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目录
中文摘要............................................................ I Abstract........................................................... I I 引言. (1)
第一章魏晋玄学道德修养论的产生 (4)
第一节道德与道德修养论溯源 (4)
第二节魏晋玄学道德修养论产生的背景 (8)
一、国家分裂、政权更迭的政局 (8)
二、经学式微与才性之辨 (11)
三、庄园经济的发展和士族阶层的产生 (16)
第二章魏晋玄学道德修养论的核心论题 (17)
第一节名教与自然 (18)
一、何晏、王弼：名教出于自然 (18)
二、阮籍、嵇康：越名教而任自然 (21)
三、向秀、郭象：名教即自然 (23)
第二节性与情 (24)
第三节形与神 (28)
第四节养生论 (30)
第三章魏晋玄学道德修养论的特点 (34)
第一节以形而上学的本体论为基础 (34)
第二节内儒外道 (35)
第三节远离政治，生命至上 (37)
第四章魏晋玄学道德修养论与儒释道的关系 (39)
第一节魏晋玄学道德修养论与儒家思想 (39)
第二节魏晋玄学道德修养论与道家道教思想 (40)
第三节魏晋玄学道德修养论与佛教思想 (41)
参考文献 (43)
攻读学位期间发表的学术论文 (46)
致谢 (47)
中文摘要
道德修养是人的道德活动形式之一，是个人自觉地将一定社会的道德要求转变为个人道德品质的内在过程。不同社会、时代和阶级的道德修养论有着不同的目标、内容、途径和方法。
儒家所讲的道德修养过程，其主流是以孔子的“仁”以及孟子的“性善论”为基础，通过内省和外学，最终达到天人合一、成圣成贤的过程。老子的道德修养过程是先设一个道德的总体—“道”，然后要求人们把逐渐去除外在的物欲，达到虚极守静、返朴归真的境界。庄子的道德修养的过程，是从“外天下”到“外物”，再到“外生”，达到“朝彻”而能“见独”，即把客观的东西都去掉，才能“得道”。《礼记》中以孟子的思想为主干，结合荀子的思想，提出内外兼修、正心诚意与格物致知相统一的修养过程，体现了内修心性、外学义理的内外兼修的道德修养过程。
汉初董仲舒在其“天人感应学说”基础上提出了对后世产生极大影响的以“三纲五常”为核心的一系列道德规范。东汉末年，阶级矛盾激化，名教完全丧失了社会教育功能，忠孝名节形同虚设。具体表现为：皇权虚设，外戚、宦官专权，地方豪强势力纷出，黄巾起义爆发。通晓经学的东汉士人阶层在维护名教的斗争中，屡遭党锢之祸，受到了沉重的打击。在这种情形之下，知识分子尝试用老庄的思想去诠释儒家经典《易经》和《论语》，力求通过糅合儒、道两家学说以探求保持儒家道德标准的新形式，魏晋玄学道德修养论由此产生。
魏晋玄学道德修养论建立在先秦诸家尤其是道家道德修养论基础之上的，通过论述名教与自然关系、有无本体之辨、形神关系之辨、养生论等命题，倡导思想解放，追求个性自由，对当时的社会风貌以及儒、释、道三家思想的融合都产生了重要影响。
关键词：魏晋玄学；道德修养；名教；自然；性情；形神
中文图书分类号：B235.9
I
The Research of Xunzi 's Etiquette-system Thought
Abstract
Moral cultivation is one of the human form of moral activity is the individual consciousness of a certain social requirements of morality into the internal process of personal moral character. The moral training of the different social, age and class have different objectives, approaches, content and methods.
Confucianism stresses moral cultivation process, the mainstream is the goodness of the "benevolence", Confucius and Mencius, based on introspection and outside the school, and ultimately reach Heaven, you were sanctified, as Yin process. I on ethics process is to set a moral in general - "Road", and then ask people to materialism and loss of damage ", to" To the virtual pole, keep static Benedict "," return to basics "," Return babies "process. Zhuangzi's moral self-cultivation process, from the "outside world" to "foreign objects", and "exogenous" to reach toward the thorough and able to "see independence", that is the objective are removed in order to "get Road ". The Book of Rites "in Mencius' thought for trunk, combined with the idea of Xunzi proposed internally and externally, and conscience the functions entrusted with inquiring the unity of self-cultivation process embodied within the physical cultivation, learning moral principles outside the process of internally and externally.
Early Han Dong Zhongshu a great impact on future generations, "three cardinal guides and the five permanent members of the core code of ethics in its" Heaven and Man Doctrine ". Eastern Han dynasty, the intensification of class contradictions, Norm complete loss of social function, Zhongxiao name section useless. Specific performance: dummy of the imperial power, the wife's family, the eunuch, the local despotic forces Fun out, the outbreak of the Yellow Turbans. Donghan proficient in classical studies in the maintenance of Norm's struggle, not only does not make substantive progress on the contrary, because of several party Ethos was a heavy blow. In such a social context, intellectuals try to Zhuangzi's thought to the interpretation of the Confucian "Book of Changes" and "The Analects of Confucius, and strive in the II
Confucian, Taoist doctrine to go to explore new forms to maintain the Confucian ethical standards, and Wei Jin metaphysics moral cultivation resulting.
Metaphysics Moral Training of the social unrest the when Norm crisis, it established in the pre - Qin Zhu Jia especially Taoist moral self-cultivation on the basis of the discourse Norm relationship with nature, with or without the body of the debate, Form and Spiritthe debate of the relationship, and health of proposition, advocated the emancipation of the mind, the pursuit of individual freedom, social style and thoughtful integration of Confucianism, Buddhism and Taoism have had a major impact.
Key words:Metaphysics; moral cultivation; Norm; nature; form and spirit
Classification Number:B235.9
III
山东师范大学硕士学位论文
引言
道德修养是人的道德活动形式之一，是个体自觉地将一定社会的道德要求转变为个人道德品质的内在过程。道德修养论是中国传统哲学的重要组成部分，不同社会、时代和阶级的道德修养有不同的目标、内容、途径和方法，即不同的道德修养论。
儒家道德修养论是以人性论为理论基础，以躬行实践为修养途径，以慎独自省为修养方法，从而达到以圣贤君子为理想的道德目标。道家的道德修养论是以老子的“道法自然”和“清净无为”思想为理论基础，教导人们通过积善除恶、摒除私心杂念等身心修养方法，将道德修养日常化，以达到良好的道德心理状态。魏晋玄学作为特殊历史时期的产物，其道德修养论与儒道两家有所不同。首先魏晋玄学道德修养论理论基础是对“有无之辨”以及“自然与名教关系”问题的认识；其次，魏晋玄学道德修养论在圣人和完美人格上并没有统一的标准，而是呈现出多样化。①因此，魏晋玄学道德修养论的研究，对全面了解和完善中国传统文化的道德修养论具有重要的理论意义。
关于魏晋玄学道德修养论的研究，学者已经取得了诸多成果。
许建良在《魏晋玄学伦理思想研究》（人民出版社2003年版）一书中认为，魏晋玄学道德修养是以“自然”作为自己贯通前后的主题的，而“自然”的内质以及自身形象的建构，又是在与“名教”的相互碰撞中具体实现的，可以说，魏晋玄学道德修养论是思想家门关于“名教”与“自然”关系辨析的结晶，从内容上说，这些构成了魏晋玄学道德修养论的主体。这对于我们把握魏晋玄学道德修养论的核心命题具有一定的启示和借鉴意义。
牟宗三先生在《才性与玄理》（广西师范大学出版社2006年版）一书中指出，“才性”者，自然生命之事也。此一系之来源是由先秦人性论问题而开出，但不属于正宗儒家如《孟子》与《中庸》之系统，而是顺“生之谓性”之“气性”一路开出。因此，想要搞清楚魏晋玄学道德修养论的理论渊源，必然要对先秦诸家的人性论思想有所研读。在涉及魏晋玄学与儒释道的关系时，牟先生认为，吾人不能说佛家的般若智来自魏晋玄学，当然亦不能说道家的玄智是借赖佛家的般若而显发，这只是重主体的东方大教、圣者的生命所共同有的主观工夫上“无”之
①参考罗国杰：《中国伦理思想史》，北京，中国人民大学出版社，2008年，第5—10页。
1
智慧各本其根而自发。不独就道家与佛教言是如此，即就道家与儒家亦是如此。这对于我们正确认识魏晋玄学道德修养论与儒释道三家的关系具有重要的借鉴意义。
魏晋玄学道德修养论研究产生的一个重要表现就是魏晋士人心态的变化，罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》一书中认为，促使魏晋士人心态变化的一个重要因素，就是政局。士与政权的关系，常常被理解为臣与君的关系，自从孔子说：“臣事君以忠”之后，这种关系的基本模式便确定了。①中国士人在传统上与政治有着极为密切的联系，他们往往以国之治乱为己任，两汉之后的这种传统精神更有了发展。东汉末年党锢之祸后，士人政治理想彻底失败，善类摧残殆尽。
②自此之后，魏晋士人开始反思名教与自然的关系，批判虚伪的名教，崇尚自然和个性解放，由此拉开了魏晋玄学道德修养论演变的序幕。因此，我们在研究魏晋玄学道德修养论的时候，必定要把它放在当时的社会政治背景中去审视和评价。
魏晋玄学道德修养论的一个重要内容就是关于圣人有情无情的讨论，以及圣人是否可至的问题。汤用彤先生认为：“汉儒上承孟、旬之辨性，多主性善情恶，推至其极则圣人纯善而无恶，则可以言无情。此圣人无情说所据理之一。刘向首驳其义，而荀悦以为然。汉魏之间自然天道观盛行，天理纯乎自然，贪欲出乎认为，推至极则圣人道合自然，纯乎天理，则可以言无情，此圣人无情说所据理之二，必何晏、钟会之说所由兴，乃道家之论也。”③汤先生关于王弼圣人有情义的阐释对本文第二章第二节性情关系的论述具有重要的参考意义。
魏晋玄学道德修养论的基本特点之一是内儒外道，它试图通过援道入儒的方式来挽救当时的名教危机，尽管后世对这种做法产生的影响褒贬不一，但不可否认的是魏晋玄学道德修养论对儒、释、道三家都产生了重要的影响。正如王晓毅在其《浅论魏晋玄学对儒释道的影响》（《浙江社会科学》2002年第5期）一文中所讲：魏晋玄学思潮衰落之后，其哲学精华活在儒、释、道( 教) 的理论创作中：玄学的哲学范畴和“形名”、“言意之辨”，构成了魏晋南北朝佛教义学语言环境和思维方法；玄学本体论流派的哲学思辨使道教哲学由粗糙走向精致，元气论流
①罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，杭州，浙江人民出版社，1991年，第2页。
②牟宗三：《才性与玄理》，桂林，广西师范大学出版社，2006年，第331页。
③汤用彤：《魏晋玄学论稿》，北京，生活?读书?新知三联书店，2009年，第83页。
派的生命哲学则培育了士人的本土宗教情感；玄学促进了南朝经学向义理化方向发展，其潜在的“体用”、“性理”、“内圣外王”观念，对北宋理学的兴起产生了直接影响。这对本文关于最后一章关于魏晋玄学道德修养论与儒释道的关系的论述中具有重要的参考意义。
在吸收和借鉴众多学者的研究成果基础上，本文将从四个方面来论述魏晋玄学道德修养论。第一，对道德及道德修养论进行溯源。首先论述道德的来源，然后从先秦诸子的人性论出发，论述他们各自的道德修养观，阐明他们各自道德修养观的继承与发展，以及是如何对魏晋玄学道德修养论产生影响的。第二，从政治、思想、社会阶级基础等方面阐述魏晋玄学道德修养论产生的背景。第三，是讲述魏晋玄学道德修养论的核心命题：自然与名教之争，形神关系之辨，养生论。第四，是论述魏晋玄学道德修养论的基本特点，最后阐述魏晋玄学道德修养论与儒、释、道的关系。
第一章魏晋玄学道德修养论的产生
第一节道德与道德修养论溯源
汉语中的“道”与“德”，最早见于老子所著《道德经》一书。老子说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》五十一章）其中“道”指自然运行与人世共通的规范；而“德”是指人世的德性、品行、王道。《论语·学而》中言：“犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”钱穆先生的注解：“本者，仁也。道者，即人道，其本在心。”①可见，“道”是人们关于世界的看法，属于世界观的范畴。在当时道与德是两个概念，并无道德一词。“道德”二字连用始于荀子《劝学》篇：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。
关于道德的来源问题，先秦诸子各有己见。孔子认为，道德来源于天命，所谓“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子目睹春秋时期“礼崩乐坏，天下无道”的现状，试图通过道德教育的方法使百姓归于“有道”，以达到“有耻且格”的伦理标准。孔子认为，春秋时代的社会政治问题，归根结底就是道德问题。当人们心中丧失道德观念的时候，就必然会产生逾越礼义的行为，从而导致天下大乱，只有强化整个社会成员的道德意识，实行以“仁”为核心的道德的修养，才能实现社会以及人与人之间的和谐。
孔子认为人的道德修养是一个漫长的学习和锻炼过程，从学习道德知识到确立道德信念，再到认识和把握道德规律，最终才能实现道德自由。孔子在教人进行道德修养时，也遵循循序渐进的原则，“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”（《论语·子罕》）孔子认为立志是道德修养的开始，然后读《礼》，知书达礼才能约束自己的行为。在完成立志和达到知书达理的目标之后，还要再去学习其它更为深层的经书：《春秋》、《乐》、《书》、《易》。孔子认为《易》最深奥，因而放在最后。如果一开始就去学《易》，就如同看天书一般，不知所云，就达不到学习的目的，更谈不上进行道德修养了。
①钱穆：《论语新解》，北京，三联书店出版社，2005年，第11页。
孟子继承并发展了孔子的道德修养学说，使孔子的道德修养学说向“存心养性”、“求放心”、“养浩然正气”的内在功夫论发展，主张通过自我反省的方法进行道德修养，对后世道德修养论产生了巨大影响。孟子的认为道德修养首先要做的的应该是寡欲，寡欲便可存心，存心即可尽性，尽性即可知天。尽性、知天，而后养浩然正气，最后成为道德上的“大丈夫”。由此可见，孟子的道德修养学说是建立在其“性善论”学说之上的。
与孟子不同，荀子主张人性恶，“性之好恶喜怒哀乐，谓之情”（《荀子·正名篇》）荀子虽然主张人性恶，但并不是说这种本恶之性无法改变，正如台湾学者周群振所讲：“荀子虽然主张‘人之性恶’，认为‘从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴’。但他并不以性情来代表人生之全，因而谓之‘性恶’，便使得人生完全无可救药。相反地却依一不知所自来的外在的标准，特别是提出了‘化性起伪’的观念，从而为本恶之性，找到了排难解困之机。”①荀子“化性起伪”的过程，主要包括熟习先王遗言、学习礼义、付诸行动等步骤。荀子尤其强调道德修养要经过日积月累、坚持不懈，才能养成圣心，成为圣人。他说：“积土成山，风雨兴焉，积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《荀子·劝学》）荀子将“学”分为闻、见、知、行四个不断深化的阶段，荀子说：“故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《荀子·儒效》）又说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之；学至于行之而止矣。”（同上）单就“学”的内容来说，《荀子·劝学》中也主张有个起始终止的过程，他说：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”正如徐复观先生所言：“荀子性论的结构，是以人性的另一方面的知与能作桥梁，去化人性另一方面的恶，去实现客观之善。”②
《礼记·大学》中提出：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”达到这一目标，必然要有一个道德修养的过程：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“物格而后知至，知
①周群振：荀子思想研究，台北，文津出版社，1987年，第58页。
②徐复观著，李维武编《徐复观文集》第三卷《中国人性论史?先秦篇》，武汉，湖北人民出版社，2009年，第231页。
至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这种目标和途径是对先秦儒家道德修养理论的总结，对后世儒家道德修养论产生了重大的影响。格物、致知、诚意、正心是修养的内在过程；修身、齐家、治国、平天下，是修养的外化过程。二者的统一，就是“内圣外王”的修养过程，这构成了儒家道德修养过程的典型理论。
道家关于道德修养的过程不同于儒家。老子主张“为学日益, 为道日损。”（《道德经》四十八章）因而道德修养应该“涤除玄览”，“致虚极、守静笃”。(《道德经》十六章）对老百姓的道德修养，老子主张要“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。长使民无知无欲”。（《道德经》九章)
道家的另一代表人物庄子则通过一则寓言，假借一禹女之口，阐述道德修养的过程：“吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不生不死。”（《庄子·大宗师》）由此可见，庄子认为道德修养最重要的就是“见独”，只有洞见独立无恃的“道”，才能突破时间的限制，进而达到不受生死观念约束的精神境界。①
墨家把道德修养过程视作一个不断的道德实践过程，仁人志士要在“兴天下之利，除天下之害”的实践中不断提高自己的道德水平。《墨子·修身》中说：“士虽有学，而行为本焉”，德行才是根本，“故君子力事日强，愿欲日逾，设壮日盛”（《墨子·修身第二》），君子应当志向远大、自强不息，只有这样才能使自己的道德水平日益提高。
综上所述，儒家所讲的道德修养过程，其主流是以孔子的“仁”以及孟子的人性善为基础，通过内省和外学，最终达到天人合一、成圣成贤的过程。老子的道德修养过程是先设一个道德的总体—“道”，然后要求人们去除外在的物欲，达到内心的返朴归真过程。庄子的道德修养的过程，是从“外天下”到“外物”，再到“外生”，达到“朝彻”而能“见独”，即把客观的东西都去掉，才能“得道”。不论是老子的“损”，还是庄子的“外”，都脱离了社会实践，不可能正确解决社会与个体、客观与主观的矛盾。荀子的道德修养过程是从人性恶出发，经过闻、
①陈鼓应：《庄子今注今释》，北京，中华书局，2009年，第202—207页。
见、知、行四个阶段，走向圣贤君子的过程。《礼记》中以孟子的思想为主干，结合荀子的思想，提出内外兼修、正心诚意与格物致知相统一的修养过程，体现了内修心性、外学义理的内外兼修的过程。
秦朝依法治国，在此期间儒家的礼法制度遭到了毁灭性的打击，道德修养论难有建树。秦灭之后，汉初一些思想家如陆贾、贾谊等人开始认真思考巩固封建统治的方略。他们认为，秦王朝覆亡的历史教训之一，就是蔑视先秦儒家的传统伦理思想，轻视了道德的教化作用。因此，他们向当时的统治者提出谏戒和忠告，希望统治者务必要重视道德教育，而不能单靠严刑峻法。这一时期，最有影响力的思想家主要是大儒董仲舒。
董仲舒继承先秦儒家和汉初思想家注重德治的思想，为了适应汉武帝强化封建专制主义的中央集权制度的需要，他向统治者提出了一套完备的统治理论，形成了自己独特的道德教育思想。董仲舒的道德修养学说以儒家宗法血缘思想为中心，杂以阴阳五行说，把神权、君权、父权、夫权贯串在一起，形成了一套封建神学体系，这种体系的基础是所谓“天人感应说”。为了给君权神授制造理论，他说：“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），假借天意把封建统治秩序神圣化、绝对化。他向汉武帝建议：“罢黜百家、独尊儒术”，得到汉武帝的采纳，从此，再次确立了儒家学说在社会思想领域中的主导地位，这也为此后两千多年封建社会以儒学为正统的历史开启了先河。同时，董仲舒还提出了对后世产生极大影响的以“三纲五常”为核心的一系列道德规范。
董仲舒十分赞同汉初思想家提出的“任德教而不任刑”的主张，他认为“天”是“任德不任刑”的，君主是依天意行事的，当然应该“任德教而不任刑”，“教，政之本也；狱，政之末也。”（《春秋繁露·精华》）“国之所以为国者，德也。”（《春秋繁露·保位权》) 只有搞好了道德教育，才能达到国泰民安的太平盛世，董仲舒主张“教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿忿之患，强弱之难，无谗贼妒嫉之人。民修德而美好，被发衔哺而游。不慕富贵，耻恶不犯。”(《春秋繁露·王道》) 当然，如果不重视道德教育，违法犯罪的只会增多，国家民众将不会有安宁之日。所以他强调要治国安民，必须重视道德教育，把道德教育放在最重要的地位，尤其要抓好对“中民”的道德教育。
在汉代，太学作为最高学府，对学生的道德品质要求很高，所收学生必须是“好文学、敬长上，肃政教、顺乡里、出入不悖所闻者。”（《史记·儒林外传序》）老师教授的内容也多为修礼明伦之类，以培养学生克己修身，合于三纲五常之道。在名教的统治策略下，汉代崇尚孝治，以通晓经书、品德端正作为选拔人才的标准。这种选拔制度，因过于注重舆论效应和道德评价，而导致东汉时期士人浮华交会，相互品题标榜之风兴起，并出现了大批沽名钓誉、名实相悖的伪名士。这些伪名士进入官场，根本不可能作出安邦定国的事功，败坏了社会风气。随着社会矛盾的加剧，东汉末期的名教完全丧失了社会教育和评判功能，忠孝名节形同虚设。具体表现为：皇权虚设，外戚、宦官专权，地方豪强势力纷出，黄巾起义爆发。通晓经学的东汉士人阶层在维护名教的斗争中，不但没有取得实质性的进展，相反却屡遭党锢之祸而受到沉重打击。
在此种社会背景下，知识分子尝试用老庄的思想去诠释儒家经典《易经》和《论语》，力求在儒、道两家学说的综合中去探求保持儒家道德标准的新形式，魏晋玄学道德修养论由此产生。
第二节魏晋玄学道德修养论产生的背景
一、国家分裂、政权更迭的政局
魏晋时期是中国封建社会政权更迭最频繁的时期，从汉末的诸侯争霸，军阀割据，到魏、蜀、吴三足鼎立，再到魏晋南北朝。在此长达四百余年的时间里，除了西晋有数十年的短暂统一之外，其余绝大部分时间都处于政权分裂的状态之中。长期的封建割据和连绵不断的战乱，使得这一时期中国传统文化的发展受到特别的影响。
在稳定、封闭社会环境中，文人学士的思想倾向往往比较保守和稳重。在政局动荡、人人自危的社会环境下，往往孕育着伟大的哲学智慧和不朽的人格魅力。用汤一介先生的话讲：“汉末至隋唐之前为中国的‘黑暗时代’，同时也是中国的‘启蒙时代’。因为这一时期的精英之士，如哲学家、诗人、艺术家基于逃避苦难之要求，在思想上勇于创新，在精神的自由解放中获得了‘人的发现’
（Discovery of Man）或人的自觉，从而使这一时期的思想获得了深刻、鲜明的哲学意蕴。”①魏晋玄学道德修养论产生的社会土壤就是分崩离析、动荡不安的政治背景。
东汉末年，外戚与宦官专权，政治统治极其黑暗，阶级矛盾逐渐激化。公元184年，旱情严重，农民颗粒不收，但政府赋税不减，巨鹿人张角率领贫苦农民揭竿而起，黄巾起义爆发。黄巾起义虽被镇压，但是却摧毁了东汉王朝的统治基础，自此出现了豪强割据、军阀混战的动乱局面。基于黄巾起义的经验与教训，后起的统治者开始为维护封建秩序、纲常名教寻求新的理论根据。然而东汉末年的名教之治非但没有拯救当时的政治危机，反而使名教的负面作用更加突出，人们开始怀疑名教，批判名教，非礼议法，追求思想自由，渴望个性解放成为当时士人阶层的自觉意识。为篡夺曹魏政权，司马氏集团假借名教名义大行篡逆。理想与现实的矛盾到了无法调和的地步，人们由此开始反思名教与自然的关系问题。何晏、王弼等正始玄学家提出“名教出于自然”的命题，立志于人的社会性性与自然性的统一，试图建立一个糅合儒、道的新的“名教”，以挽救面临危机的现存的“名教”。然而司马氏集团却无视当时的统治危机，滥用刑法，对继续拥护曹氏政权的名士大开杀戒。血雨腥风般的政治氛围，给士人的心灵蒙上一层厚重的阴影。人人自危，朝不虑夕，对自身命运和生命安全感到极大的恐惧。
司马氏集团借虚伪之“名教”之名行篡权劣行，引起了世人的极为愤慨和不满，由此，阮籍、嵇康等人提出了“越名教而任自然”的道德修养观，倡导个体的自然本性，追求精神上的自由和个性的解放自，以不与当政者合作的态度，放浪形骸，超然物外。在政治黑暗、社会动乱的情势之下，连统治者都终日惶惶、朝不虑夕，何况文人雅士呢？故而，他们或饮酒佯狂，或登山遨游，或谈天说地，或长啸狂歌，这些举动都足以使他们借以躲避随时可能遭致的杀身之祸。以“竹林七贤”为代表的贵族文人雅士，既想保全名节，又惧祸避世，担心被当局者当做“不合作”的敌手而遭受迫害。险恶的政治环境，迫使不满现实又惧怕祸端的知识分子采取了明哲保身的态度，抽身事外，悉心研究“三玄”之学，倾向于“玄虚淡泊，与道逍遥”。他们中的大多数都想逃避现实，不问政治，实际上则是以精神的对抗替代现实的反抗。当然，也有人承认了现实，选择了出仕的路径，如
①汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海，上海古籍出版社，2001年，第3页。
山涛升任礼部尚书郎。也有人坚持忠于曹魏，拒不与司马氏集团同流合污，如锋芒毕露、刚正不阿的嵇康，不愿采取调和或婉转辞谢的态度，而惨遭杀身之祸。面对残暴的统治，放荡不羁的阮籍，也只能也只能小心翼翼、如履薄冰，“口不臧否人物”，在沉醉佯狂中得以苟全性命。
社会的动荡不安直接导致人们伦理思想观念的转变，在这一时期，人们道德修养的主要目的不再是如何齐家、治国、平天下，而是如何修身以保命。魏晋玄学道德修养论的产生与发展始终与黑暗的现实政治联系在一起。血腥的政治清洗，随时可能遭致的杀身之祸，给魏晋士人带来的不仅仅是“无以自处，进退失据”的迷茫，而是想要顺应环境而无助，想要保全性命而不得，想要有所作为而难成的忧思。这或许就是人生最无奈、最痛苦的生存际境，因此，也或许只有远离功名利禄和政黑暗血腥的政治，隐居山林，才能更加清楚的审视人类内心的辛酸苦楚，更加体悟到个体生命的价值与个性自由的难能可贵。
社会动荡不安给人们带来苦难的同时，也带来一种思想创造的热情与动力。老子与孔子生于春秋变革之际，孟子和庄子生于战国争霸之时，然而他们却创立和完善了影响中国几千年的儒家文化和道家哲学。魏晋之际的黑暗统治和动荡不安，旧的道德信仰的彻底崩溃，使当时的士人产生了强烈的怀疑精神，迫使人们不得不重新思考以往忽视不察的诸多问题，于是就在士人中形成了一种探究本体、追根溯源的风气。正是这样的风气，催生了建立在“有无本末之辨”哲学本体论基础之上的真正哲学意义上的道德修养论。
诚然，任何一种道德修养论的产生与当时统治集团的需要都有密切联系，魏晋玄学道德修养论研究也不例外，它不仅是儒家和道家道德修养论结合的产物，更是政治斗争的产物。东汉末年的“名教危机”并不是说当时的人民不再需要“名教”，而是需要一种新的真实的“名教”。统治者更加需要“名教”来维护自己的统治，然而他们自己本身对他们所宣扬的“忠君”、“亲孝”等名教思想的践踏，使得他们需要一种新的哲学，来为自己的行为注解。例如，司马氏集团宣称“以孝治天下”，然而但他本身确是通过擅权弑君，才使自己登上皇位的。魏晋时期频繁的政权更替，无一不充满着血腥，儒家基本的“忠”、“义”、“礼”、“信”、“仁”等精神被践踏殆尽，名教虽然被破坏殆尽，但统治者还是需要靠名教来维护统治。然而，他们所宣扬和树立的“名教”，必然是虚伪的、无力的“假名教”。
二、经学式微与才性之辨
秦亡之后，汉初统治者汲取秦朝亡国之经验教训，极力推崇黄老之学，宣扬“无为”之道，由此黄老之学成为汉初官方哲学。西汉初期统治者清静无为、与民休息的政策，使得汉初自然经济得到的迅速恢复与发展，巩固了封建统治的经济基础。但是，在统治阶级内部，却出现了诸侯叛乱、匈奴扰边、群藩专恣等严重威胁中央皇权统治的政治危机，客观上要求统治者改变统治政策，由“无为”转向“有为”。
武帝即位，为加强中央集权统治，积极推行“外攘夷狄，内兴功业”的“有为而治”的政策。专制政治的现实要求，迫切需要主张统一的思想来作为理论基础。武帝建元元年（公元前140年），诏举贤良方正直言推陈之士，帝亲策问。董仲舒对曰：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通理也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制多变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”董仲舒的主张，得到武帝的采纳。汉武帝罢黜百家，专立五经博士，五经博士成为独占官学的权威。儒学以传授、整理和注释儒家典籍而取得了经学的地位，从而解开了儒学独尊的历史。这样，在秦时几乎被毁灭的儒学，在汉武帝时重新取代了汉初的“黄老之学”的地位，成为名义上的官方哲学。
五经之中，汉武帝最为重视的是《春秋》，因为它所宣传的“大一统”思想，正好符合汉武帝加强中央集权统治的政治需要。另外，董仲舒打着孔子的旗号，以《春秋公羊传》的名义，对各家学说加以吸收与改造，构建了凸显专制主义王权以及官僚政治体制的新儒学，赢得汉武帝的赞赏，一度成为官方正统哲学。实际上，“公羊”学派所主张的“春秋大一统”并不完全是儒学的主张，而是对秦朝“法治”思想和儒家“礼治”思想的一种融合，即“外儒内法”。基于这种统治理念，西汉王朝实现了国家权力的高度专制与集中。在政治上“作左官之律，设附益之法”，颁布“推恩令”；思想文化上“罢黜百家，独尊儒术”，实行思想文化的统一；对外关系上, 武帝一改汉初的妥协和亲政策，对匈奴发动了长期的
大规模的战争，并用兵于朝鲜、闽越、南越，开拓西南夷及西域诸疆；经济上，为了解决中央的财政危机，同时打击富商大贾、豪强地主势力，政府开始实行一系列新的经济财政政策，盐铁官营、均输、平准、酒榷等。但是，繁重的徭役、赋税和长期的战争不仅使国库空虚，而且也加重了人民的负担，给人民带来极大的痛苦和灾难，致使农民“耒耜无所设，民力竭于徭役，死者不葬，赘妻鬻子，以给上求，犹弗能澹！”（《淮南子》）
这样，尽管董仲舒编制的以“三纲五常”为核心的维护封建君主专制的“大一统”的政治理论，为武帝成功的解决了当时诸多社会矛盾，但由于其好大喜功、穷兵黩武、奢侈享乐，加之，董仲舒的这种理论实际上是儒家、法家、阴阳家等思想的混合物，严重的束缚了劳动人民的思想。以至于武帝晚年，阶级矛盾逐渐激化，各地农民相继起义，西汉王朝的统治出现了深重的危机，并使政策与理论之间也出现了重大的矛盾。
经学的特殊地位，决定了通经成为追逐利禄的主要途径。经学和利禄的结合固然推动了经学的盛行，但同时也促成了经学内部的斗争。
自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以利禄，讫于元始，百有余年，枝叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也。
--《汉书·儒林传》
晋身捷径必是角逐之途。当时不仅经学和其他学说之间冰火不容，而且在经学阵营内部也出现了今古文经学之争。
在汉代古文经学和今文经学的斗争中，今文经学一直居于优势。西汉末年，古文经博士曾一度占据优势，但直到东汉时期古文经学却一直未得到正宗思想的地位。及至后期，今古文经学之争演变成郑王之争。但此时的郑王之争，已经同前期的古文经学之争不同了，尽管王肃反对郑玄，但二者的方法却是相同的，都是混合了一切古今文经学的家法，而自创一家之言。随后，何晏注《论语》、王弼注《周易》，随着魏晋玄学对两汉经学的取而代之，汉代古今文经学之争也就结束了。
与汉代经学一样，魏晋玄学道德修养论也是以讲天人及其关系为其主要内容的。只不过汉代经学宣扬天人感应论，魏晋玄学道德修养论主张究“天人之际”。
何平叔（晏）注《老子》始成，诣王辅嗣（弼），见王注精奇，乃神伏曰：若
斯人可与论天人之际矣，因以所注为道德二论。”--《世说新语·文学》王弼的“道德论”讨论的就是“天人之际”，“道德”就是“天人”。“天”指天道，即宇宙观；“人”，指社会人事。魏晋玄学道德修养论就是围绕着天道和人事及其相互关系这个基本问题，而在天道观、性情说、名言说以及名教思想等方面展开的。
汉代以儒教治天下，在人才的选拔和任用上，把操行与才能作为衡量和评价人物的标准，这就为后人提出了一个现实问题即：操行与才能二者关系是否一致。东汉的选举科目在原则上曾分为操行与才能两类，所谓的“孝廉”、“秀才”即是一重操行，二重才能。然而，由于士人出身的途径另外有三公及地方长官的辟举，这种途径并不受上述的种种限制。所以选举权往往操于豪权之手，因此，所谓操行之中式也就不过是一种表面的文章而已，其中充满了虚伪和欺诈，以至于出现了“举秀才，不知书；察孝行，父别居；寒清素白卓浊如泥，高第良将怯如鸡”（《抱朴子·审举篇》）的社会现实。
这种名实不符的情况，引起了当时许多思想家的强烈反对，他们要求从名实是否一致来衡量人的德行与才能，从而提出了所谓“综核名实”的主张。鉴于汉末之乱，名器淆乱，在选举人才标准上，操行与才能孰重孰轻就成为了一个现实而重要的问题。在实践上首先出来推倒传统重操行的选举标准，明确提出“重才不重德”的口号的乃是曹操。
曹操在15年中曾连下四道求才令，非常明确的提出重“才”不重“德”的人才选举标准，也即不重视道德评价标准。例如，《三国志·魏志》卷一《武帝纪》注引《魏书》云：
议者或以军吏虽有功，德行不足堪任郡国之选，所谓“可与适道，未可与权”??未闻无能之人，不斗之士，并受禄赏，而可以立功兴国者也。
故明君不官无功之臣，不赏不战之士；治平尚德行，有事尚功能??
公元201年，曹操下令曰：
孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。若必廉士而后可用，则齐桓公何以霸也！今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗骚受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。
上述引文清楚表明，曹操的议论不能不说是对旧有道德评价的一个巨大冲
击。而曹操之所以大胆议论，明确主张“治平尚德行，有事尚功能”，非常强调“唯才是举”，也绝不是偶然的，是有其政治、思想原因的。从政治方面来说，曹操认为，汉末重德行、尚清议的习惯，不利于国家统一政权的建立，正如他所说的“夫有行之士未必能进取，进取之士未必能有行也”（《十二月乙未令》）。因此，必须将其破除。另一方面，从曹操自身的思想而言，他本来是笃信法家，然而当时那些尚名背实、结党标榜的风气，又恰恰是与“综核名实”的精神相违背的。这样，在选用人才的标准问题上，就产生了所谓的“尚名”和“尚实”两种伦理道德观。
魏晋才性问题的提出，反映了当时的社会矛盾和封建政治关系的复杂化。从道德修养论的发展来看，表现了人们对道德主体认识的深化。才性问题的争论实际上在春秋战国时期已经初见端倪，以孔子为代表的儒家，强调以德为主，德才结合；墨家主张德才并重；法家在用人标准问题上是重才轻德；道家则主张德才兼黜。秦以法家霸天下，采用法家的用人主张。汉代特别是汉武帝罢黜百家，独尊儒术以后，儒家的观点遂占据统治地位。但不论是哪家的观点，在魏晋之前，对才性问题本身的探讨都是初步的。东汉以后，才性问题有所深入。王充在《论衡》一书中，对才性的概念作了比较明确的解释：才，作才能解；性，作性行即德行解。王充对才性概念虽然做了明确的区分，但对二者关系的复杂性并没有展开深入的讨论。直到魏晋时期，才围绕德和才的地位既相互关系问题，展开了较为深入的讨论，出现了不少专门探讨这些问题的专著，形成了著名的才性之辨的思潮，其中最著名的当属刘邵的《人物志》。
刘邵的《人物志》一书，从汉代品鉴人物出发，以名实问题为其中心。其讨论的主要问题则是才性问题，即怎样品评人物以及人物的不同由什么决定的问题。他说：
盖人物之本，出乎性情。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉？凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。
苟有形质，犹可即而求之。--《人物志·九征》
刘邵认为，人物所以不同，是由他们各自情性的不同决定的。他认为人及其情性产生的根源，来自于物质性的气，这是一种唯物主义的观点。他进一步提出了“人材不同，能各有异”的思想，主张分别才性而详其所宜，发挥了他“性本
才用”的伦理观点。性分个殊，故才能个有所偏，圣人以下都是“偏至之材”。
在道德评价问题上，刘邵明确提出重人伦、尚谈论的主张，强调要从言与行的结合上来考察人物，不仅要听其言，而且必须观其行。在道德理想方面，刘邵明确提出创大业要靠英雄，至太平必赖圣人的思想。在刘邵那里，所谓的“英雄”乃是一种超奇之人，是不易认识的。那么，刘邵所谓的圣人是什么样的人呢？一方面，刘邵依然推崇尧、舜为圣人，认为圣人明易象、叙诗书、制礼乐、行教化道德于天下；另一方面，他又认为圣人中庸无为，其质无名，中和平淡。在刘邵眼里，圣人具有不同于兼材、偏材的品质，而且圣人最根本的品质应该是“中和之质”。他说：
人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者，阴阳之情。阴阳清和，则中睿外明。圣人淳耀，能兼二美。--《人物志·九征》那刘邵所谓的“中和之质”到底是什么呢？他说：
夫中庸之德，其质无名。故咸而不碱，淡而不!!,质而不缦，温而不！！！
能威能怀，能辩能呐，以达为节。（《人物志·体别》）
又说：
是故质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。（《人物志·材理》）
故学不入道，恕不周物，此偏材之益失也。--《人物志·体别》由此我们可以看出，刘邵所谓的“中和”即“中庸”，这本来是儒家的概念、范畴，但刘邵却是用“无名”、“无为”等老庄思想来解释说明。牟宗三先生据此认为，按刘邵所言，才性人格可以分为五等，可表如下：
兼德而至：中庸→圣人
具体而微：德行→大雅
一至：偏材→小雅
一征：依似→乱德
一至一违：间杂→无恒①
刘邵这一做法的实质，即是企图把圣人所谓人格从老庄和周孔的结合上来加以解释。它对后来魏晋玄学道德修养论的产生和发展有着重要的影响。所以，刘邵的
①牟宗三：《才性与玄理》，桂林，广西师范大学出版社，2006年第48页。
魏晋玄学的形成 【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。 【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学 玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。
它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。 玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因 魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果 在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。
浅谈魏晋玄学 摘要:魏晋南北朝时期是我国历史上一个长期分裂的动荡时期，处在当时的文人们思想各异,而受那时的思潮影响,玄学成为了一道文人之风。魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和一种意识形态,与两汉经学相比,它提出并探讨了天地万物之间存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题,以正始玄学、竹林玄学、元康玄学和江左玄学的思想为代表,较为全面的发掘和彰显了玄学思想的哲学意蕴及其思辨性,对当时及后世社会产生了深远的影响。 关键词：产生发展影响现实意义 题纲:一魏晋玄学的产生:时代背景代表作 二魏晋玄学的发展:阶段代表人物主体思想 三魏晋玄学的影响:近代评论的转变创作形式 四魏晋玄学的现实意义:玄学中人对学儒精神的认识现实意义 魏晋玄学的产生
玄学的产生是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。 汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生后，传统的价值体系也开始崩溃，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成,而在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系也开始行成。在这个阶层平面，它要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。建安时期，产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄 学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，其中刘劭的《人物志》是研究魏晋玄学形成的重要资料。它从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能的特点。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋
魏晋风度，一般理解为当时的名士风度，实际上指的是在中国魏晋时代产生的一种人格精神与生活方式的统一体。包括哲学思辨、人格境界、文学创作、审美追求等方面。从时间上来说，指的是三国时的魏(公元220-265年)至两晋年代(公元265-420年),再到刘宋时代以士族名士为主体的生命体验，它以七林七贤中阮籍嵇康和晋宋时期诗人陶渊明为代表人物。 今天我们就来与大家一起讨论一下什么是魏晋风度，以及它的现代人生意义问题。主要谈两个问题:一、魏晋风度的形成背景；二、魏晋风度的表现形式。 谈到魏晋风度，不能不与当时兴起的士族阶层相联系。士族，或者叫做世族是东汉末年兴起的世家大族，他们垄断做官的权力，有着自己的政治特权与庄园经济，可以与皇权平分秋色，比如东晋时就有“王与马，共天下”之说。在中国历史上，唯一可以与皇权分庭抗礼的，就是魏晋南北朝年代的士族阶层。魏晋风度的名士大部分是世家大族的人物，比如王谢家族，他们既是政治与经济上的大族，也是文化的大族，谢氏是诗歌家族，王氏是书法大族。所以魏晋风度既是名士的精神贵族的产物，也是凭借经济与政治上的特权而形成的。 东汉末年，社会陷入了空前的战乱之中，南北分裂，生灵涂炭，老庄人生无常，企求解脱的学说走进人们的心灵之中。王瑶先生在《中古文学史论集》中曾指出，感叹人生无常是汉魏以来文学的主旋律。这种时代情绪又因了当时文化的主体士族的崛起形成为特定的思想体系。当时，对人生苦难的解脱，对逍遥境界的寻求，成了魏晋以来人生哲学的重大课题。当时，围绕着这一主题，各种人生哲学纷纷出现。比较有代表性的，有这么几种:一、以阮籍为代表的逍遥论。二、以嵇康为代表的养生论。三、以《列子·杨朱篇》为代表的纵欲论。此外，还有何晏、王弼的无为论，向秀、郭象的安命论等等。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教麻痹的角度，来解释人生问题的。 这几种人生哲学虽然旨趣不同，角度各异，但都是探讨如何解脱苦难，实现人生价值的。正像著名学者汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所说的那样:“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上来说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”这种生命精神在《世说新语》这部记载名士轶事的笔记小品中有着生动的表现。收入这部笔记中的大都是汉末以来名士冲决礼法，率真自得，狂诞任放的轶事。他们的行动有着明确的追求，这就是抛弃了传统儒家哲学中过于拘执的一些道德说教，而以自己的生命意志来支配行为，通过偶发性的情节来组织行为，形成创作。最典型的则是王羲之的儿子王徽之雪夜访戴的轶事: 王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便乘小船就之，经宿方至。造门不前而返。人问其故，王曰:“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”(《任诞》)
班级：中文系语教本132班 姓名：黄全星 学号： 130110102019 论文题目：《浅谈魏晋玄学对文学的影响》
浅谈魏晋玄学对文学的影响 黄全星 摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成新的一种世界观和人生观，是一种思辨的哲学，它对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。在玄学思想的影响下，文学也开始对文学的审美特性有了自觉的追求。本文将就于玄学对文学所产生的影响进行浅谈式研究，以探讨在特定历史时期文学思潮对文学的影响，从而使我们在这一哲学范畴中收获文学的启迪。 关键词：玄学思辨文学影响 一、魏晋玄学产生的背景 魏晋玄学,起源于魏正年间。从东汉末年开始，统治阶级内部及社会矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落，也预示了新的统治阶级思想的诞生。在法、道、墨等思想并起的过程中，经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。玄学是在乱世中产生，它具有老庄思想中无为的思想特征，同时又对老庄思想进行了全新地诠释。玄学在当时满足了魏晋时期学者、文人对于形而上学追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。 二、魏晋玄学的重要时期及主要代表人物 （一）正始时期 １何晏，重要著作：《道德沦》，核心思想：宇宙本体是超言绝相的，是天地万物形成以前就存在着；名教的衰败是由于只注重形式的缘故；圣人无情而有性。 ２．王弼，重要著作：《老子注》，王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去寻找世界统一性的原理。核心思想：万物本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西；“言意之辨＂；自然名教，自然为文化理想，名教为此理想的载体。 （二）竹林时期 １．嵇康，重要著作：《声无哀乐论》，核心思想：声无哀乐论，他认为声音和情感具有主客观的区别；明胆论，万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定。 ２．阮籍，重要著作：《通易论》，核心思想：阮籍反对虚伪的名
魏晋玄学之自然与名教 学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。 玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。 玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。 玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。 下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。 魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。 魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。 名教本于自然———对名教的本体论论证 正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论
魏晋风度：人的主题 李泽厚 在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。 魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。 社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉终学的崩溃．烦琐、汗腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。 本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。
虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。 确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。 那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺——美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢? 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音晌。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。
浅析周易的特点及现实意义 《周易》是中国现存最古老的一部珍贵文化典籍，在中国文化史上长期被崇奉为“群经之首，大道之源”。它对于在人类文明轴心时代中国文化举世惊羡的空前繁荣起了不可替代的重大历史作用。《周易》原为卜筮之书，但在发展过程中，开始具有两重作用：一是占卜，二是智慧的积累与启示，成为哲理与人生智慧的教科书。 古圣人在《易经》和《易传》中所阐述的道理，是来源于对人们生存活动的观察和归纳，是自形而下的器物层面上升到了形而上无象无物的道理境界。其形而上说教的目的则在于指导规范形而下人们的生存活动。 《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。
不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。 一、《周易》特点 1、阴阳的普遍性 《易经》有六十四别卦，每卦皆有六爻。爻象只有两种，要么是阴爻，要么是阳爻。为什么把爻称谓阴阳呢？据郭沫若先生生前考证，卦、爻象由来已久，它们最早是生殖文化时代的象形文字，阳爻最初的形状是，象征男性生殖器，谓之阳根；阴爻最初的形状是，象征女性生殖器，谓之阴根，阴阳称谓由此而来。周易的八经卦都是由三个阴阳爻的不同排列构成的，而六十四别卦则是分别由两个经卦的排列构成的。这就是说，阴阳在卦象中具有普遍性，即任何卦象都是阴阳的组合，卦象的不同，仅在于组合情形的不同而已。 更主要的是，在《周易》作者那里，六十四卦分别代表社会与自然不同类别的事物，所以六十四卦都是专卦。例如乾卦是官贵者专卦、坤卦则是民佣者专卦、师卦是军旅专卦、
浅论魏晋玄学及其对文学的影响 每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。 儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。 魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。 我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。 魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。 魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认
魏晋玄学产生与展(四)
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魏晋玄学的产生与发展(四) 天才的诞生： 黄初七年，曹丕在位的最后一年，奉这位皇帝之命而继承王粲爵位的王业家中，添了一个小儿子。 王业的长子取名王宏，宏，发扬光大，意味着使一度中断的王粲家族兴旺发达；王宏字正宗，以肯定其正统的继承人身份。所以当小儿子出世命名时，取名为“弼”，意为辅助，后字为“辅嗣”，以表示帮助兄长王宏共同振兴家族。 于是，世上一个姓王名弼，字辅嗣的男儿诞生了。 山阳王氏深厚的文化渊源，荆州学术的薪尽火传，还有王粲留下的来自蔡邕的近万卷书籍，共同构成了丰富的家学内容。这是王弼先天的财富也是他后天成功的基础。 关于王弼童年以及少年时代所受到的教育内容，已经无法考证。但是从那位和他年纪相仿的另一位少年才子钟会所受的教育中，可以间接的推导一些王弼学习的基本内容。 颍川钟氏家族与山阳王氏关系密切，钟氏家族以擅长刑名学和古文经闻名。 钟会追忆自己文化启蒙教育的过程中这样写道: “年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训......” 尽管家庭文化传统十分重要，而时代文化思潮的影响更为重要，尤其是当一个思想家在其世界观形成的青少年时代，他所生活的氛围可以说是决定性的。 正始时期，何晏等“浮华分子”上台后所掀起的玄学思潮风靡了思想界，而这时的王弼才十五岁，正是最容易接受“奇文异训”的年龄。 正始玄风主要风行于首都洛阳的上层知识界和上层贵族官僚青年中。王弼恰恰生活在这个环境里。 山阳王氏是名门望族，与汝颍名士为世交。王业是王粲的嗣子，正始时期在中央尚书台任尚书郎，全家定居在洛阳，生活在上层士族文化环境中是无疑的。
浅析魏晋玄学与佛学的关系 作者：陈睿梁侨龚驰 来源：《现代交际》2012年第04期 ［摘要］从两汉经学发展出来的魏晋玄学，将宇宙生成论发展到哲学本体论的高度，企图调和名教与自然的关系。在与佛学交流、融合的过程中，出现了佛学的玄学化和玄学的佛学化两种相继的思潮，本文旨在阐述魏晋玄学与佛学的关系，理清二者之间发展的主线，在深刻理解二者关系的基础上，说明魏晋玄学的发展历程。 ［关键词］魏晋玄学佛学佛学玄学化玄学佛学化 ［中图分类号］B235 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）04－0072－01 前人对魏晋玄学的内容、魏晋时期佛学的发展已经做了充分的研究，但是，魏晋玄学与佛学之间的关系究竟如何，作出深入、全面探讨的学者并不多。魏晋玄学与佛学的关系是较为复杂的，需要对其内容进行全面、细致的分析才能洞察其中原委。 一、魏晋玄学的思想渊源 魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为基础，从两汉经学中发展而来，企图调和自然与名教关系的哲学思潮。 汤用彤先生指明了从两汉经学到魏晋玄学是宇宙论向本体论的转变，这对于中国哲学的研究具有划时代的贡献。魏晋时期的玄学家们通过各种各样的探索，最终找到了“无”作为哲学观的理论基石，从而使得两汉时期的宇宙生成论发展成为玄学本体论。 因此，从思想渊源看，魏晋玄学是对两汉经学的批判性继承与创新性发展。 二、魏晋佛学的发展 佛学自东汉时传入，在魏晋时期获得了一定程度的发展，主要集中在翻译佛经、融入中国文化方面，到隋唐时期，佛教达到兴盛的顶峰。 总的来说，魏晋南北朝时期是初步引入佛学并融入中国文化的时期。该时期佛教的发展可以分为三个阶段：从三国、西晋的初步流传阶段，到东晋、十六国时期的盛行阶段，再到南北朝时期的趋于隆盛阶段，有诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”为证。 三、时间上的先后性
魏晋风度——人的主体（李泽厚《美的历程》） 魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。 社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。烦琐、迂腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。 本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的艺术东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。 确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。 那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺－美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？ 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。 《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声。它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。它们构成《十九首》一个基本音调： “生年不满百，常怀千岁忧”；“人生寄一世，奄怱若飘尘”；“人生非金石，岂能长寿考”；“人生忽如寄，寿无金石固”；“所遇无故物，焉得不速老”；“万岁更相送，圣贤莫能度”；“出
魏晋玄学的产生与发展(一) 汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。 经学危机： 道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。 《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。” 窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。 到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。 董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。 自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。 一为繁琐： 为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。 《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。” 清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。” 二为神秘： 谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。 “谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。 经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。
仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。 《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：‘吾欲以谶决之，何如？’谭默然良久，曰： ‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭扣头流血，良久乃得解。” 经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。 三为实践： 汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。 可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。 这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。” 清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。黄老复兴： 在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。 表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。 自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。 东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。 黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。 西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐
浅论中国哲学的翻译 西方学术界对既缺乏了解也充满偏见,怎样分析中国哲学的翻译? 引言 中国哲学有三种主要的传统：儒家、道家和中国佛学。广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统;狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目38:78]。中国哲学中的天人合一观念、阴阳变化规律、和而不同思想、内圣外王之道、内在性超越性统一理论以及知行、义利、理气、有无、道器概念等等哲学资源，不仅在历史上对人类文明的发展做出过贡献，而且也能用来治疗当今社会的种种病态和化解现代文明的种种危机。中国哲学的翻译和诠释是一个很重要和现实的问题，涉及到中国哲学的文本、思想、概念、语汇等理解和转译的态度和方法问题。但是数百年以来对中国哲学的译介和研究存在着很多的误解和歪曲。尤其是毫无批判地套用西方宗教和哲学的概念、术语和命题来解释中国哲学，既误解了，又抹杀了中国哲学的特点，丧失了对其精髓的现实把握。忠实准确地理解和推介中国哲学的丰富资源，有利于中国的对外传播和中西文明的交流,也有利于促进和谐社会与和谐世界的建设。 2.中国哲学的合法性 在西方特别是欧洲“中国哲学的合法性”始终受到质疑。从中西文化交流的第一人利玛窦开始即有一些西方学者就认为“中国哲学”仅是一种“道德哲学”而不是西方哲学式的“思辨哲学’。康德说过，孔子虽然是“中国的苏格拉底”但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔认为能称之为“哲学”的只有希腊哲学和曰耳曼哲学。他对《论语》的评价是： 孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老辣的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘‘义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。 德国哲学家文德尔班继续这种思路，竟将‘‘东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语45:38]。胡塞尔在他的维也纳中就否认中国有哲学，伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思和智慧与西方哲学不是一回事。直到今天，法国哲学家德里达还明确地指出“中国哲学”不是严格意义的“哲 学”“中国没有哲学，只有思想。”可见,上述这些西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，因而导致“中国没有哲学”的成见。 西方学术界对中国哲学既缺乏了解也充满偏见,西方哲学传统中种族中心主义严重，长期以来拒不承认中国哲学的存在。正如耶鲁大学教授、中国历史研究专家史景迁42:57]所指出的那样,西方哲学在某种程度上就是试图根据理
魏晋玄学 玄学的形成与演变 一、玄学 1、玄学是魏晋南北朝流行的社会思潮。“玄”字取义于《老子》“玄之又玄，众妙之门”（一 章）。按当时的解释，“玄”即是“无”，“妙”即为“始、母”，引申为“有”的意思。魏晋名士借用《老子》书的范畴，以“无”能不能生“有”为中心议题，讨论有无、本末的关系，并在此基础上建立起不同的流派，统称“玄学”。这些名士们以穷究世界的本源、人生的目的以及其他一些抽象的哲理问题相标榜，故又称“清谈”。“玄学”之称约起于西晋，西晋以来，历史文献多涉及“玄学”之概念。——张岂之 2、魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，他所讨论的中心为 “本末有无”问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离“世务”和“事物” 的形而上学本体论的问题。——汤一介《郭象与魏晋玄学》 3、人的自觉是魏晋思想的独特精神，而对人格作本体建构，正是玄学的主要成就，玄学是 要求摆脱外在的标准、规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我。——李泽厚《中国古代思想史论》 4、所谓玄学，就是发端于汉代，流行于魏晋南北朝时期，以儒家思想为主体，综合了道家 有关思想的、以探讨宇宙本体为主要内容病根现实政治息息相关的一种政治哲学。——章权才《魏晋南北朝隋唐经学史》 二、玄学兴起 经学式微和自由精神、主体意识的觉醒 名教危机 玄学表现形式——清谈 三、玄学演变与分期 正始之音——何晏、王弼 竹林玄学——嵇康、阮籍 西晋玄学——裴頠、郭象 玄学的思想特征 1、玄学的思想资料是《老子》、《庄子》和《周易》。《老子》、《庄子》是道家经典，《周 易》则是儒家经典。玄学家一方面以儒家经义解释《老子》、《庄子》，另一方面又把《周易》道家化，从而使儒道二家学说在玄学中融为一体。 2、玄学的思想形式主要是注释经典，这种形式，既继承了儒家的传统，又融合了道家 的抽象思辨的特色。经学和玄学都是注经，经学注释的是“儒经”，即以《春秋》为中心的经学形式，它支配了两汉时期的学术界。而玄学注释的则是“杂经”，不仅有儒家经典，而且把战国时期的子学也纳入经学轨道。此外，汉儒注经，注重章句训诂，玄学家注经重在发挥义理，即通过经义，阐述自己的理论观点，甚至可以借题发挥，打破了呆板沉闷的学术空气，启发人们独立思考。这些都表现出玄学是儒、道合流的特色。 3、玄学家多力求把孔子与老子，道家的无为与封建的伦理等级关系和观念结合起来。 玄学家一般都很推崇孔子，多尊孔子为圣人，但又使孔子部分地老子化。孔子与老子的思想被“融通”了
浅析魏晋南北朝时期的社会发展状况 魏晋南北朝时期是政治黑暗而混乱的时代，但同时也是士人们思想活跃、自我意识觉醒的时代。正是因为百姓生活在动荡不安的社会中，人的个体生存价值受到了前所未有的重视。此外，该时期的经济、文化、科学技术有显著进步。这一时期的科学技术，继承了前代的成就，在数学、农学、地理学、天文历法等多方面多有创新。 魏晋南北朝作为中国历史上政权更迭最频繁的时期，在政治上表现为长期的封建割据和连绵不断的战争，百姓生活于动乱之中。这一时期中国文化的发展受到特别严重的影响，其突出表现则是玄学的兴起、道教的勃兴及波斯、希腊文化的羼入。动乱的政治环境加速了民族之间的交往以及民族大融合，丰富了中华民族的文化内容。 同时，在动乱的社会政治环境下，魏晋南北朝时期的经济特点表现为： 一、和江南地区相比，中原发展相对缓慢，江南经济发展较快。这一时期，八王之乱、永嘉之乱、十六国混战等大规模的战乱多发生在黄河流域，相对安定的江南开发较快。到南朝刘宋之时，“江南之为国盛矣”。 二、士族庄园经济和寺院经济占有重要地位。由于士族地主享有特权，佛教盛行，在江南开发过程中，士族庄园和寺院经济发展起来，他们占有大量田地、财产、五百余所佛寺等财产。此外，他们还占有大量劳动力，以至“天下户口几亡其半”。北方寺院经济也占有重要地位，严重影响了封建政府的兵源和财源。因此，北周武帝实行灭佛，强制大批僧尼还俗。 三、商品经济的发展水平较低。战乱、分裂、自给自足的庄园经济，都是商品经济发展水平较低的原因。那时，货币流通量较小，有些地方“多以盐、米、布交易，俱不用钱”。 四、各民族经济交流进一步加强。民族融合是魏晋南北朝的重要特征。随着少数民族内迁，这些游牧民族把畜牧及其生产技术带到了中原地区，牲畜饲养、役使方法等逐步被中原汉人接受，他们也向中原汉人学习农耕方法与生产技术，相互学习、影响，共同促进了社会经济的发展。 道法的结合魏晋之际逐渐趋于破裂，以道家思想为骨架的玄学思潮开始扬弃魏晋早期的名法思想，转而批评儒法之士。这样，魏初在道法结合的基础上形成和发展起来的玄学进一步得到强化。以上为该时期的文化的主要特点。西晋后期，玄学思潮同极端发展，至此，玄学所主张的放达，无论从理论上，还是从行为上，都对封建政权构成破坏瓦解的作用，故引起玄学内部及儒家学者的不满，从而掀起对道家和玄学的批判思潮。因此，这一时期的儒家学者，除继续批判道家、玄学外，又以儒家的入世主义和人文传统批评佛教。思想文化领域出现了不同于两晋时期的新形势，玄学思潮归于沉寂，佛道二教继续发展。佛教大量译经，广泛流行，渗透到政治、经济、社会、民俗及文化的各个层面。儒学面临严峻挑
论文 课题名称：魏晋玄学的形成、发展、影响 学生姓名张绪云 学号 2009031206 专业历史学 班级历史学班 指导教师余林 2010 年 12 月关键词：魏晋玄学玄远主要代表人物发展阶段自然影响 摘要：玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生于魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。 魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。 魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄
学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者﹐自生也”，“总混群本﹐终极之道也”。 东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃， “自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。 在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济与乡里豪强的经济因素结合，便形成了士族。庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景 。而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与