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东汉_西王母_佛教图像_模式的初步考察

东汉_西王母_佛教图像_模式的初步考察
东汉_西王母_佛教图像_模式的初步考察

东汉“西王母+佛教图像”模式的初步考察

仝 涛

摘 要:本文利用出土考古学材料,论证了“西王母+佛教图像”模式的同源性和流动性。作者认为从不同路线输入的佛教,不但存在形象的差别,也会产生理解的不同。西南

地区的早期佛像,包含了与北方中原地区太多的共性,

而这些共性并非一种必然的结果,

而是在大一统的汉文化圈内部,尤其是政治文化中心地带生成的一种主流观念,所及区域表现类似。西南地区作为该文化圈的边缘地带,具有浓厚的地域特色,但对佛像要素的吸收及对早期佛教的理解上,都没有也不可能超出政治文化中心的水平,而且也不具有时代上的前驱性。“西王母+佛教图像”的模式,一方面促进了该地区佛教的传播,另一方面也成为其继续发展的窠臼。

关键词:西王母 东汉佛教 佛教图像

中图分类号:K871141 文献标识码:A 文章编号:1003-6962(2003)06-0075-05

东汉时期有关西王母的图像材料,在全国范围内颇为丰富,可见西王母信仰在当时的普遍性和重要程度。与西王母图像相关的佛教图像材料迄今也发现一些,对于二者的研究也涌现了不少精辟的见解。但以往的研究多将二者割裂开来,缺乏整体的、宏观的分析,这势必会影响对当时宗教传播和发展情况的理解。作为东汉中晚期附庸中土信仰而得以发展的新型宗教,佛教藉其势力以张其军,并最终于魏晋以后取而代之。佛教初传,被当作神仙方术之一种,自不待言。佛教以异域文化的独特魅力渗透东汉社会,其教旨、仪轨也为汉文化所模仿和借用,也不为虚妄。但其冲击的广度和深度如何,其具体的过程又是如何,在图像学上有什么线索,这方面的论证是不够的。本文选择考古发现的西王母和佛教图像相结合的材料作为切入点,试对这一系列问题作一初步分析,希望方家不吝指正。

一、

“西王母+佛教图像”模式南北并行所见东汉时期的考古材料中,早期佛教图像主要分布于两大区域:以山东、苏北为中心的北方中原地区和以四川为中心的西南地区(本文以南北代称),其中引用频率较高的有山东沂南画像石墓中的佛像、内蒙古和林格尔壁画墓中的“仙人骑白象”图、四川地区佛饰摇钱树和摇钱树座等,这些佛教图像均与丧葬相关,或在图像位置上与西王母并列,或两者出现图像标志上的交叉,显示了两者之间的密切关系。这种模式应该是东汉佛教图像的一个显著特征,在研究佛教初传路线时尤应值得重视。

详细的比较可以发现,四川地区早期的佛教图像,很多内容都可以从北方中原地区找到对应,同时也可以通过这种对应来对四川地区的一些遗物作进一步的解释。

11佛像。1953年发掘的沂南画像石墓[1]中室的八角擎天桩上,东西面刻出了东王公和西王母,南北面刻出佛教图像。其中一佛像结跏趺坐,高肉髻,右手作施无畏印,左手握于胸前,虽无项光,但其上有带项光的立像,基本与四川地区所见佛像雷同。在四川地区的摇钱树上,较常见的是西王母图像,但也有部分摇钱树(包括摇钱树座)上饰有佛像[2]。可见在南北两个地区,两者都是互相平行的主神系统。

21“力士”。四川绵阳何家山2号东汉崖墓[3]铜摇钱树上的力士环眼暴睁,巨口大张,四肢肌肉隆起,挽袖,身绕帛带,右臂上举,左臂曲至腰间,手指张开,双腿下蹲。沂南画像石墓中的力士赤身曲立,系短裙,垂帛带,右斜佩大刀,似力拔一树。根据所处环境,这两个材料为力士无疑。江

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苏徐州东汉元和三年(公元86年)画像石[4]中第一石和第二石对称位置各刻一力士,身材健硕,宽袍束带,双腿曲蹲,前者右手抚腰间环首刀,左手叉腰,头部右侧题榜阴刻“力士”二字,后者左手执刀鞘,右手持环首刀把,头部左侧有榜无文。这些力士图像皆与西王母图像伴出。第三个材料时代较早于前二者。虽然“力士”一词并非一定与佛教相关,但从该图像出现的位置、造型、伴出画像石内容及其所处的特定地域和时代来看,恐怕是很难用巧合来解释的。徐州正是东汉著名的彭城,公元65~71年楚王英在此地“为浮屠斋戒祭祀”[5]该图像是否是彭城佛教影响所致呢?对此问题作者将另文详论。

31“白象”。内蒙古和林格尔壁画墓[6]中有“仙人骑白象”、

“猞猁”的墨书榜题图像,与“东王公”、

“西王母”二图两两相对。“仙人骑白象”据考证反映的是“能仁菩萨化乘白象来就母胎”的降身故事。四川三台县一座汉墓中的摇钱树座上[7],也可见此类组合,其座上图像可分上下两栏,上部西王母坐在龙虎座上,两侧各一侍者,下部有三头大象,上有骑者。广汉市连山1995年出土的彩绘摇钱树座[8]、芦山出土的青铜摇钱树[9]也属此类。另外还有一些浮雕“人驱象”的陶摇钱树座[10\〗上虽无西王母图像,但考虑到西王母图像经常出现在树座上所插的树干及其叶片上,想必也有类似的含义。四川绵阳何家山2号东汉崖墓铜摇钱树上有“象与象奴”图像,大象后面有一“象奴”,前面有两位作奔走状的人,再前面有一朵莲花,三人均高鼻、上身赤裸、腰系短裙。另外在西王母的两侧,还有两朵莲花对称分布。加之前所述力士图像,象的佛教象征意义一目了然。这也使我们对北方中原地区所见东汉时期的象与象奴图像加深理解。山东滕县出土的一东汉画像石残块[11]刻有两头六牙白象,上有骑者,是佛教降身传说流行这一地区的明证。值得注意的是象前有一兽似为辟邪,三兽一字排开,同向前进。同样的构图又见于山东微山县两城山的一块画像石[12],该画像分上下两栏,上部三兽构图与滕县画像石类似,只是中间的大象换成了骆驼,大象后有一人驱象,下栏为车马出行图。该材料不仅可以给滕县画像石以年代上的参照,并在一定程度上了解它的全貌,同时也说明了当时本地域所受到的佛教的渗透和影响。应该指出的是,滕县、微山县南距东汉的彭城只有数十公里,而这一区域也是东汉西王母图像较早出现且数量极为丰富的地区之一。

41西王母图像与佛教图像的交叉。以上所列举的都是西王母图像和佛教图像个体间的配置,在东汉时期的这两个地区中,都不同程度地出现了两者图像志上的混用和模仿。前述沂南画像石墓的佛像生出了类似于西王母的双翼,而西南地区的西王母形象出现有高肉髻[13]、白毫[14]、头光[15]、手印[16],有持莲花的胁侍[17],有莲花图案夹杂西王母仙境的动物如三足乌、九尾狐、蟾蜍[18]等等,不一而足。

通过上述各要素的分析可见,虽然在具体表现形式上稍有差别,但四川地区佛教图像所具备的主要特征,在北方以山东为中心的地区也都存在,特别是“西王母+佛教图像”这种模式,成为两地区的最大共性。

除此之外,南北两地的佛教图像都与丧葬相关。迄今为止发现的东汉时期的佛教图像,无一例外都装饰于墓室或专门的随葬明器上,有实用价值的随葬品上极少发现,虽然同时期西王母图像频频出现于铜镜、铜牌甚至漆器和家具上。直至孙吴、西晋时期,在长江中下游地区,佛像的载体才进一步扩展到了铜镜、铜带饰、铜熏炉及一些有实用价值的青瓷器(酒樽、唾壶等)上。当然完全有可能是东汉时期材料有限的缘故,但更有可能是受到某种观念的影响。《牟子》载:“明帝存时,预修造寿陵,陵曰显节,亦于其上作佛图像”。明帝以后,“百姓冢上或作浮图焉”[19],看来是皇帝带的头。不论如何,就现有资料来看,西南地区在这一方面又同北方保持了一致。

二、

“西王母+佛教图像”模式南北同源近年来许多学者通过对西南陆上、东南海上历史地理的考察和实物资料的分析,提出了诸多南方早期佛教传入的线路,这一问题更加丰满和充实。对于西南地区,主要有两种新的看法:(1)经滇缅印古道传入四川;(2)自西域经青海道传入四川。总之,西南是不同于中原地区的佛教系统的。学者们多重视西南地区佛像的个性,强调时代上的落差,而忽视了它们与中原地区的共性和联系,认为两条线索是各自发展的,对于西南处于

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大一统的汉文化圈这一基本事实重视不够。虽然对于历史地理的详细考证必不可少,但也只是停留在可能性的层面上,缺乏考古遗物的力证。在详细的考证之前,还有几个问题需要慎重考虑: (1)佛教传入各地后是否必然与当地的西王母信仰相结合,且结合的方式必然类似;(2)佛教传入后是否必然进入墓葬中。也就是说,在探讨东汉佛教的传入线路时,不应将它与西王母信仰分割开来,而应着眼于“西王母+佛教图像”的模式是同源的还是多源的,这是“西南传入说”要先行解决的理论问题。

虽然两地区的“西王母+佛教图像”模式的具体表现形式上存在一点差异,但这些差异可以从时代的、地域的角度来解释,对于探讨早期佛教的传播过程是微不足道的。佛教是内涵极为丰富、其象征系统也很博杂的宗教,撇开印度南北的传

,传播系统不同,也必然会造成形态及认识的差别。综观南北方佛像,其形制极其单一,尤其是四川地区,只有一种固定化的表现方式,缺乏变化和新意,如果存在一条便利的直接的通道,它完全可以在广泛的民众信仰的基础上———从四川地区早期佛像的分布来看的确较北方地区稍普遍———引进更为多样的或有别于北方地区的内容,比如禅定印或双狮座之类。而我们所观察到的,是这两个地区在拣选和吸收佛教因素时出现如此众多的一致。

东汉中晚期,当西王母信仰在南北方都如火如荼地泛滥之时,佛教图像或隐或现地融入了这一信仰体系,争得了一席之地。虽然西王母信仰一直都占有压倒性的优势,但民众也给予了佛像以足够的地位。如果结合孙吴、西晋的材料,我们甚至可以看到彼此势力的消长。试想两种不同的信仰,在两个地区都分别达到了互相交融、和平共处、和谐发展,成为神仙体系的组成部分,如果说是来自于两个独立的传播系统,而彼此间绝对无交流,或者说这是佛教初传所及不同区域而达到的共同结果,这似乎是缺乏说服力的。而如果由此认为北方的佛教由西南输入,时代上的证据姑且不论,还要先推翻由丰富的文献材料铺垫的北方传播路线,而且要解决为什么从发达的丝绸之路不可能传入的问题。更为重要的是,为什么西王母图像可以自北而南,而佛教就不能了?

不论文献上的记载如何,西南地区的西王母图像似乎不是全国西王母图像的源头。首先从图像载体来看,最常见的画像砖和画像石,起源都应在河南、山东、苏北地区,可早至西汉中期,在四川地区大约出现于东汉中晚期,明显是北方中原地区辐射、传播的结果。其画像内容固然有不少的创新和地方特色,但不可能摆脱政治文化中心区域的影响,从社会生活到历史故事,从神鬼祥瑞到各类装饰图案,无一不是对传统题材的继承和发扬,西王母图像系统就是其中一例典型。

在北方中原地区,我们可以观察到西王母图像产生、发展、兴盛的完整过程,从半人半兽到尊贵夫人形象,从四分之三侧坐到正面端坐再到东王公的配置,保持了造型上的连续性。巫鸿的系统考察表明,西王母形象从四分之三侧坐的“情节式”构图转变到正面端坐的“偶像式”构图,是因于佛像的影响[20],其推论是很有道理的。这一转变发生在东汉初期,东汉中期以后,有翼像流行,各地的西王母图像形成了地方特色。而四川地区的西王母图像并不存在这一演变序列,一开始就是正面端坐的成熟形态,并没见到本地独创的轨迹。该地区最早的有纪年的西王母图像,出现于朝鲜出土的乐浪郡王盱墓的夹贮漆盘上[21],原器铭文为“永平十二年”(公元69年),已是正面端坐,且保留了中原地区的传统。而被认为是四川地区西王母图像显著特征的龙虎座,源头也在北方和中原地区。目前所见四川地区最早的龙虎座出现于新都县梓潼村M3永元元年(公元89年)的画像砖上[22],其造型较为成熟。在河南密县的一块东汉初期的画像砖上[23],可见西王母龙虎座的雏形。而徐州的东汉元和三年(公元86年)画像石上[24],则见西王母坐于虎座上。在后来的山东嘉祥武梁祠西王母形象[25]、滕县西户口画像石[26] (122年)上,还可见到形制、构图与四川龙虎座相同的双龙座。可见这种座本是北方中原地区流行的众多的西王母座之一种,被四川地区引进吸收,并充分发育成熟,形成固定的地区传统。当然,在吸收西王母形象的同时,也扩大了它的载体,不但装饰于传统的画像砖、画像石及日常器物上,而且应用到摇钱树及树座上,或直接以陶俑的形式出现。

由此可见,西南地区的西王母图像的根源在

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北方中原地区,尤其是以山东为中心的区域。按照巫鸿的观点,西王母图像在传入四川地区之时,本身已经携带了佛教的因素,这可能是正确的。上述河南密县东汉初期的画像砖上可见西王母正面端坐,已有类似佛像的佛龛(四川地区画像石可见类似的桃形龛[27],有学者称之为“西王母石室”,不妥,石室常用一门来表示[28])。而新都永元元年的画像砖上也可以看到,西王母除了正面端坐外,还有类似于佛像肉髻的高发髻。此后佛教的影响加剧,西王母图像本身及其配置都沿着这种模式发展,出现了前面列举的种种表现形式。当然并不排除此后有从其它的渠道输入佛教的可能性,但这种模式的生成应该是西南地区佛教发展的推进剂和开路先锋,也是其主要表现形式。

从文献的记载来看,佛教初传时期被当作鬼神方术之一种的观念,在北方中原地区也是由来已久的传统,从楚王英祀黄老浮图,明帝诏书所言“仁祠”及“与神为誓”,到桓帝并祭浮图老子,可见佛教的最初形态,源自政治文化中心区域统治集团的模糊理解,应该是初传佛教所波及区域占统治地位的一种官方观念,这与考古材料所反映的也完全吻合,佛像在大型崖墓中的出现就说明了这一点,如果没有中央所开的先例,巴蜀的衮衮诸公安敢特立独行?退一步讲,如果西南地区没有北方佛教的影响,而仅从另外的路线传入,则完全有可能发展成为独立形态的佛教,何必采取与北方中原地区相同的模式,并且保持步调的一致?

三、

“西王母+佛教图像”模式的继续发展在吴晋时期的长江中下游地区,也发现了不少将西王母图像与佛教图像并置或两者图像标志交叉的材料,最典型的就是佛像夔凤镜和佛兽铜镜。佛像夔凤镜的最典型式样是在铜镜柿蒂形纽座的四瓣内饰以佛像,例如湖北鄂州五里墩孙吴墓出土镜[29],在三瓣内饰坐于莲台上的佛像,头有项光,莲台两侧附带翼双龙。与之类似的另一枚铜镜[30]三瓣内各一佛像,有莲花座和项光,并有双翼和双龙。这些双龙及双翼的造型明显受到了四川地区西王母图像的影响,或者其本身就是西王母和佛像的结合体。1960年湖南长沙左家塘出土镜[31],三瓣中坐佛两侧的胁侍是肩披羽毛的羽人,而在中原北方和西南地区,这种羽人频频出现在西王母和东王公的周围。在江苏盱眙县出

土的一枚神兽镜上,可见西王母和东王公与一盆莲花并置[32]。湖北省鄂州寒溪公路出土的一枚画文带神兽镜上,西王母和东王公坐于龙虎座上,并配置有二尊佛像[33]。此外,在相当多的青瓷器皿上,佛像都与中国传统神仙祥瑞相杂,而且这些佛像的双狮座都深深打上了西王母龙虎座的烙印。

在日本发现的三国时期的三角缘佛兽铜镜上,也可见到极明显的例子。如奈良县新山古坟出土的一枚铜镜[34],佛像与西王母、东王公并置,三像均结跏趺坐于莲花座上,似施禅定印。京都府船井郡出土的一枚同类铜镜上[35],可见禅定佛像有简化的双翼。这类铜镜又被称为“三佛三兽镜”,经考证是东渡的吴的工匠在日本制作的仿制镜[36],他们的观念来自于东吴。

从鄂州出土铜镜上的双龙座、龙虎座及长江下游地区青瓷器上的双狮座来看,这种“西王母+佛教图像”的模式或观念可能来自西南地区,有自西而东传播的迹象。但从当时的政治环境、交通路线和文化传统上看,也不排除自北而南的影响,这是需要进一步比较和论证的。不管怎样,有一点是肯定的,长江中下游地区“西王母+佛教图像”的模式不是本地区佛教传入的必然产物,而是受强势文化圈流行观念的影响所致。

但并不能否认东南地区就没有另外的佛教传入路线。与北方中原地区和西南地区相比,该地区的佛像出现了大量的、新鲜的内容,这些内容是其它地区当时及其以前都从未出现过的,其中的因素包括:(1)佛像出现于日用器物上,如铜镜、铜带饰、青瓷器皿等,不全与丧葬相关,而且大部分的佛像也摆脱了与西王母的关系;(2)佛像数量急剧增加,这完全有可能因于一条较方便的且未经其它地区的路线的开通;(3)佛像仪轨比较齐备,出现了众多崭新的内容,诸如双狮座、莲花座、半跏思惟坐、标准的立像、飞天、成熟的佛龛及身光、用同心圆或放射状光芒装饰的项光等等,流行禅定印,而不见蜀汉还在抱守的施无畏印[37]。虽然“西王母+佛教图像”模式仍然存在,但佛教图像已占明确的优势,西王母处在行将被取代的地位,“西王母+佛教图像”模式也行将完成它的历史使命。从文献资料来看也是如此,史载汉末笮融大起浮图祠,牟子作《理惑论》斥神仙方术,佛教始以

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独立形态面世,而不再托庇他人。

上述从另一侧面佐证了“西王母+佛教图像”模式的同源性和流动性,从不同路线输入的佛教,不但存在量的差别,也会产生质的不同。反观西南地区的早期佛像,其包含了与北方中原地区太多的共性,而这些共性并非一种必然的结果,而是在大一统的汉文化圈内部,尤其是政治文化中心地带生成的一种主流观念,所及区域表现类似。西南地区作为该文化圈的边缘地带,具有浓厚的地域特色,但对佛像要素的吸收及对早期佛教的理解上,都没有也不可能超出政治文化中心的水平,而且也不具有时代上的前驱性。“西王母+佛教图像”的模式,一方面促进了该地区佛教的传播,另一方面也成为其继续发展的窠臼。一直到吴晋时期,随着佛教的多方位输入和积累,对于佛教的惯常观念才得以打破,西王母和佛教图像的“包办婚姻”,佛教获得了独立地位,最终造就了盛极一时的南北朝佛教。

注释:

[1]曾昭 ,蒋宝庚,黎忠义:《沂南古画像石墓发掘报告》,文化部文物管理局,1956年。

[2]何志国:《四川绵阳何家山1号东汉崖墓清理简报》,《文物》1991年第3期。赵殿增,袁曙光:《四川忠县三国铜佛像及研究》,《东南文化》1991年第5期。

[3]何志国:《四川绵阳何家山2号东汉崖墓清理简报》,《文物》1991年第3期。

[4][24]徐州博物馆:《徐州发现东汉元和三年画像石》,《文物》1990年第9期。

[5]《后汉书?楚王英传》。

[6][11]俞伟超:《东汉佛教图像考》,《文物》1980年第5期。

[7]三台县文化馆:《四川三台县发现东汉墓》,《考古》1976年第6期。

[8]李凇:《论汉代艺术中的西王母图像》图108,湖南教育出版社,2000年。

[9]钟坚:《试谈汉代摇钱树的赋形与内涵》,《四川文物》1989年第1期。

[10]于豪亮:《“钱树”、“陶摇钱树座”和鱼龙漫衍之戏》,《文物》1961年第11期。

[12][26]山东省博物馆、山东省文物考古研究所:《山东汉画像石选集》图30、31,图319,齐鲁书社,1982年。

[13][22]张德全:《新都县发现汉代纪年砖画像砖墓》,《四川文物》1988年第4期。

[14]刘世旭:《四川西昌高草出土汉代“摇钱树”残片》,《考古》1987年第3期。

[15]高文:《四川汉代石棺画像集》图版一五八,人民美术出版社,1998年。何志国:《四川绵阳河边乡东汉崖墓》,《考古》1988年第3期。

[16]景竹友:《三台新德乡东汉崖墓清理简报》,《四川文物》1993年第5期。

[17]凉山州博物馆:《四川凉山西昌发现东汉、蜀汉墓》,《考古》1990年第5期。

[18]帅希彭:《四川彭山出土的汉代画像砖》,《考古与文物》1989年第3期。

[19]《洛阳伽蓝记》卷四《白马寺》。

[20]Wu Hung,The W u L iang S hrine:The Ideology of Early Chinese Pictorial A rt,Stanford University Press, Stanford,California,19891转引自李凇:《论汉代艺术中的西王母图像》,湖南教育出版社,2000年。

[21]日本佛教美术社:《佛教美术》,1926年,第6册图版。转引自李凇:《论汉代艺术中的西王母图像》,湖南教育出版社,2000年。

[23]河南古代艺术研究会编:《密县汉画像砖》,第116页,中州书画社,1983年。

[25]蒋英炬,吴文祺:《汉代武氏墓群石刻研究》图版25,山东美术出版社,1995年。

[27]龚廷万等编:《巴蜀汉代画像集》图版122之“戏猿———新都崖墓石函石刻”,文物出版社,1998年。

[28]高文:《四川汉代石棺画像集》图版一五之“南溪二号石棺西王母?养老图”,人民美术出版社,1997年。

[29]湖北省博物馆等编:《鄂城汉三国六朝铜镜》图版81,文物出版社,1986年。

[30][32][34][35]南京博物院等:《佛教初传南方之路文物图录》图版22、20、17、18,文物出版社,1993年。

[31]刘廉银:《湖南省长沙左家塘西晋墓》,《考古》1963年第2期。

[33][36]王仲殊:《关于日本的三角缘神兽镜———答西田守夫先生》,《考古》1982年第6期。

[37]这些特征散见于长江中下游地区的佛饰铜镜、铜带饰和魂瓶上,可参考南京博物院等:《佛教初传南方之路文物图录》,文物出版社,1993年。

(作者单位:四川大学考古系)

(责任编辑:蒋学松)

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西王母不是传说山海经之西山经绝密研究(4)

西王母不是传说——山海经之西山经绝密研究(4) 七、英山又西七十里,曰英山,其上多杻橿,其阴多铁,其阳多赤金。禺水出焉,北流注于招水,其中多【鱼丰】鱼,其状如鳖,其音如羊。其阳多箭【上竹下媚】,兽多【牛乍】牛、羬羊。有鸟焉,其状如鹑,黄身而赤喙,其名曰肥遗,食之已疠,可以杀虫。1、英山在哪里?在石脆之山的附近,金寨县吴家店镇,我们找到了一座山,其山脉走向很象古文字“英”字,这就是西山经中的“英山”。通过观察我们发现,英山不是象《西山经》中记载的那样,在石脆之山的西边,而是在石脆之山的东边。这说明,英山和石脆之山的位置方向,在整理过程中被弄颠倒了。这种颠倒,在后面的山与山之间会多次出现。古文字“英”英山2、杻橿是什么?先来说杻。《尔雅》载:“杻,檍。”《周礼考工记》载:“弓人为弓......凡取干之道七,柘为上,檍次之......。”杻树,就是檍树,而檍树,是可以用来制作弓的,其材质仅次于柘木。翻阅古书,我们发现,和柘并列出现的,除了《考工记》中的檍外,其他很多地方出现了“檀柘”的词语。《管子·山国轨》载:桓公曰:“何谓别群轨,相壤宜?”管子对曰:“有莞蒲之壤,有竹箭檀柘之壤,有汜下渐泽之壤,有水潦鱼鳖之壤。”《汉东方朔传》载:“夫南山,天下之阻也,其山出玉、石、

金、银、铜、鐡、豫章、柘檀,异类之物,不可胜原。此百工所取给,万民所仰足也。”《盐铁论·殊路》:“今仲由、冉求,无檀柘之材,隋和之璞。”《后汉书·东夷传》:“乐浪,檀弓出其地。”以上可见,弓是古代重要的兵器,制作弓的材料檍,不太可能无缘无故的消失。最大的可能是,檀和檍是同一种木料,因檍、檀二字形近,后世存檀而废檍。老马研究,这里的杻,就是今天的青檀树。青檀树是我国特有的树种,常生于山麓、林缘、沟谷、河滩、溪旁及峭壁石隙等处, 成小片纯林或与其他树种混生。适应性较强,喜钙,喜生于石灰岩山地,也能在花岗岩、砂岩地区生长。较耐干旱瘠薄,根系发达,常在岩石隙缝间盘旋伸展。青檀的枝皮纤维为制造驰名国内外的书画宣纸的优质原料,其木材坚实,致密,韧性强,耐磨损,供家具、农具、绘图板及细木工用材。来看古文字“杻”和其生旁古文字“丑”再来看青檀树因青檀树扭曲分叉,形式“丑”字,故名“杻”,加上其木材密实、有韧性、耐磨损,所以适合用作造弓木材。而大别山,是野生青檀树主要残存地之一。 接着来说橿。《说文解字》载:“橿,枋也。一曰锄柄。”又载:“枋,枋木,可做车。”这里的橿,就是今天的橿子栎。橿子栎也是中国特有的树种,生于海拔500-2 700米的山坡、山谷杂木林中。橿子栎和青檀一样,喜欢生

西王母的传说

西王母的传说 西王母,全名为白玉龟台九灵太真金母元君,简称王母,又称金母,俗称王母娘娘,是道教著名神仙之一。关于西王母的来历,自古众说纷纭。《山海经》里所描绘的西王母,是一个介于人兽、人神之间的图腾形象。而在《庄子》、《淮南子》、《易林》等典籍中,西王母已经被改造成一位得道不死的仙家和掌“不死之药”的吉祥神。《穆天子传》、《汉武帝内传》、《博物志》等小说作品则进一步把西王母塑造成一位尊贵美丽、温柔多情、能诗擅歌的女王。在道教的神仙谱系中,西王母又被崇奉为道家尊神、女仙领袖。道教典籍《墉城集仙录》谓“西王母体柔顺之本,为极阴之元,位配西方,母养群品,天上天下,三界十方,女子之登仙得道者,咸所隶焉”。 西王母的传说并非凭空杜撰。据一些专家学者考察发现,距今3000-5000多年前,在青藏高原昆仑、祁连两大山脉之间的广阔地带,曾存在过一个游牧国度——西王母国,其国都就在今天的青海省天峻县一带。大量的文献证明,西王母国许多部落都以女性为首领,苏毗部落(隋唐时期羌部族名称)是其中最有名、影响最大的一个,该部落的女王也就成了人们崇拜的对象,久而久之,就被人们传说成法力无边、雍容华贵的女神了。 在漫长的历史变迁中,西王母之邦与中原的黄帝、尧、舜以及商、周王朝保持了长期的友好关系,直至最后融入统一的多民族国家。据《黄帝出军诀》、《玄女传》等记载,西王母曾“遣使授符”,并派她的徒弟九天玄女,帮助黄帝打败蚩尤。《贾谊新书》亦记载,尧帝“身涉流沙,地封独山,西见王母”。《书灵淮听》中称:“舜受终西王母献益地图。”《穆天子传》描述了周穆王到西王母之邦与西王母相见的情景。西王母与周穆王互赠礼品,在瑶池筵宴上诵诗述志,表现出雍雅平和的女王风度。 不难看出,西王母部族是最早与中原民族密切交往的西部氏族之一。西王母和黄帝、尧、舜、周穆王等中原帝王的会见是西部民族和中原民族和睦相处、亲如兄妹的写照。甘肃泾川出土的西王母文物中有战国时期的龙提梁飞虎凤钮铜壶,该铜壶以虎为身,以龙为提梁,以凤为钮,造型精美绝伦,是上古时代中原国家与西王母部族在泾川一带交往的史证,也是西王母游牧部落虎的传人与中原农耕民族龙的传人融合的珍贵证据。西王母对中华民族多元一体文化的形成与发展作出了贡献,是炎黄子孙千秋万代景仰、爱戴的和谐之母。 中华民族贵生重养,道教尤重服饵,追求长生不老。西王母作为得道不死之仙和掌管“不死之药”的吉祥神,特别受人信奉和膜拜。这一点在历代小说中多有渲染,汉武帝求仙并得到西王母的馈赠和指点就是其中影响最大的一个故事。西晋张华《博物志》卷三云:“汉武帝好仙道,祭祀名山大泽,以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来,乃供帐九华殿以待之。七月七日夜漏七刻,王母乘紫云车而至。”在这个故事里,西王母所阐述的养生之道意义深刻。在西王母看来,“情恣体欲、淫乱过甚、杀伐非法、奢侈其性”是对个体生命和社会民生最大的戕害,因此必须“爱众生”、“静奢侈”而“保神气”、“施惠和”。西王母的养生之道远远超越了对一人一己长生不老的追求,而是立足于对社会民生大众仁爱关怀前提下的真正的生命和谐与安顿。 西王母的“不死之药”、“仙桃”后来被人们具体描述为诱人的蟠桃仙果。不过,王母娘娘没有独享这3000年方得一熟的仙桃。传说每年农历三月初三、六月初六、八月初八,西

人间佛教的基本思想

星云大师《人间佛教的基本思想》 护眼色:绿橙棕黑字体:粗体大中小作者:星云法师发布时间:2010-6-17 0:16:12 芄莈袂莂薆袁蒁佛光山住持心平和尚、大会主席慈惠法师、各位法师、各位教授、各位嘉宾、各位发表论文的同学们: 薈葿蒂莇肀节蒂佛光山是提倡人间佛教的,所以刚才主席说,在1990年开始这一天,我们举办青年的学术会议,以“人间佛教”为研究的主题,这对我来说,是非常 高兴的。我最近几天都在军中说法,回来时,大会主席慈惠法师邀请我发表主题演说。学术的主题演说,必须作些研究;我也没有时间去准备资料,他们对我说:‘您已提倡人间佛教几十年了,应该说说您的心得。’“人间佛教”,不但早在我心里,在我的行为里,也时时在我的思想里;所以,藉此机会把我心里对人间佛教的一点看法,向大家提出,谈谈“人间佛教的基本思想”。 芁羆袅芀袀薂肆各位既然以研究“人间佛教”为主题,对于人间佛教的思想应该有所了解,那么,究竟什么是人间佛教呢? 肅蚇莀蚂肅羈蚈我们知道佛教的教主──释迦牟尼佛,就是人间的佛陀。他出生在人间,修行在人间,成道在人间,度化众生在人间,一切都以人间为主。佛陀为 什么不在其它五道成佛呢?为什么不在十法界中,其它的法界中成道呢?而降世在人间成道呢?再深入来看,佛陀为什么不在过去时间、未来时间成道?而在我们现世的娑婆世界成道?也就是说,佛陀他是以提倡人间为主的。人间的佛陀,他所展现的人间佛教,具有下面六个特性: 芅薀膀膅蒆袈肃一、人间性:佛陀不是来无影、去无踪的神仙,也不是玄想出来的上帝。佛陀的一切都具有人间的性格。他和我们一样,有父母,有家庭,有生活, 而在人间的生活中,表现他慈悲、戒行、般若等超越人间的智慧,所以他是人间性的佛陀。 蝿羁莅芈肇薁芅二、生活性:佛陀所发展的佛教,他非常重视生活,对我们生活中的衣食住行,乃至行住坐卧,处处都有教导,处处都有指示。甚至对于家庭、眷 属的关系,参与社会、国家的活动,都有明确的指示。 蕿薅螅膇莂蒅肆三、利他性:佛陀降生这个世界,完全是为了“示教利喜”,为了教化众生,为了给予众生利益,以利他为本怀。

唐前小说与西王母神话

西王母神话传说 《史记·赵世家》: 缪王使造父御,西巡狩,见西王母,乐之忘归。而徐偃王反,缪王日驰千里马,攻徐偃王,大破之。乃赐造父以赵城,由此为赵氏。 《山海经·西山经》: 又西三百五十里,曰玉山,是西王母所居也。西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残。 《山海经·海内北经》: 西王母梯几而戴胜杖,其南有三青鸟,为西王母取食。在昆仑虚北。 《山海经·大荒西经》: 西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆仑之邱,有神,人面虎身,有文有尾,皆白,处之。其下有弱水之渊环之。其外有炎火之山,投物辄然。有人,戴胜,虎齿有豹尾,穴处,名曰西王母。《焦氏易林·讼之泰》: 弱水之西,有西王母,生不知死,与天相保。 《玄中记》: 天下之弱者,有昆仑之弱水,鸿毛不能载也。 《史记·大宛列传》: 条枝在安息西数千里,临西海。暑湿。耕田,田稻。有大鸟,卵如瓮。人众甚多,往往有小君长,而安息役属之,以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母,而未尝见。 《太平御览》引《括地志》: 昆仑山之弱水中,非乘龙不得至,有三足神鸟为西王母取食。 《穆天子传》卷二: 乃遂西征,癸亥,至于西王母之邦。 卷三: 吉日甲子,天子宾于西王母,乃执玄圭白璧,以见西王母。好献锦组百纯,□组三百纯,西王母再拜受之。乙丑,天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰:“白云在天,丘陵自出。道里悠远,山川间之。将子无死,尚能复来。”天子答之曰:“予归东土,和治诸夏。万民平均,吾顾见汝。比及三年,将复而野。”西王母又为天子吟曰:“徂彼西土,爰居其野。虎豹为群,于鹊与处。嘉命不迁,我惟帝女。彼何世民,又将去子。吹笙鼓簧,中心翱翔。世民之子,惟天之望。”天子遂驱升于弇山,乃纪其迹于弇山之石而树之槐,眉曰“西王母之山”。 李商隐《瑶池》: 瑶池阿母绮窗开,黄竹歌声动地哀。八骏日行三万里,穆王何事不重来。 《竹书纪年》: 穆王十七年,西征昆仑丘,见西王母。其年来见,宾于昭宫。 《荀子·大略》: 尧学于君畴,舜学于务成昭,禹学于西王国。 贾谊《新书·修政语上》: 尧教化及雕题、蜀、越,抚交趾,身涉流沙,地封独山,西见王母,训及大夏、渠叟。

佛教植物

与佛教有关的植物汇总 1、菩提树:Ficus religiosa Linn. 性喜温暖、湿润,略耐阴。 释迦牟尼菩提树下静坐了7天7夜,获得大彻大悟,终成佛陀。 相关文化: 神秀说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。” 慧能说:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。” 菩提树-叶子

2、莲花: Nymphaea alba (荷花) 佛家人士称莲花,而我们生活中多看到荷花,究竟莲花和荷花是不是一样的呢,还是有真的莲花呢?我知道有睡莲,王莲这些有莲字,但是真的莲花什么样,不敢确定。有高人还请告之,这里据一些荷花的照片供大家参考。比较景观设计中用的比较多的是荷花。 多年生水生花卉,无水不能生存,喜相对稳定的静水,不爱涨落悬殊的流水。 【意义和象征】 宗教意义和象征 除实用价值外,莲是最常用来作为宗教和哲学象征的植物,曾代表过神圣、女性的美丽纯洁、复活、高雅和太阳。 花中君子,象征着中国传统文化中的一种理想人格:“出淤泥而不染,濯清涟而不妖”。

清廉的象征:盖“青莲”者,谐音“清廉”也。 象征爱情:盖莲花别名芙蓉花,或云水芙蓉。“芙蓉”,“夫容”也。又白居易《长恨歌》云:“芙蓉如面柳如眉”。因此莲花常用来象征爱情,而并蒂莲尤其如此。二莲生一藕的图画,叫“并莲同心”。 “水芙蓉”之“蓉”谐音“荣”。莲花和牡丹花在一起,叫“荣华富贵”,莲花和一鹭鸶,叫“一路荣华”。牡丹、莲花和白头翁,称为“富贵荣华到白头”。 莲花也能谐音“连”。莲蓬加上莲子,叫“连生贵子”。 象征纯净、纯洁。佛教中有莲花座、莲花台等。佛教中的不少菩萨,是从莲花中生出来的。 〖佛教〗 在佛教问世后,佛教徒也采取了以莲花为佛教的主要象征。据说后来成为佛祖的悉达多太子出世后,立刻下地走了七步,步步生莲。所以莲就成了他诞生的象征。从公元一世纪左右开始,佛祖的塑像便已常常是在莲台上的坐像了,他的坐姿,或为莲花坐或为吉祥坐,成为佛教僧人打坐时的典型坐法。按照大日经的解释,“左足先著右上,右足次著左上,名为莲花坐;单足著右上,名为吉祥坐。”佛教徒相信莲能反应修行程度,认为高僧诚心念佛,则西方七宝池中即生莲花一朵,若能精进,则其花渐大,倘或退惰,则其花萎落。又相信:“诸天人民以至蜎飞蠕动之类,往生阿弥陀佛刹者,皆于七宝池莲花中化生。” 莲随着佛教,流传到亚洲的每个角落。在爪哇的婆罗浮图佛坛上,在缅甸的蒲日古城,泰国的素可泰市和高棉的吴哥窟等地的大庙里,在斯里兰卡的钟形塔里,巴厘岛的葬蓝上和西藏的符箓上,都可以看到莲的图画,西藏的喇嘛教佛教著名的六字真言:“唵嘛呢叭弥吽”中,其中的“叭弥”的意思便是莲花。 莲花在中国有深邃的文化渊薮。唐代将佛教立为国教后,莲花备受人们敬爱。佛祖释迦牟尼的家乡盛产荷花,因此佛教常以莲花自喻。《本草纲目》载:“释氏用为引譬,妙理俱存”。佛国也指莲花所居之处。也称“莲界”。佛经称“莲经”,佛座称“莲座”或“莲台”,佛寺称“莲宇”,僧舍称“莲房”,架裟称“莲衣”等等。莲花图案也成为佛教的标志。佛教的建筑、装修、器物也都有莲花图案。 莲花是佛教四大吉花之一,又是八宝之一,也是佛教九大象征之一。 大雄宝殿中的佛祖释迦牟尼,端坐在莲花宝座之上,慈眉善目,莲眼低垂;称为“西方三圣”之首的阿弥陀佛和大慈大悲观世音菩萨,也都是坐在莲花之上。其余的菩萨,有的手执莲花,有的脚踏莲花,或作莲花手势,或向人间抛洒莲花(如天女)。寺院墙壁、藻井、栏杆、神账、桌围、香袋、拜垫之上,也到处雕刻、绘制或缝绣各种各色的莲花图案。可见莲花与佛教的关系何等的密切。 佛经中还有一则“莲花夫人”的美妙故事。有一只鹿生了一个美丽的女子,仙人将她抚养成人。她走过的地方,会有莲花长出来。这便是“步步莲花”一词的由来,人们现在用它来比喻经历的辉煌 〖印度教〗 一位印度古代诗人用古梵文描写他的爱人道:“卿眼如莲苞,手如莲花,譬如莲藕。”在婆罗门教的神话中,创造之神据说是在毗湿奴入定时,从其肚脐中生出的莲花中钻出来的。居住在印度次大陆中部的比罗尔族在解释世界起源时也有相似的说法:“最初,天下皆水,有莲生出水面。是时巨神居于阴间,经莲茎

西王母国

西王母国 1 基本概述编辑本段据考证西王母国当时的“国都”就在青海湖西畔的青海省海西蒙古族藏族自治州天峻县一带。其疆域包括今天青藏高原昆仑、祁连两大山脉相夹的广阔地带,青海湖环湖草原、柴达木盆地是其最为富庶的中心区域。文物考古工作者还在柴达木盆地北部的天峻县西南20公里处发现了西王母古国女首领的居所,已命名为西王母石室,并在此发掘出土了有“长乐未央”“常乐万亿”铭文的汉瓦当等珍贵文物,证明早在汉代人们已公认此石室与西王母有着不可分割的联系。从前面的引述我们可以看出,西王母国在四荒中的“西荒”、“昆仑之阙”、“昆仑丘”、“流沙地”。所谓西荒,就是指西部荒原,西部大草原。中国农民把未开垦耕种的土地称荒地。西荒地可以说成是西部未开垦的处女地。所谓昆仑之阙之丘实际并非指昆仑山脉的某一个具体地方,而是指整个横卧在我国西部的昆仑山系。我们知道,昆仑山脉分为北、中、南三条山系。北山系实际延伸为祁连山;中山系延伸为积石山,直到西秦岭;南山系为巴颜喀拉山,为长江、黄河的分水岭。在这三个山系之间夹杂着广阔的草原,也就是古代提及的“西荒”。在这些草原的中间或边沿地区,常有沙漠堆积,也就是古代所说的“流沙地”。今天的西王母国我们再回到现实的地理区划

来落实西王母之国地域。不难看出,今天的甘肃大部,宁夏、青海的全部可划归西王母管辖。从史实的角度看,西王母之国处在中原部族的西部外域也即戎狄族部落。戎狄直到西周时期仍据有渭、泾、洛三河上中游地域。由此,我们可以推断,西王母之国就是古羌戎之国。她们活动的区域远不至泾、渭、洛河上游,而昆仑之东、西部大漠之南,整个黄河上游广大未开垦的草原地区、河西走廊均属西王母之国疆域。其政治中心随着民族的迁移而迁移。这是古代游牧民族的共同特点。之所以出现昆仑之丘、西荒、流沙等不同地点,就是因为她们的政治中心在不断迁移的原故。 2 信息简介 编辑本段 2.1 故名思义她是当王的母亲,或者说是母亲当王者。由于她建立的国家在中国的西方,所以称西王母国。在我国民间传说中,有西方女儿国的故事,实际指的就是西王母国。所谓女儿国,并不是全部由女人组成的国家,而是祖祖辈辈由女人担任皇帝的国家。女儿国实质上是母系社会的产物。 2.2 历史典故在我国,母系社会存在的时间是相当长的,从远古直到伏羲、女娲、黄帝时代,母系社会的影响仍然是当时社会发展的主要特征。伏羲、女娲和黄帝都是有母无父,炎帝也是如此。只是到了舜和禹时代,人们才知道他们二人有父亲。所以从伏羲到黄帝的时代,正是我国原始社会由母系社会向父系社会过渡的时代。然而,在我国西部地区,主要是黄河上游地区,这里住着大量的古

佛教图案在建筑装饰中的运用

摘要:“埏埴以为器,当其无,有器之用.凿户牖以为室,当其无,有室之用.故有之以为利,无之以为用.”有和无是老子的建筑之道。也是中国建筑之道。建筑是人一切生产和生活的基础,是人类文明的依附体。建筑的装饰元素也随着建筑的发展在不断地变化更新和创造。佛教图案作为一种特殊而又吉祥的图案,在中国建筑的装饰发展历史上,是有着非常重的和美好的寓意的。它作为一种独特性的装饰性的视觉符号也折射出了社会时代背景以及民族心理和审美情趣。 关键词:装饰图案;佛教;雕塑;色彩 佛教是中国主要的宗教形式之一,不仅影响中国人的生活和思想,也影响了中国文化和设计的发展。中国三大文化体系:儒家尊崇进取,道家尊崇规律,佛家文化则更倾向于奉献。世界就在自己的心中,一念之差就已经区分了极乐世界和地狱世界。其文化主张以出世的思想,做人世的事业。其文化主张以出世的思想,做人世的事业。佛教图案运用到建筑当中去,已经远远超出了图案本身的价值,它是一种情感的体现。苏珊朗格认为,“任何艺术符号如果他是美的,就必须是富有表现性的,他所表现的东西不是关于另外一些事物的概念,而是某种情感的概念。” 一、装饰图案的运用方式 (1)雕塑 雕刻,是雕、刻、塑三种创制方法的总称。指用各种可塑材料创造出具有一定空间的可视、可触的艺术形象。雕塑又分为三类:圆雕,是指可以多角度欣赏的三维立体雕塑;浮雕,是只供一面或两面观看;透雕,是在浮雕的基础上,镂空其背景部分。 (2)镶嵌 镶嵌:将一个较小的物体嵌入另一个包含物体中,使二者结结合在一起。 (3)彩绘 彩绘,也是装饰画。它的起源一方面是由于房屋刷油漆的缘故,一方面是由于在中国古代建筑中,人们多用织品来进行装饰,后来就形成了图画。在中国古代建筑中,彩绘主要绘于建筑木构件上。例如,梁枋、柱头或者天花,又或栏扦等。但,主要以梁枋为主要部位。中国建筑的彩绘的运用和发明已经有很悠久的历史,自隋唐开始大范围运用,到了清朝进入了鼎盛时期,清朝的建筑物大部分都覆盖了精美的彩绘。 二、佛教建筑的三大类型 (1)佛塔 佛塔有很多分级方式,可以分为不同的类型。按建筑材料分:砖塔、石塔铁塔等。按形状分:方塔、圆塔、六角形塔、八角形塔等。按塔排列位置之样态分:孤立、对立、排立等。也可以按照佛塔的性质意义,以及它的样式和等级,或者是收藏物品进行分类。其中以密檐式佛塔,楼阁式佛塔最为常见。 (2)石窟寺 佛教建筑有许多种类,石窟是其中最古的形式之一,是指就着山势,从山崖壁面向内部纵深开凿的古代庙宇建筑。如中国的,敦煌石窟、云冈石窟和龙门石窟。 (3)佛寺 佛教僧侣供奉佛像、舍利,进行宗教活动和居住的处所。佛寺的宗教活动具有群众性,因而戏场、集市等相伴出现。建在山林的佛寺则多与风景名胜相结合。中国佛寺虽是宗教建筑,却和世俗生活密切相关,具有一定程度的公共建筑性质。 三、佛教图案宗教建筑中的装饰 (1)建筑外部装饰 分为屋顶,门窗以及柱子上的装饰。顶部装饰是寺庙建筑与其他建筑显著区别的地方之

玉皇大帝王母娘娘简史

玉皇大帝王母娘娘简史: 遂古之初,上下未形。恒先无有,朴、清、虚。朴,大朴;清,太清;虚,太虚;惟虚惟无;虚清为一,有一而未形,神微周盈,精静不熙;幽清寂寞,冥昭瞢暗,惟帝存焉。帝者上帝,今玉帝也,字道,名太一,号自然。帝也者至贵,莫知其原,莫知其端,自古以固存;帝者体太一,乃道身,先天之元气也,在太极之上而不为高,在六合之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老;盖生物之主,众神之本,兴益之宗也。浩漫太虚,寂兮寥兮,立于中央,浮游六虚,出入幽冥,神与化游,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。恍兮惚兮,惚兮恍兮,如是一千七百五十劫,观混合之未别,窥浊清之未分,帝乃启迪元功,含元出气,气是自生,生其六气--水火金木土谷:谷,轻纱曼舞, 幽艳缭绕,太阴之元气也,西华至妙之气为其最美者也; 水火金木土,五彩缤纷,变幻万千,五行之气也。 上帝有好生之德,亦有情有信,观此新气象,含元秉阳,舒精吐光,帝神通之光普放,照烛一切,恩宥在非常;复流精生一,灌浇甘露之水,恩泽遍于十方;再调泰鸿之气,六气为之感焉。水为一也,一也者,形变之始也,有一而有气,有气而有意,有意便有气化形。谷沐浴于神光甘露,萌芽吐叶,茁壮成长,为一黄金树,高千余丈,摇曳生姿于宸阙前。倏忽三千载,金花七十二为之开。如是又三千载,七十二金花幻形为七十二妍姝。其最艳丽者乃西华至妙之气所化,彼时感帝之情真意切,,遂脱去花卉之胎,幻形为西王母,即金母。王母暗叹:“我惟帝女,上圣好生之德,将奚以报之也?”其余之金花亦幻化为玛祖婆、观音、华胥、女登、女节、羲和、常羲、雷祖、彤鱼、斗姆等七十二神母。 后上帝乃会王母于天之央昆仑,阴阳交欢,遂生混沌,亦即俗呼之盘古也。却说上帝生水,汪洋平静,寂然清澄,横之而弥于四海,黑赤白青四气遇其神母遂成水之神四海之帝。上帝命四帝助盘古开天辟地,盘古化身天地山川,其神封号元始天尊;上帝与羲和常羲生日十月十二照大地;上帝创造各种生物,上帝与华胥生伏羲女娲,女娲则遵上帝之旨,由王母、伏羲、后土、上骈、桑林协助造人,所造第一人即自诩“老子天下第一”之老子,老子后为道祖太上老君、天庭国师,西出函谷关化胡为佛,据女娲之法造如来,如来遂为上帝之塞子(曾孙),后如来于雪山修成正果乃为佛祖,于灵山传法;上帝之子黑帝与征生孔子,大成至圣先师孔子后率众弟子拜见老君遂“得道受书”,不复经受北酆鬼官之考谪,升入仙界成为“真公”,此乃后话。共工与黑帝争神,天塌西北,女娲以五色石补天;青赤白黑四龙作反,王母赠七星剑与帝,上帝驾黄龙挥剑杀四龙于东南西北四方;四帝恃功反目作乱,上帝南征北战东讨西伐胜四帝,王母复命玄女助帝诛蚩尤,斩刑天,逐荤粥,合符釜山。暴者顿首谢罪,忏悔不已,洗心革面,矢志为帝效犬马之劳;众神俯首臣服,山呼万岁,咸尊上帝为中央天帝,即皇天上帝或曰昊天上帝,尊称昊天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉皇上帝。帝复习乐昆仑,宴谢功臣,仙乐飘飘,歌舞升平,龙凤呈祥,贺平叛之功。玉帝乃命四帝镇守东南西北四方,分管春夏秋冬四时,听命中央,由是建立天庭,制定天规天律,万类霜天竞自由。 后方有玉帝神游昆仑下都、会王母于孤竹、王屋、嵩山、蓬莱,帝得河图书,昼夜观之,王母赠帝以玄羽之衣、白环,又赠帝二仪本形图、地图、还丹十九首,饮帝以碧霞之浆,以护神养气金液流晖之酒,又有延洪寿光之酒、赤精之果,王母为帝列七宝登员之床,敷华茸净光之褥,设九真十绝妙帐,置洞霄盘云九华灯檠二,;帝遗玄珠,象罔得之,奇相窃之为江渎神,玄珠化三珠树;鼓与钦鴄谋杀葆江、帝戳之钟山之东;危与贰负杀窫窳,帝梏之疏属之山;玉帝赐羿彤弓素矰以扶下国,羿下凡诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射九日,而下杀猰貐,断修蛇于洞庭,擒封豨于桑林,羿上昆仑,王母赐羿不死药,逢蒙杀羿,羿妻嫦娥窃王母赐之不死药奔月,吴刚伐桂,玉兔捣药;玉帝王母二十三女瑶姬游东海,云雨巫山,神女助大禹治水;夸父追日,杖化桃林。;愚公移山诚感上帝;

浅析蟾蜍图像的寓意

浅析蟾蜍图像的寓意 摘要:古人以金乌象征阳日,以蟾蜍象征阴月。但是许多人不解外表丑陋的蟾蜍怎会是诗情画意的月亮的象征。其实早在仰韶文化初期,人们便通过在陶器上绘制蟾蜍图案来表达自己或者氏族的理想和信念。在中国传统十大吉祥物中,蟾蜍就是其中之一。在经历了千百年的思想文化演变中,人们逐渐赋予了蟾蜍如“招财升官”、“健康增寿”、“辟兵多子”等的吉祥寓意。 关键字:蟾蜍嫦娥刘海辟兵 在出土的仰韶文化初期的陶器中,有一件陶器上绘有一只圆腹四足蟾蜍,虽然绘制手法抽象简约,但是却说明了早在半坡期,人们已经通过绘制蟾蜍图案来表达对生活的期望。在中国,诸多氏族部落将蟾蜍或者蛙视为自己部落或者氏族的图腾,图腾是一个氏族、部落的精神的象征,人们希望通过此图腾来求万事如意,生活风调雨顺。 冬天到来时,万物休憩,蟾蜍也有冬眠的习性。蟾蜍在寒冬冬眠后不食不动,静似已亡,直至大地回春、万物复苏之后,蟾蜍苏醒,又活灵活现起来,好像死后复生般。在科学不发达的古代,人们无法用科学的理论来解释蟾蜍的冬眠习性,以为蟾蜍有不死的“神力”,再加上人类本身的生理构造原因,生命只有一次,于是便倾羡蟾蜍的“死而复生”,进而生出了对蟾蜍“神力”的崇拜。于是,便希望通过食用蟾蜍或者绘制有蟾蜍图案来祈求自己或者家人朋友可以健康增寿,长生不老。其实从医学的角度来看,食用蟾蜍确有治病效果。在《本草纲目》中蟾蜍被称之为“蟾宝”,具有扶正固体,攻坚破淤,抗癌消肿之神效。且在现代医学研究中发现:蟾衣(蟾蜍脱下之壳,是蛤蟆自然蜕下的角质衣膜,俗称“蟾衣”。)主含蟾蜍二烯醇化合物,包括蟾毒配质及蟾蜍毒素,具有强心、升压、抗炎作用,蟾毒配质还有较强的麻醉作用。最近科研人员发现蟾衣还有抗肿瘤、抗病毒等多种神奇功能,可用于治疗多种恶性肿瘤、肝炎、带状疱疹、肝腹水、肾病、乳腺增生、子宫肌瘤等疑难杂症。综上看来,蟾蜍作为药材的确有很好的疗效,人们将其视为延绵益寿的神物并非毫无根据可言,在逐渐的神化过程中,蟾蜍便成了寿仙的象征代表。在川渝地区和鲁南苏北地区出土的画像石上可以找到以人腿站立捣药的蟾蜍图像,这也就通过图像验证了有关蟾蜍“长生仙药”的信仰是有文

世界最早最完整的佛教三界九地之图

微视:《世界最早最完整的佛教三界九地之图》 2015-11-04 【敦煌稀世孤本】世界最早最完整的佛教:三界九地之图详解 9-10世纪规格:213.6 × 29.3 ~ 30 cm 法国国家图书馆收藏编号:P.2824文/ 隆日编译整理 距今一千多年前的敦煌稀世国宝《三界九地之图》是目前发现的,世界上最早最完整的佛教三界九地图, 也是最早最完整的佛教三千大千世界图、佛教天人合一图。此图系依据唐玄奘所翻译的重要佛教经典著作,《阿毗达摩俱舍论》(简称《俱舍论》) 所绘制。《俱舍论》是公元4 至5 世纪时印度佛教哲学家世亲菩萨的著作, 这是一部由小乘向大乘过渡的重要著作, 在佛教发展史上具有崇高的地位。此敦煌《三界九地之图》是玄奘弟子宣传俱舍学说时所用的一种图解讲义稿,是一份极其珍贵的佛教思想史图像资料。 《三界九地之图》系一竖长卷,从下往上描绘了虚空、风轮、水轮、金轮、地狱、九山八海、四大洲、日宫、月宫、欲界六天、色界十八天、无色界四天等; 所谓“三界”, 为欲界、色界、无色界; 所谓“九地”, 为欲界的五趣杂居地, 色界的初禅离生喜乐地、二禅定生喜乐地、三禅离喜妙乐地、四禅舍念清静地, 无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。关于《三界九地之图》的研究文章甚少,其中以胡同庆先生所撰【《三界九地之图》内容考证】一文最有影响,但美中不足的是该文缺少图像资料。参考胡同庆先生的精彩内容及其他相关资料,结合法国图书馆所藏敦煌文献P.2824号国宝,隆日试图以“图文并茂”的形式,“详解”这一稀世珍宝---《三界九地之图》,以飨诸位同修。但因《三界九地》内容浩瀚广博,非吾辈所能“详解”,仅以此“管窥之见”,抛砖引玉而已。 【虚空、风轮、水轮、金轮】 位于画面最下方的几排条状, 一条淡淡的粗犷的笔触以示风轮; 风轮下面自然表示的是虚空; 风轮上方的波浪状内有一些水纹和水涡, 以示水轮; 水轮上有两排图案, 每排有五个房屋状图案, 这可能表示金轮。 《俱舍论》卷11 云: “安立器世间, 风轮最居下, 其量广无数, 厚十六洛叉, 次上水轮深, 十一亿二万, 下八洛叉水, 余凝结成金, 此水金轮广, 径十二洛叉, 三千四百半, 周围此三倍。论曰: 许此三千大千世界如是安立形量不同, 谓诸有情业增上力, 先于最下依止虚空, 有风轮生广无数, 厚十六亿逾缮那, 如是风轮其体坚密, 假设有一大诺健那, 以金刚轮奋威悬击, 金刚有碎风轮无损。又诸有情业增上力, 起大云雨澍风轮上, 滴如车轴积水成轮, 如是水轮于未凝结位深十一亿二万逾缮那。 【地狱】 地狱位于下部金轮之上,九山八海之下。画面中央是一大庑殿形建筑, 屋顶有一对鸱吻。殿前和两侧绘铁门, 殿前铁门上横挂一锁, 殿两侧铁门上各竖挂一锁, 另外绘城墙状的围墙。画面左侧围墙前绘一鬼(已模糊不清) , 上方竖写榜题“鬼趣”; 右侧围墙前绘一马状动物, 上方竖写榜题“畜趣”。殿前铁门下方亦绘一大庑殿屋顶, 上有鸱吻一对。

泾川西王母宫(图文)

泾川西王母宫(图文) (一)西王母是中华女性始祖,其祖庙在甘肃泾川,是中国仅有的祭祀西王母之圣地,是“华夏故土地图”取土之处。 中华民族的先民有两部分,即以农耕为主的先民和以畜牧为主的先民。这两部分先民的形成是中国境内的人类在由母系氏族社会向父系氏族社会转化过程中,由于赖以生存的自然环境不同而形成了各自的生存方式。农耕先民主要生息在中华大地的东部,畜牧先民主要生息在中华大地的西部。这两部分先民由于互相交往,长期战争,在历史上不断进行了融汇,才形成了今日中华民族的整体概念。但是,由于时空变幻和父权占统治地位的古代社会的局限性,这个伟大的民族在后来只公认男性(父系)始祖,如炎黄、伏羲。却遗忘了女性(母系)始祖,特别如西王母。古今学术界多认为西王母“非男非女”,西王母就是俗称之王母娘娘,或认为西王母纯粹是神话人物。这是历史的缺撼。西王母确是神话人物,西王母神话系统是人类神话宝库中的精华。西王母也是民俗人物,王母娘娘家喻户晓,妇孺皆知。西王母还是道教人物,她是“西华至妙之气”(阴气)化生,与“东华至真之气”(阳气)化生的东王公互相转化阴阳二气而化生万物。

但是,中华女性始祖西王母,除神话、民俗、道教以她为主角和偶像外,她是西北诸古代民族的首领和民族的别名,她代有其人,这才是西王母历史的本来。 吴晗说:“西王母,是公元前3000 年左右活动在陕甘高原的“西戎”即犬戎的别名。”(《西王母与西戎》《清华周刊》第36 卷第 6 期)而西戎是什么呢?《史记·匈奴列传》称:匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也,曰:淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥、居于北蛮,随畜牧而转移。”又说:“夏道衰,而公刘失其稷官,变于西戎,邑于豳。”《史记·邹阳传》说:“秦用戎人由余而霸中国。”因此,《词源》说:“戎或西戎是西北诸古代民族的总称。” 戎存在的地域在何处?王国维、梁启超等考证认为:“猃狁、昆夷(包括昆戎),是同音异译,应是一个民族,昆夷是属于戎族系统的一个古老而强大的民族,分布在渭北高原至六盘山以东的广大地区,在商代属于这一带的土著民族,而周族是外来的。” 根据《史记》等记载,结合甘肃平凉、庆阳地区的民间传说与考古发现,西王母祖庙在陇山以东的甘肃泾川,是合情合理的。其过程大概是,夏后氏政衰,稷(周之始祖)的儿子不穴出自邰(陕西武功)迁至庆阳,《史记》的原文是:“不穴出失其官,而奔于戎狄之间。”不穴出卒、子鞠立;子鞠卒,公刘立,在庆阳传了两世,今庆阳有公刘庙。

太虚人间佛教思想与中国佛教的现代化

太虚“人间佛教”思想与中国佛教的现代化 刘延刚 通观中国历史,我们不难发现,中国历史上有一特殊现象,中国历史上的百家争鸣和思想激荡时期,是中国文化的真正复兴时期,而这些时期恰恰是中国的乱世而不是治世,无论是春秋战国时期的百家争鸣,魏晋南北朝时期的儒、道、释的会合与争执,还是“五四”新文化运动以后各种文化思潮的风云际会,都是这样。中国学术与社会的治乱兴衰紧密关联,天下大乱,人们就思天下大治,被社会搞乱了的人心,中国的知识分子就想重新来一次拨乱反正,于是各种文化思潮就风起云涌,针对时代文化的变迁而给以相应的学术应对,于是文化重构问题就摆在了中国知识精英们的面前。 佛教自印度传入而本土化,隋唐以来成为中国文化的三大骨干,自宋明理学的兴起渐趋衰落,而鸦片战争以来又显日薄西山之势,但在上层的文化界内,复兴佛学的思潮则薪火相传,代不乏人。清末以来佛学研究之风已启其端,在这方面有两股力量为之作出不懈努力:一股力量来自世俗的思想家,如龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、梁启超、杨度、章太炎等人皆有一定建树。一股力量来自于对佛教抱有信仰的居士,如郑学川、杨文会、欧阳渐、韩清静等人,这两股力量对佛学的研究和提倡,势必影响到佛教界内部,所以从清末开始,佛教诸宗内部开始出现一些起较有思想的人,到民国年间,相继活跃在社会舞台上,形成佛教的“复兴”之势,其中一代诗僧,以割肉燃灯供佛而舍身为法的“八指头陀”敬安和尚影响很大;曾先后于上海的哈同花园和杭州海潮寺创办华严大学(后迁到常熟福兴寺)的贤首宗代表月霞法师贡献不小;天台宗的代表谛闲法师,清末民初净土宗的一代名师省元和印光两位法师;特别是在民国年间十分活跃,不局限于

汉代画像石上西王母图像分析

汉代画像石上西王母图像分析 论文摘要:汉代社会充满了神鬼迷信,随着道教在汉代的兴盛,其遵从的一些长生思想也逐渐普及,使得长生不死和死后升仙成为汉人皆有的愿望。西王母作为道教思想里的至上神,成为人们纷纷追捧的偶像。在人们意识到现实中的羽化成仙根本不可能的情况下,转而渴望死后能达成愿望,于是纷纷于墓室中绘制一些能表现成仙愿望的图像,这时,西王母的形象便频繁出现。 关键词:西王母图式长生观念偶像崇拜 中国古代的宇宙观念自战国中期至两汉发生了第二次重大的变化,一个新的宇宙构成部分——仙人世界终于被人们创造出来。汉代之所以神仙思想繁盛,是因为汉初主张推行黄老之学,讲究的是无为之治,与民休息;当时的新儒学形成了“天人感应”的神学系统,还有社会上一直延续的巫祀行为仍有影响;方士神仙思想受到上至皇帝下至百姓的欢迎。再加上道教的影响,通过董仲舒推行的王道与天道合一,以阴阳五行统辖万物的学说成为稳定的专制政权的理论。以上种种,都推动了神仙思想的深入人心,而掌握着不死之药的西王母则成为人们普遍认同、崇拜的神仙。 西王母形象的起源 西王母崇拜始于春秋时期(公元前770—前476),在《穆天子传》、《竹书纪年》、《山海经》等古籍中均有西王母的记载,最初西王母的形象并不被人们认同,《山海经·西山经》记载说:又西三百五十里,曰玉山,是西王母所居也。西王母其状如人,豹尾,虎齿,善啸,蓬发戴胜。是司天之疠及五残。 《山海经·大荒西经》记述略同:西海之南,流沙之滨,赤水之后,有大山,名曰昆仑之丘。······有人,戴胜,虎齿,有豹尾,穴处,名曰西王母。此山万物尽有。 《山海经·海内北经》云:西王母梯几而戴胜,其南有三青鸟,为西王母取食。 记载中的“疠”字有两种解释。一种解释为恶性传染病,另一种解释认为“疠”

佛教四大名花及图片

佛教四大名花及图片 (2009-06-18 12:27:34) 转载▼ 标签: 宗教 曼陀罗花 山玉兰 释迦牟尼 莲花 文化 分类:佛化生活 优昙花 梵文优昙波罗(Udumbara),亦作优昙婆罗、乌昙跋罗、优昙钵华、乌昙华等,意译灵瑞、瑞应。花名。产于喜玛拉雅山麓及德干高原、锡兰等处。花隐于壶状凹陷之花托中,常误以为隐花植物。世称其花三千年一开,值轮王及佛出世方现,喻极为难得的不世出之物。佛经中常用以喻佛、佛法之难得,如《法华经·方便品》云:“如是妙法,诸佛如来,时乃说之,如优昙钵华,时一现耳。”“昙花一现”的成语,即源出于此。有趣的是此花是转轮圣王将要出现的标志,进来在台湾、福建一代有僧人亲眼见到了这种貌似优昙花的小花,他们惊呼:圣王要来了。

普光正见菩萨说:世间有两种人,最为难能可贵,犹如盛开的优昙花,很难得见。 一种是从无罪业,纯良刚直,赤胆坦诚之人。 一种,是大恶贪虐,害人性命,劫数必报而又迷途知返,全心赎过最终得修正果之人。 于是我们这些世间的俗人,就如同芸芸草芥,浅善而又贪欲,胆小而又偷生,最为可悲的是,没有信念,心灵像浊水浮萍,无所依托。 优昙花 昙花 曼陀罗花 曼陀罗花为四中天华(天雨曼陀罗花,摩柯曼陀罗花,曼殊沙花,摩柯曼殊花),花色近赤色,此花在印度向来被视为天界的花。注:摩柯是特别强调此花的大与美的意思. 曼陀罗是“自性(self)”的象征,自性的特点就是统一、完整、自足、和谐。荣格在圆的象征里也提及“不论圆的象征出现在原始人的太阳崇拜还是现代宗教里,在神话还是在梦里,在西藏僧侣绘制的曼陀罗还是在城市的平面图里,或者是在早期天文学家绘制的天体概念里,圆的象征都指向生命最重要的一个向度——生命的终极圆满。

试论西王母神话的演变

试论西王母神话的演变 摘要:西王母形象在《山海经》内部经过两次演化,从一个野蛮人到怪神,又初步女性化和王者化。到了《穆天子传》中,西王母形象发生一次大演变,成为一位才华横溢、气度雍容的女王。战国初年的《归藏》一书里出现了西王母仙话的雏形,流传演变到《汉武故事》和《汉武帝内传》,西王母成了仙人,是掌管不死之药和仙桃的美神。之后西王母形象在《西游记》等文学作品和民间不断流传,形象更加丰富,被世人广泛信仰和尊崇。 关键词:西王母;原始神话;人王化;仙话化 在我国的神话史上有众多的神人,其中的西王母是一位首屈一指的尊神,她的形象极具特殊意义,其神话故事家喻户晓,对后世产生巨大的影响。西王母神话至今已有两千多年的历史,在漫长的历史发展过程中,西王母由原始社会的怪人或怪神,演变为奴隶社会的女王,再变成封建社会的仙人。从历史演化的角度来看,西王母神话从可考证的最早有记载的《山海经》至今,大致经历了三个阶段的演化。 一、原始神话阶段 “大约产生于原始社会后期的有关西王母的神话,是西王母神话可考的渊源,具有较高的神话价值。”①在这一阶段中,西王母身上神的特征还不是很明显,基本上是一个兽、人、神的混合体,作为人、神的性质还很模糊,是人类处于混沌、蒙昧时期的原始文化的产物。她最初大约是古时西部地区处于狩猎阶段的氏族或部族的一位神祗,《山海经》有以下三处记载了西王母: 《西次三经》:“玉山是西王母所居也,西王母其状如人,狗尾,虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天厉及五残。”郭璞注:“主知灾厉五刑残杀之气也”②。 《大荒西经》:“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆仑之丘。有神——人面虎身,有纹有尾,皆白处之。其下有弱水之渊环之,其外有炎火之山,投物輒然。有人戴胜,虎齿,狗尾穴处。名曰西王母,此山万物尽有。”《海内北经》:“西王母梯几而戴胜,其南有三鸟,为西王母取食。在昆仑虚化。” 这是记载西王母的最早文献,早期西王母的形象是一个“豹尾虎齿而善啸”的怪兽,只是“其状如人”,且“戴胜”、“蓬发”、“穴居”;后又说“有人戴胜,虎齿,狗尾穴处”,这是一个狞猛的野蛮人,以穴为居,大约是一个部族酋长。这些可看出,西王母是一个人、兽、神的混合体,兽性占的比重大于人性和神性,其性别也很难分辨,虽然三则神话中都提到西王母“戴胜”,“‘胜’即玉胜,固然是古代妇女的首饰,的是再野蛮时代,男人也同样可以戴;正如穿耳的环,男人同样可戴,并不专属妇女。”③从西王母的功能上看,据郭璞《山海经》注:“主知灾厉五刑残杀之气也”。也就是说此时的西王母是一位掌管瘟疫、疾病和刑杀的凶神,其属性是一个自然神。西王母与猛禽为伴,其处境也是异常凶险,充满着神秘的色彩。 我们可以把这几则神话看作西王母神话演变的第一个阶段:原始神话阶段。这一阶段中,西王母的形象特征是人类在原始社会所创造出来的人类早期的原始文化的反映,代表了氏族神和部落神的特点。这个形象的诞生未脱离西王母所处的原始母系氏族社会,没有摆脱当时人们所生活的环境,只是由于对自然的畏惧心理而幻想出这样的似人而非人、似神而非神、似兽而非兽的不伦不类的形象,寄托他们征

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