多元文化背景下的人类共同伦理
海内外学界瞩目的第三届“尼山世界文明论坛”即将于5月20日-23日在中国伦理故乡山东举行。围绕主题“不同信仰下的人类共同伦理”各抒己见，在“全球化背景下的人类共同伦理诉求”“多元文化背景下建构人类共同伦理的可能性与现实性”“人类共同伦理的本质与内涵”“儒家伦理与人类共同伦理”等重大学术问题上，表达了富有见地的思考。
今天的世界需要我们改变原有的解释方式
美国圣母大学教授弗雷德·达梅尔（Fred Dallmayr）的论文《遏制利维坦：全球伦理联盟》认为，进步派的思想家都乐观地认为，现代的人类终于从长久的压迫中脱离了出来，获得了解放，经过三四百年坚持不懈的斗争，人类最终迎来了一个可以掌握自己命运的“人类时代”。尽管这样的观点听起来非常激动人心，而且有史为证，但如果我们深入了解就会发现，这一观点非常肤浅，因为在人类翻身得解放的过程中，随之出现了另外一种威胁人类自由的情况，即一种被视为军事-工业-科技复合体或者联合体的现代“国家”。虽然在托马斯·霍布斯生活的年代这一复合体还只处于萌芽状态，不过他却使用了一个非常恰当的词来形容它——“利维坦”，意思是巨大的海怪或野兽。随着军事和科技的不断进步，现代化并没有带来“人类时代”，而是导致了一只巨大的怪兽或一台巨大的机器之时代。那么，是否存在一种广泛认可的行为规范，以及这一规范能否约束国内和全球范围内已经进化的利维坦？其次，这样的行为规范在多大程度上已经在全球范围内得以制度化？最后，是否能够建立一个对抗利维坦的非政府机构，扎根于全球公民社会、以人类“良知”作为行事准则的全球伦理联盟？
美国纽约城市大学教授理查德·沃林（Richard Wolin）的论文《西方眼光之下：对儒学复兴的批判性反思》，以一个西方人的眼光来观察儒学的复兴，描述道：成功实现向现代化的过渡之后，中国如今正在寻求与其珍贵的历史根基与传统重新联系在一起。中国飞速的现代化进程导致了社会与道德失衡，在探索有效缓解途径的过程中，中国的知识分子与意见领袖已经开始越来越多地借鉴儒家的学说。因此，最近数十年来，一大批中国的思想者与文人都得出了相似的结论，即中国本土传统中有关社会与道德的思想或许可以为当代社会弊病提供与西方治理完全不同的对策。在这方面，文化民族主义的思想也发挥了突出作用。诚如政治学家丹尼尔·贝尔所述：“中国是一个正在崛起的经济强国，文化骄傲伴随经济实力而来……泰然自若地成为一
个全球大国，中国正转而肯定自己的文化遗产。”儒家思想的复兴受到了“文化自豪感的推动，而有时，对当今中国道德或精神危机的担忧也会对其产生促进作用”。儒家思想的一大清晰优点便是，一种对过度现代化“发展”的潜在修正，即作为一种文化缓和手段，能够为占有性个人主义的思想设置限制。
美国哈佛大学教授罗斯·特里尔（Ross Terrill）的论文《中国历史上的儒法之争在现代是否有所弥合》指出：儒家思想与韩非子及其他一些哲学家所主张的实力政治法家理论之间存在一种阴阳关系（近似于哲学中的对立统一关系）。孔子认为人性本善，而韩非子认为人性本恶。儒家学派相信道义劝说；法家学派仰仗奖惩。随着中国封建历史的发展，在公共政策领域，儒家思想的基础有时会与法家框架共存。这种兼容儒家与法家思想的二元论，是中国的封建体系持续如此之久的一大原因。汉朝统治者将儒家学说重新引入了中国朝廷的公共政策，而在此之前，法家学说独领风骚。秦朝统一了度量衡、货币以及思想，对儒家学说不屑一顾。随后，汉朝的压迫统治有所放松，推崇儒家学说，并寻求强化官僚的道德观念。当代中国改变了“新法家思想”和“新儒家思想”的取舍比例，做出了从道德劝说至奖惩的巨大倾斜。不过，新儒家思想仍旧没有消亡，很可能也不会消亡。
探求文化多样性的发生学源头
山东大学陈炎教授的论文《如何理解马克思笔下的三种“儿童”——探索人类早期文明的不同路径》，根据马克思关于人类古代社会的三种“儿童”比喻，通过分析自然环境、生产力、生产方式和生活方式的情况，揭示“正常的儿童”古希腊社会、“粗野的儿童”古印度社会和“早熟的儿童”古中国社会在进入文明时代时的不同路径，并由此阐述了这种路径对于文化传统的塑造作用。传统中国人的基本单位是家族，每个人都不是独立存在的单子，而是像树枝或网络一样，存在于错综复杂的人际关系之中。他们不仅没有向父母保留隐私的权力，而且也没有夫妻间分割财产的习惯。他们坚信，由于血缘上的枝脉相连，每个人都不是孤立的；由于年龄、辈分、级别、地位上的种种差异，人与人之间也不可能是完全平等的。而保留适度的差异，并不妨碍彼此之间的沟通。在这种信念的指导下，人与人之间在物质层面上的基本关系应该是互惠的而非交换的，是有别的而非对等的，是情愿的而非契约的；人与人在精神层面的基本关系则应是爱有差等而非一视同仁的。在这种“相互依赖”的人际关系中，中国人既不喜欢用抽象的博爱来对待亲疏不等
的各类人物，也不喜欢用抽象的法律来对待贵贱有别的各类事务。他们不仅用世俗的伦理来约束自己的行为，而且用人间的道德来凝聚大家的思想，从而在“家-国”一体化的社会结构中形成了巨大的凝聚力。
印度社科院执行院长阿什·纳拉因·罗伊（Ash Narain Roy）的《文化多样性：印度叙事》指出：印度的文化多样性不仅仅体现在民族和种族上。从地理特征、气候条件、广阔的区域和内部区域差异到宗教、习俗、态度、行为、语言、饮食习惯、服饰、艺术、音乐、戏剧，没有两个地区是完全一样的。每一个群体、每一个子群体都有其自身的特点。那么，是什么把印度连接在一起呢？有一种印度品质和一种印度精神，它们是生活在这片土地数个世纪的许多种族和群体相互交流交往的产物。有一种印度传统，它战胜所有可能影响团结统一的各种细微差别。印度的优势在于对世界的开放精神、对生活的多元态度以及对多重身份的驾驭能力。印度的复合文化，尽管面临诸多挑战，但仍是其最强有力的优势。它是不同文化、不同地区、不同世界观每天不断地对话和交流的结果。印度的弱点在于其相对严格的社会秩序和其被动的宽容，这种被动的宽容允许不同文化和平共处，但缺乏重要的约束。但印度的优势远远大于其弱点。印度的多元民族主义决定了没有一个群体可以独自拥有这个国家。印度的文化多元化是不可逆转的。印度的例子告诉我们，与我们自身文化相异的文化可以教会我们一些有益的东西。文化多样性具有一种内在价值，它促使人们重新评估自身文化和生活方式的优势和弱点。
芬兰赫尔辛基大学教授黄保罗（Paulos Huang）的论文《儒家与基督教中的饶恕概念》，透过“宽恕”概念比较儒家与基督教，论述儒家文化圈里面对宽恕的挑战与问题，认为：儒家传统中对罪的宽恕没有成为主流元素。就基督教而言，上帝的“宽恕”在先，人的“悔改”在后（是上帝将悔改的信念赐给人，然后人才能产生出悔改的行为，由此才能相信和接受基督已经在十字架上成就的赦罪恩典）；在人的世界里，则需要“悔改”在先，“宽恕”在后。这是两个不同的次序。人不悔改也不宽恕的主因，是人视自己等同于真理，没有形而上的绝对，而把自己或形而下的东西当成偶像。这种没有造物主与被造者之间本质差异、缺乏真正的外在超越的思想，容易导致偶像的产生。偶像，就是人自以为义；一旦如此，人就会拒绝忏悔，因为他会认为自己是正确的；这种人也就会拒绝宽恕，因为他人是错误的。这是儒家文化中值得反思的重要点之一。在儒家文化圈
的东北亚，如何借鉴基督教的“宽恕”与“悔改”概念而使之成为主流的价值观念，以至于可以在这个地区达到和解，将是美好的理想。
山东大学傅有德教授的论文《论早期儒学与古代犹太教中的孝道》认为，孝道在犹太教和儒家中都有体现。在孝的基本内容上，儒家与犹太教有不少共同点：儒家提出孝敬父母，犹太教也有同样的诫命；儒家最基本的孝道是指赡养父母以及尊敬、敬畏父母，犹太教的孝道亦然；儒家提倡对于父亲的过失劝谏而不失敬，犹太教亦同。但二者也存在明显差异，在行孝的程度、范围以及孝道地位上的差异最为明显。首先在外延上或范围上有区别，犹太教的孝道主要是家庭伦理，而儒家的孝道既是家庭伦理又是社会伦理，还是政治伦理。其次，孝的程度有差异。儒家的孝道不仅教人赡养父母，而且还要求达到使父母愉悦的程度。犹太教则无类似的律法和习惯。最后，孝道在犹太教与儒学中的地位不同。在儒家，孝是第一美德，而在犹太教中，孝被看作是第二位的。这种差别的原因在于，在犹太教血缘亲情第二，上帝信仰第一。犹太教是以神为中心的宗教；而在儒家，血缘亲情第一，敬天第二，因此是以人为重心的道德或宗教。
以色列希伯来大学教授浦安迪（Andrew H.Plaks）的论文《美好的理想与含糊的现实：儒家学派和犹太教对“黄金法则”的评注中存在的值得推敲的问题》认为：黄金法则的某些否定表述理解为另一种形式的报应理论，即对令人不悦的行为进行主动或者被动的报复。简单来说，这种方式的解读可以用一句话概括，即“以牙还牙”，这与《圣经》中的主旨是背道而驰的。早期犹太律法中关于报复理论的记述后来被共同的责任这一观念所取代，即“以德报德”（gemilut-chasadim）。同样，《论语》也主张，一个人应该“以德报德”，“以直报怨”。对于《论语》中所阐述的“黄金法则”这一道德要求，王阳明将其解读为视整个宇宙为一体。孟子在对“黄金法则”的肯定表述之后还附加了“万物皆备于我”的评论。这不是一种狂妄自大，而是对存在于每个人内心的与生俱来的道德核心的肯定，而王阳明的解读赋予了孟子这一评论新的意义。从基本的人际关系到对世间万物的精神认同，这种信仰上的飞跃也有助于解释犹太教经典中“爱你的邻居”和基督教经典中“爱你的上帝”这种类似的表述之间的联系。
儒家智慧与人类共同伦理
中国台湾辅仁大学潘小慧教授的论文《儒家伦理与人类共同伦理——以〈孟子〉几个与生命相关的例子为据的讨论》提出，《孟子》书中几个与生命相关的辩
论，为人类共同伦理的建构提供了一定的启示。第一，由“礼”（经）与“权”之辩可以看出，先秦儒家伦理所言之礼，必然奠基于“仁”或“不忍人之心”的原善初衷，绝不至于落入“吃人的礼教”。这样的伦理推理，与苏格拉底所教导的方法异曲同工。第二，由“生”与“义”之辩可以看出，孟子认为“舍生”之生乃小体、物理生命，“取义”之义乃大体、精神生命。物理生命固然可贵，精神生命所展现的价值更是光辉，孟子成功建构了儒家“舍生取义”的超越道德观。第三，由“尔爱其羊，我爱其礼”“见牛未见羊”可以看出，孟子将君子用情作了“亲”“仁”“爱”的区分：“爱”是最浮泛地称说对万物、禽兽草木的态度；“仁”是在上位的君子对待人民百姓的态度；“亲”是君子对待亲人最自然也最基本的情感流露。就儒家而言，仁爱的首要对象是“人”，尤其是“贤人”；其次，才关爱禽兽。因此可以得出结论：儒家伦理也有类似西洋哲学的原则性思考；儒家可得出一个基本伦理原则：“义”高于“人命”，“人命”高于“礼”，“礼”高于“禽兽之命”；儒家并不关注禽兽之命的高下区分，禽兽与人之间的合理关系才是合宜对待的重点。
日本法政大学王敏教授的论文《对当代东亚文化背景下建构共同伦理的可能性与现实性之考察——中日韩共识的链接点》认为，中、日、韩共同伦理共识的基础现在依然从民间信仰、民风民俗、传统教养、汉字文化而存续的生活现象找到共识之“点”。第一、禹王信仰。禹王也称大禹，是中国古代传说中的帝王之一，也是中国最古老的王朝——夏朝的创始者。因黄河治水的功绩，而得名“治水之神”、广为人知。目前的调查结果表明，中国各地都建有禹王庙和禹王塑像等，其数字大约可达4000有余；在日本各地约有90多处为祭祀禹王而建的石碑、史迹。在韩国，不仅“禹”姓的人很多，像禹山、禹津江、禹池里等，含有“禹”字的地名也很多。第二、神农信仰。目前，仅中国台湾就有神农庙198座之多；在日本，汤岛圣堂中有神农像，大阪也有“神农祭”；韩国同中日相同，也把神农作为农业神和药祖神来信奉。第三、蚕神信仰，中日韩都流传着关于蚕的传说，并且故事非常类似。第四、三足鸟、八咫鸟信仰。在中国，三足鸟象征着皇权，而且三足鸟是负责传送西王母膳食的动物；在日本，象征着“忠实、诚实、大无畏”的精神；韩国的建国神话中，三足鸟也有着与中国相同的含义。第五、中国古典。儒家、佛教、老庄思想等有关典籍给东亚社会带来了巨大影响，特别是中国古代四
大文学名著长期以来独领东亚文学主流地位。然而，中日韩三国之间文化共同之处莫大于汉字。如果说东亚的文化底蕴与平台最初源于中国，而将其传播开来的媒介首推汉字，这是中华文明连接东亚与世界的最有效的通道。
韩国岭南大学教授郑炳硕（Jung Byung-seok）的论文《李颙对儒学本质的反省和明体适用》，作为韩国学者的儒学研究，亦属“东亚文化共识”的一种体现。李二曲（李颙）认为儒学的性格不是单纯谈论概念性知识的抽象学问，而是从实践的角度解决现实与人生具体问题的学问。他批判了歪曲现实、只讲究高尚的道德和义理的儒者和儒学，称之为“口头圣贤”或“纸上道学”，明确主张应该用诊断和解决人与现实的痛苦或问题的明体适用观点，来分析儒学的最终目标和性格。在这一点上，李二曲认为只有兼备道德和经济，才能称为全儒。儒者不是只背诵四书，或者在考试中以第一名合格的人，应该是兼备事功、节义、经术、文艺，在明体适用的学问方面擅长的能实践的人。进而，李二曲强调的明体适用的学问，明体适用的学问实际上也可以说是内圣外王。通过对宋元明时期性理学空谈的批判和超越，反回到先秦的孔孟儒学。他认为只有具备悔过自新，才能把握四书五经的深刻含义。他通过明体适用和悔过自新，不仅针对当时社会的问题和人心的缺点，而且从新的视野探索了内圣外王的问题。李二曲竭尽全力寻找儒学的真正精神，利用先秦儒学的精神，试图发扬儒学的实学性质。李二曲论证了儒学就是明体适用之学，使其脱下官学外套，从而把儒学的真正精神和主导方向集中到康济群生、匡正时弊、悔过自新。这就把贵族化、官学化的儒学末端转换和回归到儒学真正的轨道和平民儒学上来。
美国迈阿密大学教授迈克尔·斯洛特（Michael Slote）的论文《描述人类生活》，试图寻找人类共同伦理的人性基础，由此来描绘一幅人类生活图景。人的本性既不是单纯利他动机的，也不是单纯利己动机的，而应该是一种“中立动机”。有关人类道德发展的心理学著作表明，儿童天生就具有“感情移入”的能力。因此，不论我们曾经历过什么，但最终我们还是会认为自身之外的其他人或其他东西本身非常重要。因此，整体的人类生活或者每个人的生活不可避免且或从本质上来说包含并表现出一种将自身向着自身之外的东西或实体进行延伸、并将这些东西包含到我们生活之中的本质欲望。在对人类生活的描述中，这种“延伸性包含”是最基本也是最普遍的特征。非利己的“延伸性包含”将情感置于人类生活的中心位置。这种对整
体人类生活和个人生活的描述更加全面：比弗洛伊德和霍布斯的悲观主义更加乐观，同时比感伤主义者的观点更加悲观或者说没有那么乐观。这种描述既不支持荀子对人类本性的悲观看法，也不认同孟子对人类本性的乐观态度，不倾向于任何一方，而这一立场与孔子对这些问题的认识不谋而合。这种对“延伸性包含”以及它视之为生活中心的情感所作的论述意在将我们对人类生活的理解视角从某些西方理论（例如柏拉图和康德的学说）转向许多中国的经典思想著作中所表达的观点。
山东大学黄玉顺教授的论文《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，意在探索通过对话建构人类共同伦理的某种存在论基础，为此而对哈贝马斯“对话伦理学”展开了一种建设性批评。哈贝马斯所关注的是如何兑现启蒙承诺——人的解放。哈贝马斯寄希望于对话范式的转换，为此而建构了“对话伦理学”。然而这是行不通的，因为主体间性的前提仍然是主体性，而任何主体性对话都不可能导向新的主体性的诞生，因而不可能导向人的解放。因此，兑现启蒙承诺的途径不是伦理学层级上的主体间性的对话，而是存在论层级上的前主体性对话。在这点上，孔子有一种非角色性对话模式是值得学习的。事实上，《论语》对话模式可分为两种：主体间性对话——角色性对话；前主体性对话——非角色性对话。后者是孔子的一种基本的生活方式，换句话说，对于孔子来说，对话是一个“生存论”或“存在论”问题。很难设想，孔子一生思想观念没有改变。事实上，孔子的思想观念一直在变化或提升，这里有一部个体思想史，正如他自己所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”孔子的这种自我改变是怎样发生的呢？当然是在他的生活之中，包括他与弟子们在一起的生活、对话。唯有在这种前主体性对话范式之中，人类共同伦理的建构才是可能的。
中国台湾淡江大学教授马良文（Vladimir Maliavin）的论文《孔子与伦理学奠基》从另一个角度探索了伦理奠基问题，认为：孔子所留下来的思想，以及中国的理性传统大体上都将现实视为纯粹、自然发生的事件，它存在于自我反省以及一切思想、概念和图像之前。这一现实是经由思想的顿悟而被感知的，它展现在人的心灵知觉中，是存在的可记忆时刻的缺失，是介于其间的中间物（“间”），是创造和塑造生命本身节奏经验的一个黑暗的混沌深渊。永恒的寂静和虚无，一切事物的边界，与其说代表了实际的人性，不如
说它正是人之所以为人的源泉。我们可以称它为“人为”的，这与西方人性论将人描绘为神人同形同性形象，形成鲜明的对比。儒家所说的人性，必须经过学习，经过实现，它并不对人强加任何本质性的内容，更不用说如西方学说的“自然权利”等等。这是一种召唤，一种道德的责任感，那些与之背道而驰的人不配称作人类。儒学是建立在“遵循生命最初来源”的原则之上的，而这个原则既难以把握，也没有成熟的外形，但又可以通过生活经验明确地感知。毫无疑问，儒家的伦理学必将成为新兴的世界文明的一个不可分割的组成部分。而要实现这一目标，就必须严肃地看待尼采这位最具西方特色的哲学家所说过的一句格言：“人是应被超越的某种东西。”但我们要紧接着补充一句，要“以成为一个完全的人的方式来超越”。
人类共同伦理的愿景
美国地缘政治学家威廉·恩道尔（F.William Engdahl）的论文《当今世界的全球性不和谐：我们能改变它吗？》讨论的话题是“在文化多元化背景下建设人类普遍伦理的可能性和现实性”。“伦理”在希腊原文里，意思是“风俗、习惯”。这些由一定文化群体、人民、部落或者国家所建立起来的风俗习惯都是经过几百年的发展沉淀下来的，这些演变而来的规则可以用来支撑各成员去看待人类道德观念，如善恶、是非、美丑、正邪等这些观念。如果我们同意这个定义，我们今天就不得不关注世界范围内关于美丑、善恶的道德行为规范问题，这个问题在全球化的背景下变化很快。推动全球化发展的动力，最终会以一种新的同质性形式来破坏人类的伦理和道德。这种同质性最终将降低人类生命的价值，使人类处于机器人水平，甚至成为奴隶。世贸组织所引领的全球化（由147个企业巨头所推动）正在形成一种全球极权主义形式，这种极权主义形式会使得他们的国家政治领导人在他们国家的未来发展方面失语。真正的和谐应该是国与国之间互相尊重各自的国家主权且满足各国人民健康安全的国家需求。在全球范围内用什么来实现这种真正的和谐呢？它可以归结为一个字——爱。当今由西方世界所主导的全球化实质上是被恐惧驱动着的。为了在国家之间创造一种更好的和谐，我们需要专注于爱。
中国台湾佛光大学谢大宁教授的论文《王道与霸道——传统文化对解决两岸分歧问题的启示》认为：“王道”与“霸道”这两个名词的对举，曾经是中国传统文化中一个很有创意的想法，但是随着霸道这个名词遭到贬义化，我们便丧失了一个宝贵的文化资源。今天，应尝试着把“王”“霸”这两个名词的关
系解放一下，让它们恢复到古义里去，并盼望这样的复原工作能为困扰着这一代乃至下面几代中国人的一些重大问题，找到一些解决问题的线索。“王”“霸”的问题并不是理想与现实、权力与道德的对立问题，它是个相容的、以王道为理想的标杆，以霸道为现实政治运作与文化理想之妥协模式的政治架构。我们可不可以在这个前提下，参考儒者对春秋时期政治模式的评价方式，以为解决两岸问题的某种型范呢？
英国伦敦大学国王学院姚新中教授的论文《传统与现代化：全球化时代的儒家伦理》，通过传统和现代之间的互摄互融关系来看全球化，研究了儒家传统和现代力量的相互作用如何影响当代的中外伦理。事实上，我们总是用“从传统到现代”这句话来定义前者和后者的关系，但这正是我们解读变化的精髓最容易犯的错误。传统和现代是互相包含、互相影响和互相改变的。一方面，传统不断被现代化改变，不断被创造和再创造，因此，我们所说的传统并不真的是“传统”。另一方面，由于现代化的程序和过程会带有某种文化和文明的标志，所以现代在一定程度上被传统化和本土化。换句话说，传统已经成为现代生活不可或缺的一部分。所有现代化的形式都多多少少运用了传统的一些内容，同时所有传统并不是单一被动地接受现代化的改变。传统和现代化的相互改变造就了一个特定文明的生命力和一个特定生活方式得到维持和发生改变的情境。在全球化的时代里儒家伦理有什么作用呢？全球的稳定和秩序不可能通过外部要挟建立，而是必须通过人类意识和责任感来建立。儒家伦理会让我们反思自己的内心，并在所有人类关系中都要保有道德责任感。因此，它不是用于平衡植根于西方文化强烈的权利意识的重要资源。全球化的内在维度会确定我们是否能够有一个在经济、政治、教育和沟通方面健全的全球化。