地脱离了造成痛苦的烦恼障。灭圣谛有四种特质：第一是痛苦的断灭；第二是平静；第三是极其深沈的解脱及智慧；第四是完全的自在。断灭是依照圆满者——佛陀——所指示的道路而修持的结果。这条道路的本质是第四谛——道圣谛的论点。其之所以被称为道圣谛，是因为它叙述的是导致解脱的道路。
五道
第一道称为“资粮道”，因此在这个阶段，修行者必须努力地积聚所有的有利因素来使自己进步。他试图开展精进心、福德及能较深入洞视事物之义的智慧等资粮，他认真地积聚有益修行的各种条件；他把有益的因素摄入自己的存在方式中，同时努力地以各种方式去除自己生活中一切不好的因素；他也藉由各种技巧铲除使他无法进步的障碍及障蔽。这个阶段称为资粮道，因为此时的修行者努力地积聚福慧资粮。
在日常生活中，我们深陷于世俗的层次。纵使我们不愿如此，我们仍然在轮回的层次上运作，因为我们仍然受到烦恼障的左右。烦恼障对我们的习性有非常强烈的影响，我们必须先去除烦恼障才能找到出离轮回的方法。当然，我们想找到快乐及平静，我们也知道这是有可能的，但是，即使我们具有最坚强的意志力，我们也无法在一夜之间达到这个目的。如同要染一大块布时，我们须要先聚集各种不同的器材才能改变布的颜色。
因此，为了得到福德，我们必须努力地制造使福德展现的一切因缘条件。为了开展禅修的各种内证（insights）及真正的智慧，我们必须对此种智慧的受用具有极大的信心。深信它的价值之后，我们必须改变我们的习性，精进地实行一切必要的事情，方能使内证及智慧展现。因此，我们必须从生活当中开展许多因缘条件，才能引发快乐。
为了去除使我们陷于轮回的一切不利因素，我们必须根除自我的信念，去除阻碍我们的各种烦恼，并聚集能使这项转化及净化成功的各种因缘条件。我们讨论资粮道的目的，是因为我们正努力地想聚足能带来这种转化的一切条件；直到我们如礼如法地地聚足这一切因缘条件，我们都无法有显著的进步。基于这个理由，资粮道这个阶段的目的，是聚集及圆满所有必要的因缘条件。
最后，由于我们圆满了一切善因缘，我们将会达到第三个阶段——“见道”。在这个阶段，超越幻相之障蔽及洞悉事物真相的内证开展出来了。连结资粮道和见道的是第二阶段的“加行道”。在这个阶段，内在的觉性（即我们对事物的觉知）开始和洞悉万法本性的能力相连接，因为我们已经在积聚各种能使我们终于“见道”的善因缘了。当我们能超越一切幻相及错误知见，并洞悉事物的真相时，我们就明白自我并不存在。一旦自我的信念消失之后，贪执、嗔恶或无明等与自我观念有关的烦恼之根就不存在了。一旦烦恼障断除之后，我们就再也不会造作恶业，因而不再有任何痛苦。
可是，话又说回来，虽然“我们的内证开展之后，所有的痛苦都会立即消除”这句话是真的，但也可以说不是真的。这是因为自我的幻相是我们长久以来所建
立的一种习性，它非常、非常难以去除。譬如，我们了解恒常不变的自我，只是我们的心造作的一个幻相而已，但是，若我们用铁槌敲打自己的手时，我们仍然会觉得痛，仍然有“我受到痛苦”的感觉，因为我们长久以来就把“我”和我们的躯体密切地连结在一起。长期努力培养无的信念及行为之后，我们才能真正去除延袭甚久的自我习气。这就是开展内证的第四阶段。
第四阶段称为“修道（藏文“贡（木）吉澜（木）gom ki lam”）”。藏文“贡（木）”通常翻译为“禅修（meditaiton)”，但它原本的意思是“习惯于某种事情”或“使自己习惯于某种事情”（注4）。这就是为什么我们在这儿将它翻译为“修道（path of cultivation）”，有些典籍则将它翻译为“禅修道（path of meditation）”。但是，在这个阶段的主要观念，是要使自己养成洞悉事物本性的习惯。当我们变得愈来愈熟识事物的真相之后，我们自然能够去除极其微细的烦恼障，及仍然存在的业力痕迹。我们若能逐步地朝著这个目标努力，我们终究会得到佛的果位。
经由内证的开展，我们终于达到目标，进入第五阶段的“无修道”。透过“修道”的功夫，我们净除了极其微细的苦因。一旦我们做到这一点时，我们就达到了最高的境界，没有其他新的道路要涉越了，因此这个阶段称为“无修道”或“无学道”。
除了前面已经引述的两句佛陀的话之外，我们可以再加入两句做为后二谛的提纲：
汝应知晓痛苦为何物
汝应离弃痛苦之根源
汝应止息痛苦之显现
汝应即身契入法道中
我们必须使灭圣谛具有实义，使它在我们身上彰显。我们无法单凭期望之心或祈请而使之彰显；我们不能仅向三宝（佛宝、法宝及僧宝）祈求，就因三宝的慈悲而断灭一切苦因。因果业报的定律使得这种状况无法发生。要达到断灭苦因的目标，我们必须坚定如宝地走在法道上，如礼如法地开展自己的心性。
我们或许会疑惑这五道是否有重叠之处。一般而言，法道的这五个阶段极为分明有序，几乎每个人都必须先完成第一个阶段之后，才能进展到第二个阶段，然后再继续依次圆满其他的阶段。某些阿毗达磨（论藏）及“昆竹（格）（藏文Kundrug）”典籍提及，有些人可以同时涉入数道，但是，他们都是资质特异的人，大部分人一次只能完成一道。例如，在行“资粮道”时，我们可以从和“加行道”有主要关联的修持开始，藉此发展明心见性的能力。把这两道分开的主要目的，是为了使修行者确切地累积圆满“资粮道”所需的功德，并如实地了解“资粮道”、“加行道”及“见道”修持的不同。这些道途并非完全分开的，所以，我们不能说它们没有重叠；但是，它们并非同时进展。
佛陀开示的这四谛非常重要。我们可以用病人来做比喻。当某个人生病并感到很不舒服时，第一件要事就是去调查问题的本质。这个人到底生了什么病？是脑部出了问题？还是心脏出了毛病？……我们必须找出问题出在哪里，并细察疾病的征状。接著，为了能治愈这个人的病，我们也须要了解病因。唯有治好产生病症的原因，我们才能真正治好这个人的病。这是前二谛极佳的写照。我们须要了解痛苦的特质及组成，但单单了解问题什么，不足以解除痛苦，因为我们还须要了解痛苦的原因，那就是业力及烦恼障。然后，我们须要具有灭除这些苦因的方法及能力。
当然，想要克服疾病，必须先了解健康的特质，以免受疾病的侵袭。以同样的例子来说，佛陀我们示现灭境（悟境）的所有功德，这是众生的福报；因为，一旦我们知道对治疾病的药方的存在，我们就可以使用这个药方来去除阻碍健康的东西。同样地，我们可以利用法道的善巧方便来对治业力及烦恼，进而得到完美的心识健康。基于这个理由，后二谛是断灭轮回之苦的对治方法，结果如同使用治疗病痛的药方一般。
这四谛并没有一定的先后次序，按逻辑顺序排列，是为了易于了解。前二谛和痛苦及苦因或轮回（梵文samsara）有关。最先解释的是痛苦的特质，一旦我们了解痛苦的特质之后，我们会想知道造成痛苦的苦因，才能进一步去灭除痛苦。后二谛和涅盘（梵文nirvana）有关。前二谛并没有依实际经验来排列，因为苦因显然在痛苦发生之前就存在了。
小乘的禅修
在学习小乘时，起初我们由知识性的角度去学习小乘的知见，然后，我们透过禅修，观察所产生的结果；这个知见就是小乘核心的四圣谛。小乘修持的主要焦点是四圣谛的受用性（validity）。在小乘传统中，禅定的实修和了解四圣谛有一些不同。当我们了解了痛苦和苦因时，我们同时也明白，只要我们仍然涉及世俗的事情，我们就会继续制造各种苦因；这意味着我们将会一再地重生于轮回的漩涡中。因此，出离轮回的方法就是断除对轮回的贪执。有几种禅定的修持方法可以帮助我们做到这一点。
禅修方法
第一种可以使我们割舍对轮回贪执的主要方法，就是观察轮回的无常本质。藉由无常的观修，我们将比较不会热衷于世俗的活动。当我们开始体会外境改变和多么快乐时，我们的贪执会变得比较淡。我们开始看清过去的君王及英雄，不论他们一度如何有名气及富有，他们的名声及财富并没有永久持续下去，终究还是结束了。在禅修时，我们深入地思索人们及其所遭遇的变迁，我们反覆地思考事物，其变迁及变迁的方式。当我们看清没有任何事物保持不变时，我们就觉知到轮回中的活动及事物，不值得我们太投入、太贪恋、太执著；心的解脱于是就开始发生了。我们无法在一夜之间就完全放弃一切，但是我们知道太投入、太贪执并没有多大的好处，我们明白花太多时间在那些事物上并不值得。
第二种主要的禅修方法是观修轮回的痛苦本身。前面已经解释过，我们如何能直接体验痛苦的实际生起。如前所述，由于本质的关系，起初显得很愉悦的事物，后来必定会带来痛苦。我们觉知到纵使是愉悦的事物，它们的俱生本质依然是痛苦。痛苦是所有轮回现象的一部分。因此，这项痛苦的观修是第二个要领，它帮助我们知晓应当不要花太多时间和精力在世俗的事物上；它也帮助我们知晓，
把精神花在思惟痛苦的本质上能带给我们极大的利益。
第三种主要的禅修是空性禅修，第四种则是无我禅修。如同前面解释过的，空性禅修主要是了解：我们认为是“我的”的内在现象，及“属于我的”的外在现象，都是不真实的。无我禅修则和“自我”——事物的拥有者——的观念本身，及自我观念为何是幻相比较有关。
自我的审察
我们必须把自我的观念和其生起的原因分开。自我的观念主要来自“五蕴（梵文skandhas）”的错误知觉。五蕴是由许许多多不同的个别元素组成的，然
而，由于我们的觉受非常粗略，我们看不到构成物体的一切微细及暂时的元素，我们往往把它们笼统地混在一起，并将它们视为一样东西。一旦我们把许多样东西视为一样东西时，我们便有将它命名、为它定义并给它特质的倾向。所以，当以我们的知觉去看东西时，我们并没有看到许多微细、瞬间即逝的成分，反而往往将它们视为一个整体，将其具体化，当成真实且具有存在性的。这是因为我们只感受到粗略的整体，进而给予它们某种认为的特质，并且因而产生自我的观念。
对于时间，我们也有同样的问题。我们无法找到任何一个时间点，而可以说：“在“那个”时间点上并没有任何幻相，然后在“这个”时间点上这种错误的知见产生了。”当我们第一次在佛法典籍里看到“无始（beginningless）”这个词时，幻相或错觉竟然没有起始点，似乎是一种相当不寻常的观念；然而，假如我们加以细察，我们会发现几乎每一件事物都是“无始”的。让我们以这个铜制的壶（注5)为例。它可能是在印度制造的，但是，那并不是它的起始，因为它虽
然是在印度由铜制成的，那个铜来自铜矿。我们可以进而追溯那个铜矿的时间起源，并进而无止尽地回溯构成这个铜矿的所有微细分子的时间源头，几乎每一件我们审察的东西都是无始的。自我的源起也是一样。倘若我们加以追溯，我们可以一直往回推。并非在某一个刹那我们很清明，但在另一个刹那幻相突然产生，而是我们永远都找不到起始点，这是一种一直都在发生中的事情，只不过是因为我们的觉知很粗略，我们的意识在觉受外物时犯了错误。
让我们以花和花的种子为例。这个例子显示，一件事物起源于另一件事物。现在，这儿有一朵花，但是若我们加以追溯，我们会发现它来自一粒种子，而这粒种子又来自一朵花，依此一直回推。铜壶也是一样，我们可以追溯到某一个质时代，但我们永远找不到铜壶真正开始存在的那一刹那。重点是它是无始的。当我们审视自己的存在时，我们说痛苦因为业力而存在，业力因为五毒烦恼存在，五毒烦恼则因为无明而存在。可是，我们找不到这个过程开始的那一点，如果我们加以追溯，我们会发现每一步都牵涉到更多的历史。我们可以不断地往回推，但每一个事件背后都有更久远、更多的历史要回推，如此不断地再往回推。这就是为什么我们说它是无始的，因为我们无法回答“在起始的源头发生了什么事？”
这个问题。这并非如同有一个无明的念头生起，一切因而由此开始。无明连续不间断地发生，而且从无始以来就开始发生了。无明可以说是对微细聚合体的连续错觉，我们造作了某件事物的观念，但这个观念只存在观察者的心中。无明生起的过程也是如此，一而再、再而三不断地发生。纵使五蕴当中含有许多不同的要素，我们仍然把它们误认为“我”；把数以百万计的壶的分子视为“一个壶”的单一观念，也是同一形式的错误觉知。这种错误的觉知会延续至未来，而且我们可以把它追溯至过去。缺乏正确觉知能力的情形持续下去时，无明生起的过程也随著不断地发生。所有的问题都来自无明，我们永远都无法找到它的起始点，但是它却有终点，因为一旦我们看透了这种迷惑及幻相，并找到真理时，我们就能
够从这整个过程解脱出来。
五蕴
我们可以把觉知体和觉知对象分开。刚开始时，我们可能会认为觉知体是真实的自我，幻相只牵涉到觉知的对象物。事实上，当我们审察觉知体的觉知时，我们会发现同样的错误——把许多微细的分子误认为实质的东西。让我们来分析一下人的五蕴。五蕴当中的色蕴和形式及觉知外在事物的方式有关；其余的四蕴——受蕴、想蕴、行蕴及识蕴——和内心有关。许多聚集在一起的元素被误认为是自我，如同许多聚集在一起的分子会被误为是一件东西一样。譬如，细察之下，识蕴包括许多不同的意识要素，而且这些要素永远都在改变；例如说，我们有快乐的感觉、不愉快的感觉、害怕的感觉……等等。当我们看看构成心的一切矛盾因素时，我们就知道并非只一个独特不变的知体，而且觉知的心是由许多不同的、时刻在变的元素构成的。我们永远都无法说，其中的任何一个元素就是自我的意识或感觉。假如自我确实存在的话，我们大可以说：“啊！是的，这确实是自我，那就是意识，那就是某一种感觉。”事实上，有时候我们所认为的“我”，是一种和快乐或忧伤或某种意识有关的感觉；有时候，这个“我”似乎是我们的身体；有时候，这个“我”似乎是觉知到身体的心；有时候，似乎两者都是“我”。这就是为什么自我的觉知是一种幻相、一种错觉。所谓的“我”永远都不固定，它只是一种和其他的事物有关的观念。如果它永远都是一样的，那么，我们就能够很清楚地指着它说：“这就是我。”可是，当我们想到“我”或谈到“我”时，我们不断地改变所指的方向。这很清楚地表示，这个观念是多么大的幻相。一旦有了“我”的幻相之后，“我的”的观念跟着产生了，整个过程也变得更加复杂了。
自我与转世
我们或许会怀疑，如果“自我”不存在，那么转世再来轮回的到底是什么呢（注6）？转世是确实有的，但是转世和自我之间并没有特别的关联。轮回当中并没有一个自我在创造一世又一世的生命，并让我们产生“我又重新出世了，在我重新出世之前我曾经是某某人”的念头。实际上，重生转世的并不是同样的自我，一次又一次出现的并不是同一个“我”，诱发所有这些转世再生的并不是同一个“我”。
为了解释真正的情形，佛陀开示了“十二因缘”的观念来阐明万物相互依存（interdependent origination）的关系。“十二因缘”解释一件事如何起源自另一件事，一件事如何依赖另一件事而存在。例如，一朵花来自一粒种子，一粒种子长出一株幼苗，这株幼苗最后长成一朵花，然后，这朵花会制造出更多的种子，种子又再长成花，一直如此下去。所以，这其中有一种连续性（continuity），但是，除了这个连续性之外，种子和花之间的差异非常大，它们的形状、颜色、特质等等都大不相同。然而，它们之间有一种连续性，这种连续性是依存的过程（a process of depdendence），也是缘起的过程（a process origination）。在这种依存的范围内，变化时时都在发生；无明的产生也是如此。由此无明的关系，某种行为和活动发生了，由于这些行为和活动，某种转世再生必定会发生；由于转世再来，生、老、病、死等等的痛苦必定会发
生，这一切的因素都是相互依存的，每一个因素都是由另外一个因素造成的，这就是所谓的因缘。虽然其中具有连续性，但是没有一样事物保持不变地一直延续下去。佛陀开示道：从这一生转到另一生是由于因缘，而不是由于“自我”或一个连续不断地化现的实体（entity）。
让我们以噶玛巴（Karmapas）的例子来说明这种转生的形式。噶玛巴已经转世过许多次了（注7），但是，这个事实并不表示这许多噶玛巴是同一个自我的化现。首先，我们必须审察一般凡夫错误的“自我”观念。我们认为：“这是我，这是我的一生，也是我唯一有过的一生。”我们以为有一个自我，而这个自我就是这一生。然而，如果我们审察一下这一生，我们会发现一切都在改变，我们已经不住在同样的躯体里了。当我们是小婴儿时，我们的身体只有两英吋长。但后来长为五英吋高。心也是一样。在婴儿期时，我们连母亲都不会叫，而且非常笨拙；长大以后，我们学习读和写，我们的心经历了巨大的改变。我们把这个“我”和“我的”当成是我。可是，如果仔细的加以分析，从一个步骤到另一个步骤之间，除了俱生的连续之外，没有一件事物保持原样。然而，我们却把“我”当成是一直不变的“我”的倾向，这就是为什么我们对一般人及自己有错误的知见。转世的“祖古(tulkus）”和伟大的仁波切（rinpoches）也是一样；除了他们尊贵的心及利生事业的连续性之外，他们既没有不断地示现的自我，也没有恒常不变的实质本体，但是由于我们的迷惑，我们认为他们是固定不变的同一个人。
“蕴”的梵文字义是“积集”、“聚合体”或“堆”，含有许多不同的东西堆成一堆的形象。由于我们看到的是一整堆，我们可发说：“这是一堆。”可是，当我们仔细地审察这所谓的“一堆”时，我们会发现它含有许多不同种类的东西。
然而，我们以粗略的观点，将一堆整体化为一个单一的本体，并把它当做是单一的事物看待。所以，当我们审察自己的存在，及从一世到另一世的状况时，我们会发现，每一世都有许多不同的个别事件及难以数计的细节。由于有这多不同的元素，我们粗略的觉知作用往往将它们简单地标示命名为“我”。对五蕴的这个认识及思考过程显示，自我的幻相是如何产生的。这就像是一座山，它是由许多块不同的土组成的，我们给它“山”这个名字，纵然它是由数以万计的土块构成的。同样地，因为我们有了“我”的观念，我们也有欲望，这些欲望最后会造成各种烦恼，这些烦恼最后会造成痛苦的生起。要从痛苦中解脱（开悟），就要了知这个“我”是一个幻相、一个错误，“我”或“自我”事实上并不存在。一旦我们看清这一点之后，就再也没有想要任何东西的“我”了，再也没有不喜欢任何东西的“我”了，再也没有烦恼的“我”了，因而也有没有恶业了。
我们不应该把这个连续性当做是一种东西。当我们有自我的幻相时，例如，即使在婴儿期和成人期之间，许许多多的事情都变得不同了，然而，我们对自我的错误影射，使我们以为这两个我还是一样的。我们或许会说，这个“我”一直都在那儿，但是，这并不正确，因为连续性和自我的观念是不一样的。连续性并不是使某种东西延续下去的实体，因此并不是自我的代名词。连续性的连续作用本身就隐含了改变和差异。所以，连续性在追溯一件事物如何变成另一件事物，然后再变成其他事情。我们可以追寻事物之间的关联，但是，这并不表示因为连续性的存在，某种永远不变的东西而时时存在。所以，随著转世的喇嘛们永续的是无间断的佛行事业。我们死的时候也是一样。当我们死亡的时候，我们的身体就再也没有用了，但是，我们的心仍然继续下去。可是，心并非如同一件固定的东西般不变地持续下去，续存的是连续性——我们可以追溯心如何由一种状态改
变为另一种状态，这就是所续存的。那个心在来世还会继续存在，但是，它并不是像自我或某种宛如自我的连续体一样是固定不变的。
总而言之，无常、痛苦、空性及无我是能够帮助我们了解苦圣谛的四种主要的禅修方向。当我们比较了解现象的空性时，我们自然就会开始明了无我，我们的嗔恚、贪执及无明也会减低。当这些烦恼都减弱之后，痛苦也会减小。
四圣谛的禅修
世俗的快乐及生命中一切美好的事物本身并没有什么不好。快乐、满足及享受生命是很好的事。但是，当我们魇求更高、更深、更有用的东西时，问题就产生了。如果我们太耽迷于快乐及生命的享受，我们的修行及心性发展会退转。这就是一个小孩子。当一个小孩子在玩耍时，他和他的父母都非常快乐，这并没有什么不对；但是，如果他想长大后成为有用的人，那么，他显然必须上学并学习课业。如果他老是在玩耍并因此妨害了学业，他的心智将无法开展，他将无法成为富于生产力的成人。同样地，世间的事物本身并不坏；但是，如果我们有较高、较有益的目标，那么，我们就不会花太多时间在世俗的事物上。
了解真理是非常缓慢的过程，因为我们并不关心它。对治这种冷漠的方法就是要对四圣谛有彻底的了解，而不是只有些微的了解。当我们清楚地了解苦圣谛，并且明白痛苦是什么、痛苦有多深广时，我们就会真的很努力地、实际地去净苦因。看清事情真相的智慧，促使我们精进地按步修行。当佛陀的法教提及我们必须出离轮回时，指的是出离轮回的迫切性，而不是说我们必须放弃衣、食及其他世间事。重点在于我们不应当对轮回有很深的贪恋和执著。
了解集圣谛的方法包括两种禅修。这两种禅修的重点是：了解痛苦的缘起之因及苦因的显现之纲。第一个禅修的重点是了解业力及烦恼是一切痛苦的原因；痛苦不是来自外缘，而是起自我们过去的业。第二个重点是了解业力起自烦恼障，因而烦恼障是痛苦的根本缘起之因。于是我们可以看清业力对我们的生命有多么大的影响力，这就是苦因的显现之纲。
了解灭圣谛的方式透过禅修来体认一旦这一切困难及净除之后的境界。灭圣谛的禅修是从去除一切障碍及蒙蔽，让好的特质显现的角度来了解真相。在此禅修中，我们观想能断灭痛苦及痛苦的原因。透过这种方法，我们体认到灭境的功德——即平静——并且能安住于其中。了解灭境是达得到的之后，其中的功德将会自然显现，激励我们精进踏上法道，并努力地开展灭境的心性特质。
法道圣谛的禅修有四大要点。首先，我们必须深思法道的存在及受用，因此对法道本身要有正确的认识，并且觉知，除了遵循法道之外，我们永远都无法彻底挣脱我们的问题，并得到完全的解脱。接下来，我们必须了解法道相对于其他活动的价值。第三，在了解法道的价值之后，我们必须将法道付诸于实修。最后，我们必须沈思法道确实是解脱轮回之道，唯有法道能真正引领我们解脱一切问题及障碍的困扰。
小乘道的修持
小乘的修持重点是律藏（注8）。律藏（Vinayas）的藏文是“杜瓦（dul wa）”，意思是“驯服自己”。这个字非常的贴切，我们可以用驯服大象的例子来思量它的意义。起初，大象非常的狂野，如果我们想骑它、叫它为我们工作，
或牵它到某个地方，我们都无法做到。但是，逐渐驯服它之后，我们可以骑它、叫它工作，还可以带领它到各处；事实上，它变得非常温顺，完全在我们的支配之下。同样地，我们的身、口、意起初非常的精陋，也很狂野，这意味著仅只些微不当的动作，也能让我们骤然发怒，甚至与人起冲突；一点小小的言语不合，也会使我们非常恼怒，并且开始怒叱、大叫、辱骂他人等等；一点小小的不如意，也会使我们想到各种险恶、狠毒的事。所以说，刚开始时，我们的心非常狂野，不受支配。小乘道的修持著重于驯服自心，使心最后变得非常温顺、受用，我们因而能顺应各种境遇。
这种修行的过程和我们的誓愿有相当大的关系。首先，我们立下誓愿（vows）或领受戒律（precepts）要修心。我们要这么做的原因是，我们已经习于不善的行为，为了脱离这种习性，我们特意许下行善的承诺或誓约，并信守如此的承诺或誓约；这是一种非常实际的修行方法，能训练自己远离恶行，并使自己逐渐习于行善。乍听之下，我们或许会认为这些誓愿及誓言实在非常拘束、非常令人畏惧，让我们无法做许多愉快的事，仿佛被绑住了手脚或关入囚室。事实上，一点都不是如此。包函立誓及发愿的这种修行方法，在梵文里称为“息拉（sila）”，意思是“清凉”。藏文将这个字翻译为“竹清（木）（tsul trim）”，意思是
依照佛陀教导的方式“持守戒律”。“清凉”这个字给人轻松自在的感觉，这是一个很好的用字，因为我们由此可以想见，当一个人谨守美德时，快乐会自然生起，自在、良好的境遇也会随之而来；反之，当我们造作了身的不善业时，各种问题、困难及苦难将会应运而生。同样地，语的不善业也会导致愈来愈多的问题，良善、清净的语业则会带来非常愉悦的结果。意方面也是一样。如果我们的心保持清净，这将会带来快乐。所以，如果我们仔细地加以思考，我们就会明白，立下诺言、信守誓愿及约制自己只行善业，事实上是契入快乐的钥匙。这全然不是一种约束或困难的情境，因为它是快乐的关键。这就是为什么“息拉”这个梵文含有“清凉”或“愉悦之境”的意思。
为了充分了解“清凉”在“戒律”中的全面意义及力量，我们必须了解“息拉”这个字的起源地——印度。印度的夏天非常炎热。当西方人说到“清凉”这个字的时候，它并不会给人一种特别美好的感觉，因为当地的冬天很冷；西藏人并没有把“息拉”翻译为“清凉”，因为西藏是一个气候很冷的国家。但是，在印度“清凉”是一个非常珍贵的特质。当天气很炎热时，人们会觉得很不舒适，无法做想做的事。当我们在一个炎热的地方找到清凉时，我们会觉得很快乐、很舒适，也能掌握自己的行为。所以，当我们没有行善的誓愿时，我们会有很多的问题，觉得非常不舒畅，也无法真正掌握情况。当我们有这种行善的誓愿时，我们会有很多的问题，觉得非常不舒畅，也无法真正掌握情况。当我们有这种行善的誓愿时，它就是快乐的钥匙，我们也因而能掌握自己的生命。所以，“清凉”
这个字，确实能使我们对自我控制及善行的全然本质有非常鲜明的了解。
佛陀给予我们一些弃恶行善的戒律，但如果我们不能完全离弃所有的恶行，我们也不应当因而感到颓丧，以为我们绝对没有办法修持佛法。由于他的慈悲，佛陀给予了我们许多不同的戒律，我们可以领受完整的比丘戒或比丘尼戒（full ordination）（注9），誓愿行一切善、离一切恶；如果无法如此做，我们可以领受沙弥戒或沙弥尼戒（novice ordination）。再其次尚有居士的八戒（eight layman's vows），即藏语所称的“梗扬（genyan）”戒，我们不须要受足八戒，可以只领受其中的一戒、两戒或任何我们能够持守的戒数。纵使我们无法终生持守这些戒律，我们也可以在特定的期间内持守它们。我们可以持守这八戒一天或
数天，或是在闭关期间持守这些戒。总而言之，这是非常有弹性的；不同的人都可以依自己的能力，以不同的方式持守戒律。
小乘修行者的动机，主要是为了自己个人的快乐和解脱。在这个层次，修行者并不特别为了利益一切众生而努力。然而，主要为了自己个人的解脱而精进修行，并不是一件坏事；事实上，这是一件非常好的事。因为，如果我们无法为每一位众生而努力，至少我们在为自己解除痛苦及苦因。当然，如果我们能帮助每一位众生，那真的太好了。事实上，一直到我们自己有某种程度的明性及解脱之前，我们帮助众生的愿望并不十分的可行。因此，为清净自己而修行，是迈向利益众生的法旅的一大步。这对刚开始修持佛法的人特别适合，因为利己的想法容易多了。这就是为什么佛陀初转法轮时的开示，以指出自我解脱之道为主。
注释
１、为了读者的方便，书后附有辞汇，简介一些专有名词的意义。
２、依照佛教的观点，我们一般所见到的事实，其实只是一种幻相，这称为相对的事实。唯有当我们达到相当的悟境时，我们才能看透这个幻相，了知绝对或究竟的事实，并见到事物的真如本性。
３、藏文的发音请参见。
４、有两个西藏字发音类似，但是拼法不同。“贡（木）（sgom）”的意思是“禅修”；“贡（木）”的意思是“使习于”，其中的“丝（s）”在藏文中的不发音。
５、在这场开示中，创古仁波切指著他面前的一个铜壶。
６、佛教徒所相信的转世一直被西方人误称为“灵魂的转生”。在转世时，心的某个层面从一世转移到另一世。
７、过去十六世的噶玛巴，在圆寂之前都写了一封信预言他将于何时及何处转世，并且给予他来世父母的名字。这封信会在他圆寂数年打开。噶玛巴的转世预言信一向都很正常。
８、请参考创古仁波切的《西藏之律藏开示录(Teachings on the Tibetan Vinaya)》Namo Buddha Publications出版。
９、在佛教，具足的比丘戒及比丘尼戒各有数百多条戒律。
四无量心
大乘
佛陀教导初入门的是小乘法门，因为他们的根器适合小乘的法教。二转法轮时，佛陀教导的是大乘——大乘的字义是“较大的一乘”。大乘之所以称为“大”
乘是因为它具有很广大的动机、很广大的知见，及很广大的修持方法。
修持大乘道的菩萨（bodhisattva）具有很广大的心态。首先，菩萨行者具有愿一切众生都能行一切善、离一切恶的心态。小乘行者也具有这种良好的心态，但是他们欲求的是自己的进步与顺境。希望自己一切都顺利有成，是很健康的事，但是如果我们太专注于这一点，并且只试图开展自我的利益，这种态度便有演变成自利心过重，及牺牲他人利益以使自己更胜于人的危险。
行菩萨道的大乘行者关切的不是自己，而是对每一位众生都感到同样地关切。
菩萨具有不偏倚的爱心及慈悲心的理由是：当一个人认同某一个团体并专注于它的利益时，伤害这个团体之外的人的危险性就跟著存在。因此，大乘的修持之道，著重于开展完全不偏倚的爱心及慈悲心，平等地关切每一位众生，包括畜生道等的非人众生。通常，我们不但关爱自己的亲友，甚至可能还会为了帮助他们而与其他人敌对；或者，我们因为关爱自己的种族而和其他的种族或文化为敌；或者，我们因为关爱人类而驯压畜生以改善人类的生活。这一切都是在偏倚的想法下的正常作法。
大乘的作法是平等地关爱一切有情众生（也就是任何具有心识的生物）。这是因为大乘行者明白，从无始劫以来，每一位众生都具有一个共同的根本愿望，那就是离苦得乐。就这一点而言，每一位众生都是一样的；因此，我们应当试图以平等的态度去帮助每一位众生。
四无量心
菩萨希望帮助所有的众生找到快乐，并解除他们一切的痛苦。菩萨不相信只有某些众生希望快乐，其余的则不想得到快乐；菩萨不认为只有某些众生须要解除痛苦，其余的则不须要。菩萨知道所有的众生绝对都须要帮助以获得快乐，所有的众生绝对都须要从痛苦中解脱；所以，菩萨的关切是针对所有的众生及每一位众生。巴楚仁波切（Patrul Rinpoche）在他的论著中强调，从一开始修持佛法时，就须要做平等舍心的禅修。通常，在做四无量心（four immeasurables) 的禅修时，它们在祈愿文中出现的次序是无量慈心（limitless love）、无量悲心（limitless compassion）、无量喜心（limitless joy）及无量舍心（limitless impartiality）（平等舍心）。巴楚仁波切强调要先观修平等舍心，因为这可以免除形成不平等的慈心、不平等的慈心、偏倚的慈心及偏倚的悲心的危险。一般而言，在开始做无量慈心的禅修时，我们很容易对我们所喜爱的人产生较强烈的慈心；但对我们不喜爱的人，则另有较微弱的慈心。可是，一旦我们的智慧藉由这种禅修而开展时，真正的慈心就会展现，毫无偏颇地关爱所有的人及每一个人。这是最清净的慈悲心，因为它平等地关爱每一位众生。
在藉由禅修开展平等舍心之后，接下来观修大慈爱心，然后是大悲心，最后是菩提心（梵文bodhicitta）。第一个无量心（平等舍心）的意思是：不受贪执
或嗔恶的影响；大慈爱心的意思是：希望每一位众生都得到快乐；大悲心的意思是：希望除去每一位众生的痛苦；菩提心则比较微妙。一般而言，菩提心是为了帮助众生而成就佛果（Buddhahood）的意愿，它的本质是慈悲心。菩提心的微妙性在于它隐含智慧（梵文“般若（prajna）”），若没有智慧，菩萨的慈心与悲心就不圆满。当我们只有不圆满的慈爱心时，纵使想帮助他人，但因为没有圆满的智慧，不但达不到效益，甚至还可能伤害到我们想帮助的人；当我们只有不圆满的悲心时，虽然我们真的想解除他人的痛苦，但却不知道如何使他们免于痛苦。所以，在开展菩提心时，最重要的是：在增长慈心与悲心的同时，也要开展智慧及悟性。这就是菩提心真正的意义，也是菩提心为什么很微妙、很难开展的理由。
例如，当我们发现某个人非常饥饿，但由于没有智慧，或许我们会想：“啊，有一个简单的解决办法，我可以教他如何钓鱼。”于是，我们教他怎么钓鱼。在短期内，他的饥饿问题解决了，可以照顾自己了；但是，我们教导了他如何伤害其他众生（注1），所以，这项行为将会造作恶业，将来这个恶业只会带给他麻
烦和困境。因此，纵然我们的动机是好的，我们也具有悲心，可是由于无明，我们不但一点都没有帮助他，还使他的情况变得更糟。换句话说，我们必须以对一切众生有益的方式，来表现我们的爱心及慈悲心，并且考虑到一项行动或行为对未来的影响——这就是菩萨的智慧。
以爱心及慈悲心行事的另一个方法是不伤害他人。这种行为就短期而言是很好，但是它的利益并不是长久不衰。例如，我们可以给予穷人食物或衣服——虽然这项行为的动机是好的，也不会伤害任何人，但它的利益相当小，因为一旦这些食物或衣服用尽之后，问题又回来了。菩萨冀求的是非常广大、非常长远的利益。所以，当菩萨在帮助一个人时，他永远都会试著给那个人最好的帮助，也就是让他稳定地走在最好的修行道路上。如果我们能够告诉一个人如何走入最好的修行道路、如何真正地开展及开放自心，那么这种利益便非常的大，而且会永远继续不断地增长；这不会伤害任何人，且能帮助受惠者在每一方面的发展。所以，菩萨的关爱及慈悲心能把每一位众生都引领到法道上，这就是真正的爱心、慈悲心及菩萨行的意义。
菩萨的清净动机极为善巧和有力。例如，帝国主义也有见解或哲学，但传播那种哲学便会涉及庞大的军队、大量的财富及极多的战斗与暴行，且即便有这些军队及军事战备也无法真正说服世人相信帝国主义。相反地，佛陀并没有耗费数百万元去宣传他的理念，或动用浩大的军队及复杂的武器去说服别人他所说的话是真实的，他只带著一个托钵和法教；但是，由于他强烈及纯净的动机，他的理念便影响了数以百万计的人，至今他的法教仍然广为流传。在他住世传法的期间，佛陀以全然没有偏倚的大爱来教导每一位众生。他传法的方式不带任何伤害众生的意念，他以极其清净的慈悲心和智慧传法。经过二千五百年之后，他的法教仍极其完整，并仍继续在流传，广泛地影响著众生。但是，除了此一清净动机的力量之外，这一切都是任运自然的，不须要他刻意的努力。
大乘的菩萨愿力非常宽广、深远，而且极具力量。这种愿力或动机是成就大乘正觉的真正关键。从一开始，大乘行者就必须努力地开展这种极其宽广及有力和态度，也就是要同时开展慈悲心、无偏的智慧及救度一切众生脱离一切苦的真诚愿望。这种修行的方式是菩提心的真正精髓，是成就的主要动力。恰如其反的则是偏私的心，这种自私的态度是修行环境的毒素；相对地，菩提心对自身及其他的一切众生都极为有益。所以，一位具有菩提心的人，不论在何处，他都像是一贴良药或甘露（梵文amrta），带来前面讨论过的平静、平和及清凉。菩萨愿力的功德利益非常大，就像是非常好及有效力的药物。但是，它只是菩提心彰显时自然流露的特质。例如，在传法期间，佛陀过著非常简单的生活，但是一切事情在他周围任运自然地发生。这些源远流长的功德，完全是这种极具疗效的药剂自然流露出来的特质，它们来自佛陀极其清净的动机，这是非常殊胜的功德。相较之下，天主教教会是一个势力强大、如同企业般的组织，有计划地运用许多的力量去传播教义，许多传教士致力于散播天主教的哲理和见解，这一切努力和组织虽然很可观，但是，天主教不见得流传得很广。相对地，佛法是佛陀的菩提心及事业的自然光辉；佛陀极其清净的心，使佛法的意义非常任运自然地由一个人传到另外一个人。
佛陀的利生事业有两种主要特质：任运自然及恒常性。从古希腊文明等历代文化的兴衰，我们可以明了世俗的影响力是很短暂的。然而，佛陀的利生事业是不受时间影响的，仍然继续在散播、增长。佛陀的利生事业不但没有中断过，而且在所及之处都极具效益。佛陀的利生事业也永远都很适切、很鲜活。佛陀涅盘
（parinirvana）后的一百年，他的利生事业仍然非常地适切。纵使再过两千年之后，它仍然非常有意义、非常适切。
大乘法教或菩萨道的修持方法根源于二转法轮——佛陀传法的第二个主要
阶
段称为法轮的“第二转”，有时候也称为“中间的那一转”。第一转的法教和四圣谛有关，是小乘的基础。在二转法轮时。佛陀宣说的大乘主题是空性（emptiness）（注2）。佛陀指出，宇宙的外在现象及众生内心现象的本质，都
是空性的。后来，在三转法轮时，佛陀主要教导的是智慧（梵文“佳那（jnana）”）。
有一次我在德国时，有一个人说他很喜欢我的开示，但是当我在谈空性时，他觉得很沮丧、很不安。他说，如果我说的是关于事物的存在，而不是它们的不存在的话，他应该会觉得比较好过。为了避免这种不安，我将同时解说空性及相互依存性（interdependent origination）（藏文“瑱椎（ten drel）”）。
相互依存性
正确地说，一切现象都是空性的。但是，所谓的空性，并不是指现象完全不存在，也并非指一切事物都是空洞或虚无的。空性的意思是一切事物的显现都是相互依存的，因为它们都互有关联。前面曾经讨论过，我们将“我”的观念广泛地投射到一切事物，这些事物实际上是由许多、许多事物合成的，并不是单一的。所以，当我们去寻找所谓的“我”时，便无法找到一个叫做“我”的单一事物。仔细地审察时，我们会发现“我”完全不存在，[我]事实上是空性的；然而在相对的层次上，我们将[我]的这个观念投射出去，便因而形成了“我”的相对存在。有时候，我们将自我的观念和我们的身体联想在一起；有时候则和意识连结一起；有时候甚至将“我”或“我的”观念和我们所居住的国家结合在一起，也就是说，
“我”的观念和某种事物有关，它以某种事物为基础，依存于诸如身体或国家的观念等事物上；然而，当我们去寻找它时，我们却找不到它。它是空性的。
当我们研究空性时，我们审察事物是如何显现的，也就是一件事物的存在性如何取决于其他事物，或一切事物的显现是如何相互依存的——所有一切外在事物都互有关联，并系决于彼此。然而，当我们仔细地、严格地去寻找任何“事物”时，我们找到的是空性——它们并没有任何实质。
例如，如果我们拿著一根两吋长及一根四吋长的香，四吋的那一根比较长，两吋的那一根则比较短。如果我们把这两根拿给一百个人看，并问他们：“哪一根香比较长？”他们全部都会说：“当然是四吋的那一根比较长。”接下来，我们再拿一根六吋长的香，并且把两吋的那一根放开，四吋的那根就变成比较短的。这时，如果我们询问一百个人的意见，他们全都会说：[六吋的那一根比较长，四吋的那一根比较短。]可见，若我们没有看到两者之间的相互关系，我们不能真正说这是长的或这是短的。我们看到事物的相对定义，而这个相对定义取决于和这个事物有关的其他因素。事物依彼此而定，它们是相互依存的，而且这就是一切现象显现给我们看到的方式。它们本身并没有意义，其意义是因为和其他事物的关系而产生的。
一切现象都是相互依存的。这种依存性应运于一切事物，但是经由观察者心
识的认知和标示分类而显得特别明显。如果我们将观察者心中长短、大小的观念去除，那么，事物本身就没有长短或大小。只有当观察者出现时，他的相对性观点决定了这是大的、这是小的、这是好的、这是坏的、这是美丽的、这是丑的……等等。若没有观察的心，这些特征都不会出现。所以，现象的愉悦或不愉悦取决于觉受者和它的关系。如果他执爱某件东西并想得到它，它就变成一件很好及令人欲求的东西；如果这是他不喜欢的东西，那么它就变成令人讨厌、应该丢弃的东西——这一切都取决于观察者的心。相互依存性主要依心识对外显世界所下的定义而生。
因此，事物的意义取决于做观察及下定义的人。例如，倘若两支老虎碰面了，而且都觉得对方很有魅力，双方心里都在想：“啊！真好！”然而，当一个人看到一支老虎时，他心里想的是：“啊，好可怕！”而不是：“啊，多么美丽！”反之，倘若他碰到另一个人，他们彼此心里都在想：[啊，真好！是我的朋友！] 然而，当一支老虎看到一个人时，他不会想：“啊，真好！是一个人！”他会想：“啊，食物！”由这些不同的关系，我们可以看得出来，物体本身并不包函良好、美丽、食物或可怕等特质，这些特质是由和这个物体有关的人加以标示分类、定义及陈述而产生的。我们有标示分类及定义一切事物的倾向，而且，我们会把物体视为真实的。纵使我们的观念是基于一种相对、依属的过程。事物只是应合我们的显相，但是，我们却因而认为它们具有真实性。
显然，事物的相对存在性取决于观察者的心。因此，佛陀给予空性和相互依存性同时存在的开示，并指出它们如何影响我们。相互依存或相对存在性（relative existence）及空性是同行并进的，两者同时发生且紧密结合，如同老虎和人所指出的：物体本身并没有绝对的特质永存其中，物体由于观察者而有相对的特质。由于相对世界的相互依存性，各种相对的特质因而显现出来。但是，当我们严密地加以审察时，物体并不含有任何具有绝对价值的特质。假若我们去寻找所谓美丽、可食性或香枝的长短等的绝对特质，我们将无法找到。
在相对的世界中，事物不断地应合我们而显现，纵使它们的本质纯然是空性的。这表示，痛苦及一切事物发生于相对的层次。可是，当我们真正去搜寻时，我们永远都找不到痛苦，我们只找得到痛苦的空性。所以，在我们的相对性生命中，我们所有的各种觉受、经验全部都是相互依存的。在这个迷惑的存在之中，我们制造了各种不同的烦恼和染污：有时候，我们贪执外物；有时候，我们对各种事物或他人产生嗔恶心；有时候，我们的嫉妒心或傲慢心变得很强烈。克服这些烦恼的方法，不在于改造外在的现象，而在于转变觉受外境的心。这就譬如我们有一位敌人，我们无法轻易地除去这个敌人。所以，摧毁外在的敌人并不是很实际的作法。反之，如果我们能够对把那个人当成敌人的“心”下功夫，我们就能够把敌对的关系改变为慈悲心及宽容，那么，拥有一位敌人的情形就不复存在了。因为你和“敌人”的相互依存性已经改变了。为了帮助我们的学习如何进行这一类的转化，佛陀教导我们空性及相互依存性是同时存在的。
世俗谛及胜义谛
我们或许会怀疑，了知胜义谛“编按：或译为圣谛、真谛等”是否会使日常生活及一般事物变得很怪异。其实不会；因为当我们了知事物的究竟本质时，日常生活并不会因而变得很矛盾。这称为了悟二谛（two truths）。这表示在究竟的层次上，我们在研究事物的真相；在相对的层次上，我们在研究事物如何依据