2013年4月理论学刊Apr．2013
第4期总第230期Theory Journal No．4Ser．No．230“一准乎礼”：儒家孝观念对唐律之影响
曾振宇
(山东大学儒学高等研究院，山东济南250100)
〔摘要〕儒家孝观念从汉代开始即对中国古代法律制度逐渐产生影响。迨至唐代，中国古代法律的儒家化进程终于完成。唐代的行政法、诉讼法、民法和刑法等部门法都深受儒家孝观念之显著影响，其中以行政法、民法和刑法尤具代表性。唐律是儒家伦理化的法典，这一说法并不为过。
〔关键词〕孝;唐律;一准乎礼;法律之儒家化
〔中图分类号〕K242；B82－09；D929=42〔文献标识码〕A〔文章编号〕1002－3909（2013）04－0104－08
一种学说与观念能在一个民族两千多年的历史长河中牢牢占据着主流意识形态的地位，并且对该民族两千多年的法律文化产生深远之影响，这一“权力话语”现象值得深思。唐代的行政法、诉讼法、民法和刑法等部门法都深受儒家孝观念之影响①，其中以行政法、民法与刑法尤具代表性。唐律是集中国秦汉六朝法律之大成者，承前启后，影响深远。一方面，唐律总结了以往各朝各代的立法精神与司法实践，使之系统化与完善化，成为有效调节社会关系的法律规范；另一方面，唐律成为宋、元、明、清编纂法律与诠释律例之准则，且为历代“承用不废”。正如清代纪昀所云：“论者谓唐律一准乎礼，以为出入得古今之平，故宋世多采用之。元时断狱，亦每引为据。明洪武初，命儒臣同刑官进讲唐律，后命刘惟谦等详定明律，其篇目一准于唐。……盖斟酌画一，权衡允当，迨今日而集其大成。而上稽历代之制，其节目备具，足以沿波而讨源者，要惟唐律为最善。”［1］（P2161－2162）一直到清末沈家本按照西方法律思想与体例特点来重新编撰刑事、民事诉讼法案，这种历朝历代奉唐律为圭臬的格局才被打破。恰如当代有些学者所论，唐律的出现意味着中国传统法律制度儒家化进程的最终完成，“所谓中国封建法律的儒家化亦就是其宗法伦理化，就是儒家伦理法思想全面指导立法和法律注释，并积淀、衍化为律疏的原则和规则，《唐律疏议》正是这样一部儒家伦理化的法典”［2］（P584）。唐律最大的特征是“一准乎礼”，而礼之内在精神为“别贵贱”、“异尊卑”。礼是唐律的灵魂，唐律是礼的法律表现。“礼”、“法”贯通，表里如一。唐代法律无论是在立法精神，抑或是在体式内容、量刑轻重上，都受到了儒家文化的影响。
一、作为“十恶尤切”的“不孝”罪
“十恶”是古代法律中“常赦所不原”的十宗大罪的统称。唐代法律中的“十恶”为：谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义和内乱。《唐律疏议》云：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫。其数甚恶者，事类有十，故称‘十恶’。”［3］（P6）何谓“不孝”？《唐律疏议》界定说：“善事父母曰孝。既有违犯，是名‘不孝’。”［3］（P12）侍奉父母尊长、遵从长辈意志为孝；违反父母尊长意志、侵犯父母尊长之尊严，则为不孝。隋唐时代，孝范畴的所指与能指与孔子时代的儒家学说相比，已发生了重大变化。此间的孝范畴已实现了忠孝合一即家庭伦理与政治伦理的合流，孝与不孝的标准主要显现为是否在意志与行动上绝对无条件地顺从父母尊长的意志。通而论之，唐律中的“不孝”之罪主要涵摄以下五个方面：
其一，“告言、诅詈祖父母父母”。《唐律疏议》解释说：“本条直云‘告祖父母父母’，此注兼云‘告言’者，文虽不同，其义一也。诅犹呪也，詈犹骂也。
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①中国古代法律与现代法律，无论在法理上抑或在实际内容上，都存在诸多差异。现代法理意义上的行政法、诉讼法、民法等部门法并未完整地存在于古代法律体系中。笔者于此是根据冯友兰先生“选”的方法，偏重于两者之间的相近相通，并借用了现代法理意义上的概念、术语。
依本条‘诅欲令死及疾苦者，皆以谋杀论’，自当‘恶逆’。唯诅求爱媚，始入此条。”［3］（P12）子孙不得控告、谩骂、诅咒祖父母、父母，违者即为不孝，“皆以谋杀论”。《宋史·舒亶传》载：“舒亶字信道，明州慈溪人。试礼部第一，调临海尉。民使酒詈逐后母，至亶前，命执之，不服，即自起斩之，投劾去。王安石当国，闻而异之，御史张商英亦称其材，用为审官院主簿。”在疑犯“不服”的情况下，舒亶竟然亲自斩杀疑犯。舒亶的行为受到世人称赞，最后官至御史中丞。关于诅咒，《贼盗律》还有更为详细的规定：“诸有所憎恶，而造厌魅及造符书呪诅，欲以杀人者，各以谋杀论减二等。”［3］（P340）《唐律疏议》说：“若于期亲尊长及外祖父母、夫、夫之祖父母、父母，各不减，依上条皆合斩罪。”［3］（P340）诅咒有罪，甚至“欲以杀人”与杀人同等裁定，这种立法思想在中国法律文化中决非空穴来风，实际上存在着源远流长的法律文化渊源。在商鞅法哲学中，“刑用于将过”是颇具特色的立法理论之一。“刑加于罪所终，则奸不去；赏施于民所义，则过不止。刑不能去奸，而赏不能止过者，必乱。故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。”［4］（《开塞》）商鞅为了发挥刑罚的社会威慑功效，竟然将未遂犯和已遂犯、思想犯罪与行为犯罪完全混而为一，施以同样性质的刑罚。商鞅这种“刑用于将过”的立法理论实际上开创了“思想有罪”的先例，且对中国古代法律文化产生了深远的影响。《睡虎地秦墓竹简》载：“甲谋遣乙盗，一日，乙且往盗，未到，得，皆赎黥。”［5］（152）“赎黥”是秦律对一般盗窃犯罪行为施予的常刑。但是，这是一件合谋盗窃案，甲乙两人共同策划预谋，甲派乙前去行窃，未到达盗窃地点就被擒获，本应属于盗窃未遂犯。可是事情的结果却是甲乙两人均受到与盗窃已遂犯同样的“赎黥”刑罚。这一司法裁决的法律依据就是商鞅关于未遂犯与已遂犯同罪的立法原则———“刑用于将过”。
其二，“及祖父母父母在，别籍、异财”。《唐律疏议》解释说：“祖父母、父母在，子孙就养无方，出告反面，无自专之道。而有异财、别籍，情无至孝之心，名义以之俱沦，情节于兹并弃，稽之典礼，罪恶难容。二事既不相须，违者并当十恶。”［3］（P13）祖父母、父母健在，子孙无权分居独立，也无权占有与支配家庭财产，违者即为不孝。《户婚律》中对此作了更为详尽的规定：“诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年。”“诸居父母丧，生子及兄弟别籍、异财者，徒一年。”［3］（P236）据此，子孙别籍异财存在着三种情况，分别承担着不同的法律责任。
《旧唐书》记载：于公异少时为后母所不容，仕宦成名后，他便不再返归乡里。于公异素与宰相陆贽不和，陆贽于是“奏公异无素行，黜之”。唐德宗下诏曰：“祠部员外郎于公异，顷以才名，升于省闼。其少也，为父母之所不容，宜其引慝在躬，孝行不匮，匿名迹于畎亩，候安否于门闾，俾其亲之过不彰，庶其诚之至必感。安于弃斥，游学远方，忘其温情之恋，竟至存亡之隔，为人子者，忍至是乎！宜放归田里，俾自循省。其举公异官尚书左丞卢迈，宜夺俸两月。”［6］（《于公异传》）于公异遭贬斥的罪名是“安于弃斥，游学远方”，其实质含义是不孝养父母。这一罪名也同时意味着儿女即使遭父母尊长虐待或遗弃，也不得心怀怨恨，而弃置父母于不养，否则即为不孝。从唐代司法案例分析，对子孙别籍异财的判罚往往比律令的规定要严厉，除了于公异案之外，唐玄宗天宝三年（744）制曰：“其有父母见在，别籍异居，亏损名教，莫斯为甚。亲殁之后，亦不得分析。自今已后，如有不孝不恭伤财破产者，宜配隶碛西，用清风教。”［7］（P662）这是用流代徒，远重于“徒三年”。唐肃宗乾元元年（759）进一步规定：“百姓中有事亲不孝，别籍异财，玷污风俗，亏败名教，先决六十，配隶碛西，有官品者，禁身奏闻。”［7］（P7348－7349）流刑附杖刑，进一步加重了刑罚。这一司法现象对宋代也有所影响。《宋刑统》颁布于宋太祖建隆四年（963），律令中有关对子孙别籍异财的定罪量刑与唐律一致。但是，在宋朝初期的司法实践中，往往会偏离这一既定的量刑标准。譬如，开宝二年（969），宋太祖“诏川、峡诸州察民有父母在而别籍异财者，论死”［8］《太祖本纪》）。对别籍异财者不是“徒三年”，而是“论死”。这一与律令条文相背离的司法量刑标准在宋初实行了十余年，一直到太平兴国八年（983），宋太宗才专门下诏宣布废除这一酷刑：“诏川、峡民祖父母、父母在，别籍异财者，前诏并弃市，自今除之，论如律。”［9］（P556）“论如律”意味着重新按照《宋刑统》的既定刑律标准论罪，对别籍异财者不再论死弃市。沈家本曾就宋代别籍之罪定为死刑的现象发表评论说：“此法太重，当为一时一地而设，故太宗除之。”［10］（P971）
其三，“供养有缺”。《唐律疏议》云：“《礼》云：‘孝子之养亲也，乐其心，不违其志，以其饮食而忠养之。’其有堪供而阙者，祖父母、父母告乃坐。”［3］（P13－14）“供养有缺”属自诉案件，不告不受理。在儒家思想中，养亲是整个孝思想体系中最低层次
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的伦理要求，孔子称之为“养口体”之孝，有别于精神层面的“养志”之孝。孔子在回答弟子问孝时曾言：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”［11］（《为政》）美国学者博登海默将人类的道德划分为两类：第一类涵摄社会有序化的基本要求，如避免暴力与伤害、忠实履行义务，这对于维持与组织一个正常而健康的社会而言必不可少；第二类则指那些仅仅有助于提高生活质量、提升精神境界的伦理原则，如博爱、仁慈与慷慨等等。前者是底线伦理，后者是精英伦理。何怀宏尝说：“一个人，作为社会的一个成员，不管在自己的一生中怀抱什么样的个人和社会的理想，追求什么样的价值目标，有一些基本的行为准则和规范是无论如何必须共同遵循的，否则社会就可能崩溃。”［12］（P8－9）底线伦理是一种应然的要求，需要已然的具有权威性、普遍适用性与事后惩戒性的法律制度保障其实现。但是，作为高要求的精英伦理不具备普遍性，也不可能使之法律化，因为法律无法强迫某人做到他力所能及的优良程度。基于此，作为道德诉求的外在表现样式的法律制度，它只能对底线伦理负有责任。在一个家庭中，子女有能力从物质生活上供养父母却未能尽心尽力，导致“堪供而阙者”，是为不孝。《斗讼律》进一步规定：“诸子孙违犯教令及供养有阙者，徒二年。”［3］（P437）但是，如果子孙确实家境贫寒，无力供养双亲，不当判处有罪。此外，律文同时又规定，该条文属于自诉案件，“皆须祖父母、父母告，乃坐”［3］（P437）。如果父母尊长不起诉，则不立案追究。在《户婚律》中，对养父母的赡养责任也作了详尽的规定：“诸养子，所养父母无子而舍去者，徒二年。若自生子及本生无子，欲还者，听之。”《唐律疏议》曰：“依《户令》：‘无子者，听养同宗于昭穆相当者。’既蒙收养，而辄舍去，徒二年。若所养父母自生子及本生父母无子，欲还本生者，并听。即两家并皆无子，去住亦任其情。若养处自生子及虽无子，不愿留养，欲遣还本生者，任其所养父母。”［3］（P237）依律，如果无子，可以收养同宗同姓之子侄为子。收养责任成立之后，被收养者无权擅自舍弃养父母，违者“徒二年”。如果养父母收养之后又生下亲生儿子，或者亲生父母膝下无子，欲回归亲生父母者亦属合法。如果两家都无子，去留由养子自主决定。如果后来养父母自生子，或者说养父母虽无子但不愿继续收养，可由养父母自主决断。从《户婚律》的规定可以看出，法律所保护的对象为收养者。收养关系一旦确立，被收养者个人的法律权利是比较微弱的。
其四，“居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉”。《唐律疏议》云：“‘居父母丧，身自嫁娶’，皆谓首从得罪者。若其独坐主婚，男女即非‘不孝’。所以称‘身自嫁娶’，以明主婚不同十恶故也。其男夫居丧娶妾，合免所居之一官；女子居丧为妾，得减妻罪三等：并不入‘不孝’。若作乐者，自作、遣人等。乐，谓击钟、鼓，奏丝、竹、匏、磬、埙、篪，歌舞，散乐之类。‘释服从吉’，谓丧制未终，而在二十七月之内，释去衰裳而著吉服者。”［3］（P13）父母丧期内，子女不得擅自嫁娶、作乐与释服从吉，违者即为不孝。“身自嫁娶”是指子女自己作主而产生的嫁娶行为；如果嫁娶是由父母尊长作主，则不入十恶大罪。在古代社会，妻与妾的法律权利与地位有如云泥之别。《户婚律》规定：“诸以妻为妾，以婢为妾者，徒二年。以妾及客女为妻，以婢为妾者，徒一年半。”［3］（P256）《唐律疏议》说：“妻者，齐也，秦晋为匹。妾通卖买，等数相悬。婢乃贱流，本非俦类。若以妻为妾，以婢为妻，违别议约，便亏夫妇之正道，黩人伦之彝则，颠倒冠履，紊乱礼经，犯此之人，即合二年徒罪。”［3］（P256）婢与妾属贱人，是可以买卖的商品。妻与妾的社会身份如同“冠履”，上下不可颠倒。因此，男子在居丧期间娶妾，女子在居丧期间为妾，只承担一定的刑事责任，但不视为不孝之罪。
其五，“闻祖父母父母丧，匿不举哀及诈称祖父母父母死”。《唐律疏议》曰：“依《礼》：‘闻亲丧，以哭答使者，尽哀而问故。’父母之丧，创巨尤切，闻即崩殒，擗踊号天。今乃匿不举哀，或拣择时日者，并是。其‘诈称祖父母、父母死’，谓祖父母、父母见在而诈称死者。若先死而诈称始死者，非。”［3］（P14）《疏议》所提及的《礼》，当指《礼记》。其中的《问丧》与《奔丧》等篇详细记述了居丧之礼。《问丧》篇载：“亲始死”，孝子立即去冠、光脚、把上衣掖进腰带，“水浆不入口，三日不举火，故邻里为之糜粥以饮食之。夫悲哀在中，故形变于外也”。《奔丧》篇陈述了身居异国他乡的子女听到父母去世的消息回家奔丧的礼节：“始闻亲丧，以哭答使者，尽哀；问故，又哭尽哀。遂行，日行百里，不以夜行；唯父母之丧，见星而行，见星而舍；若未得行，则成服而后行。过国至竟，哭，尽哀而止。哭辟市朝，望其国竟哭。至于家，入门左，升自西阶，殡东。”《奔丧》所载“见星而舍”与《祭统》所载“不避昼夜”有所矛盾。按照古礼的规定，仕宦者若遭父母大丧，必须离职归家奔丧，否则将被视为大逆不道，为社会所不容。战国军事家吴起少有大志，执意入仕从政，治国平天下。为
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此，他不惜散尽家财，结交权贵，以求跻身于上层社会。但是事与愿违，吴起不仅未能打开仕途之门，反而招来了邻里乡党的嘲讽。一怒之下，吴起“杀其谤己者三十余人”［13］（《孙子吴起列传》）。这一举动虽然让那些嘲笑者付出了生命的代价，但也使吴起自己失去了在故乡立足的可能性。吴起在离别故国时，对老母咬臂发誓：“起不为卿相，不复入卫。”吴起至鲁，投师于名儒曾申门下。不久，母亲亡故，吴起坚守誓言，终不归家奔丧。曾申不能容忍吴起这种不孝之举，“薄之，而与起绝”。吴起后来虽位至卿相，但因母死不归的劣迹而屡屡遭时人贬责。西汉时期的陈汤则因“匿不举哀”而不仅未能升官，还被下狱治罪。《汉书》本传记载：西汉元帝时，陈汤“少好书，博达善属文”，富平侯张勃“高其能”，适逢朝廷诏令列侯举荐茂才，张勃于是将陈汤荐于朝廷。陈汤在等待升官赴任之际，恰逢其父亡故。他担心回家奔丧会错失仕宦的机会，于是留居京城，秘不发丧。后来事情暴露，司隶以大逆之罪上告陈汤，并告张勃推举不实。朝廷闻奏，将陈汤下狱治罪，削减张勃食邑二百户，以示惩恶。
二、“嫁娶违律”：儒家孝观念对婚姻法的影响
在中国古代社会，由于文献记载不同，何为合法的成婚年龄，一直是一个聚讼未决的问题。迨至唐朝，法定适婚年龄最初为男20、女15。唐太宗贞观元年（627）二月下诏：“诏民男二十、女十五以上无夫家者，州县以礼聘娶；贫不能自行者，乡里富人及亲戚资送之。”［14］（《太宗纪》）唐玄宗开元二十二年（734）对法定婚姻年龄作了调整，以男15、女13为嫁娶年龄［15］（卷83）。概而论之，儒家孝论对唐代婚姻法的影响主要体现在以下几方面：
1．关于父母尊长的主婚权
《户婚律》规定：“诸卑幼在外，尊长后为定婚，而卑幼自娶妻，已成者，婚如法；未成者，从尊长。违者，杖一百。”《唐律疏议》解释说：“‘卑幼’，谓子、孙、弟、侄等。‘在外’，谓公私行诣之处。因自娶妻，其尊长后为定婚，若卑幼所娶妻已成者，婚如法；未成者，从尊长所定。违者，杖一百。‘尊长’，谓祖父母、父母及伯叔父母、姑、兄姊。”［3］（P267）依照唐律，法定主婚权在父母尊长，婚姻当事人无权决定自己的婚姻大事。具体地说，又可分为两种情况：其一，子孙在外就业，自行定婚，父母尊长定婚在后，如果此时子孙已经成婚，婚姻关系合法有效；其二，如果子孙虽已定婚，但尚未成婚，则子孙自行订定的婚姻不合法，父母尊长所定的婚姻有效，违者“杖一百”。既然婚姻大事是父母之命、媒妁之言，父母尊长与子孙所应承担的法律责任也就有所不同。《户婚律》规定：“诸嫁娶违律，祖父母、父母主婚者，独坐主婚。若期亲尊长主婚者，主婚为首，男女为从。余亲主婚者，事由主婚，主婚为首，男女为从；事由男女，男女为首，主婚为从。其男女被逼，若男年十八以下及在室之女，亦主婚独坐。未成者，各减已成五等。媒人，各减首罪二等。”［3］（P272）
其一，“嫁娶违律”。《户婚律》、《贼盗律》对“嫁娶违律”条例作了详细规定。譬如，“诸同姓为婚”、“尊卑共为婚姻”、“诸娶逃亡妇女为妻妾”、“娶所监临之女”、“诸杂户不得与良人为婚”、“略人为妻妾者”等等，皆属“嫁娶违律”。《户婚律》、《贼盗律》的这些规定其来有自，应是受到了《大戴礼记》的影响，其中有言：“女有五不取：逆家子不取，乱家子不取，世有刑人不取，世有恶疾不取，丧妇长子不取。逆家子者，为其逆德也；乱家子者，为其乱人伦也；世有刑人者，为其弃于人也；世有恶疾者，为其弃于天也；丧妇长子者，为其无所受命也。”［16］（《本命》）《唐律疏议》对“嫁娶违律”解释说：“‘嫁娶违律’，谓于此篇内不许为婚，祖父母、父母主婚者，为奉尊者教命，故独坐主婚，嫁娶者无罪。假令祖父母、父母主婚，为子孙娶舅甥妻，合徒一年，唯祖父母、父母得罪，子孙不坐。”［3］（P272）如果婚姻违律，须分清谁是主婚者、谁是听从者。如果青年男女为“奉尊者教命”即顺从父母尊长的意志而不得不成婚，则当事者无罪，主婚之父母尊长有罪。
其二，“期亲”。“期亲”是指服丧一年的亲属。《魏书·广川王略传》云：“欲令诸王有期亲者为之三临，大功之亲者为之再临，小功缌麻为之一临。”《唐律疏议》释“期亲”曰：“期亲尊长，次于父母，故主婚为首，男女为从。‘余亲主婚者’，余亲，谓期亲卑幼及大功以下主婚，即各以所由为首：事由主婚，主婚为首，男女为从；事由男女，男女为首，主婚为从。虽以首从科之，称‘以奸论’者，男女各从奸法，应除名者亦除名。”［3］（P273）
其三，“男女被逼”。关于“男女被逼”，《唐律疏议》解释说：“谓主婚以威若力，男女理不自由，虽是长男及寡女，亦不合得罪。若男年十八以下及在室之女，亦主婚独坐，男女勿论。”［3］（P273）主婚人以威力逼迫婚姻当事人成婚，婚姻当事人无罪。由此可以看出，婚姻当事人的意愿已成为唐律量罪定刑的参考依据。
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其四，“未成者”。“未成者”是指虽然嫁娶违律，但尚处于订婚而未成婚阶段。《唐律疏议》解释说：“‘未成者’，谓违律为婚，当条合得罪，定而未成者，减已成五等。假有同姓为婚，合徒二年，未成，即杖八十，此是‘各减五等’。其媒人犹徒一年，未成者杖六十，是名‘各减首罪二等’。各准当条轻重，依律减之。略举同姓为例，余皆仿此。凡违律为婚，称‘强’者，皆加本罪二等；称‘以奸论’有强者，止加一等。媒人，各减奸罪一等。”［3］（P274）
2．关于婚姻关系的解除
根据《户婚律》的记载，唐代离婚有三种方式：其一，“出妻”，指由夫方提出的强制离婚；其二，“义绝”，“义绝”包括夫对妻族、妻对夫族的殴杀罪、奸杀罪和谋害罪，经官府判断，认为一方犯了“义绝”，法律即强制离婚，并处罚不肯离异者；其三，“和离”。下面依次详论。
先说“出妻”。在先秦时代，男女离婚称之为“出”、“归”、“大归”。《谷梁传·成公五年》云：“妇人之义，嫁曰归，反曰来归。”《左传·文公十八年》载：“夫人姜氏归于齐，大归也。将行，哭而过市曰：‘天乎！仲为不道，杀适立庶。’市人皆哭，鲁人谓之哀姜。”这种遍及史册的“来归”、“大归”，显现的皆是男性的绝对权力。西汉陈平少时家贫，“有田三十亩，独与兄伯居。伯常耕田，纵平使游学”。陈平高大肥胖，虽家贫也不务农。陈伯之妻忿忿不平：“有叔如此，不如无有。”陈伯听说后，“逐其妇而弃之”［13］（《陈丞相世家》）。《史记·循吏列传》记载：鲁相公仪休见其妻子织布技巧高超，便将她赶出家门，燔烧织布机，理由是不可与民争利：“见其家织布好，而疾出其家妇，燔其机，云：‘欲令农士工女安所雠其货乎？’”在貌似清廉、忠直的背后，彰显的是对女性权利的忽视。《礼记·内则》则公开宣称婚姻关系维系与否的最终决定权在父母：“子有二妾，父母爱一人焉，子爱一人焉，由衣服饮食，由执事，毋敢视父母所爱，虽父母没不衰。子甚宜其妻，父母不说，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我。子行夫妇之礼焉，没身不衰。”“离婚”一词大概最早出现于《晋书·刑法志》，内称：“毌丘俭之诛，其子甸妻荀氏应坐死，其族兄顗与景帝姻，通表魏帝，以匄其命。诏听离婚。”其后，《世说新语·贤媛》也使用了“离婚”一词：“贾充前妇，是李丰女。丰被诛，离婚徙边。”从此以后，普遍用“离婚”、“离之”、“两愿离”或“离”等词语来表示婚姻关系的解除。从传世文献分析，大概从商鞅变法之后婚姻关系便已纳入法律调整的范围。《法律答问》云：“女子甲为人妻，去亡，得及自出，小未盈六尺，当论不当？已官，当论；未官，不当论。”［5］（P132）在战国时期的秦国及其后的秦王朝，妻子无权擅自出走而离开丈夫，丈夫却具有单方面休弃妻子的法定权利。秦律对未满15岁的逃婚妇女区别两种情况而作不同的处理：如果这一婚姻已经官府认可，官府可对逃妻依法查处；否则，官府不予受理。“女子甲去夫亡，男子乙亦阑亡，相夫妻，甲弗告请（情），居二岁，生子，乃告请（情），乙即弗弃，而得，论可（何）也？当黥为城旦舂。”［17］（P132）即是说，女子甲离夫私逃，男子乙知情不报，结果女子甲黥为舂，男子乙黥为城旦。“‘弃妻不书，赀二甲。’其弃妻亦当论不当？赀二甲。”［5］（P133）即是说，休妻而不在官府登记者，罚二甲。这一法则虽说是为了维护程序法的权威性，其间也彰显出男子在法律上休妻权利的正当性。汉承秦制，汉律对逃婚妇女的惩处比秦律更加严酷。张家山汉简《奏谳书》记载了一个因娶逃亡者为妻而遭受处罚的案例，通过这一案例，我们对这条禁令可以形成更为深入的认识，具体案情是：女子符逃亡，诈称未曾傅籍，并“自占书名数”，为大夫明的依附人口。大夫明将符嫁为隐官解妻，解对于符的逃亡情况并不知晓。后来符逃亡的事情暴露，符、解二人双双被拘执。汉律规定：“取（娶）亡人为妻，黥为城旦，弗智（知），非有减也。”虽有官吏为解辩护：“符有数明所，明嫁为解妻，解不智（知）其亡，不当论。”但廷报却答复曰：有关禁娶逃亡的法律已经相当明确，无须再议，解虽不知实情，“当以取（娶）亡人为妻论，斩左止为城旦”［17］。受秦、汉法律的影响，唐律也有禁娶逃亡妇女的法律规定：“诸娶逃亡妇女为妻妾，知情者与同罪，至死者减一等。离之。即无夫，会恩免罪者，不离。”《唐律疏议》云：“妇女犯罪逃亡，有人娶为妻妾，若知其逃亡而娶，流罪以下，并与同科；唯妇人本犯死罪而娶者，流三千里。仍离之。即逃亡妇女无夫，又会恩赦得免罪者，不合从离。其不知情而娶，准律无罪，若无夫，即听不离。”［3］（P265）唐律对娶逃亡妇女为妻妾者的惩处区别对待，“知情者与同罪”，“不知情而娶，准律无罪”。由此可见，唐律这一法令与秦律比较近似，与汉律反而相距较远，这或许与汉初吏民脱籍流亡现象非常严重有关。
“七出”是“出妻”的重要内容之一。“七出”概念最早见于《大戴礼记》、《公羊传》等典籍。《大戴礼记·本命》载：“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。不顺父母
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去，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窃，为其反义也。”《公羊传·庄公二十七年》何休注：“妇人有七弃五不娶三不去。……无子弃，绝世也；淫佚去，乱类也；不事舅姑弃，悖德也；口舌弃，离亲也；盗窃弃，反义也；嫉妒弃，乱家也；恶疾弃，不可奉宗庙也。”西汉刘向编撰的《列女传》也有类似的记载：“且妇人有七见去，夫无一去义。七去之道，妒正为首，淫僻、窃盗、长舌、骄侮、无子、恶病皆在其后。”《孔子家语·本命解》则曰：“七出者，不顺父母者，无子者，淫僻者，嫉妒者，恶疾者，多口舌者，窃盗者。”《大戴礼记》和《孔子家语》的作者把“不顺父母”放在首位，何休则把“无子”放在第一位。可见，因时代变迁，价值观已有所变化。尽管史籍对“七出”内涵与顺序的记载不尽相同，但其基本思想则较一致，即都是对女性权利单方面限制和对男性权利片面张扬，此即所谓“妇人有七见去，夫无一去义”。“七出”思想后来被唐朝法律予以肯定与采纳，《户婚律》云：“诸妻无七出及义绝之状，而出之者，徒一年半。”《唐律疏议》说：“伉俪之道，义期同穴，一与之齐，终身不改。故妻无七出及义绝之状，不合出之。七出者，依令：‘一无子，二淫泆，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妬忌，七恶疾。’”［3］（P290－291）唐律之“七出”范畴与何休之表述最为贴近，由此可以看出“七出”概念的生成与流传脉络。唐德宗时，中军鼓角使、左神武军大将军令狐建之妻乃成德节度使李宝臣之女，“建将弃之，诬与门下客郭士伦通，榜杀士伦而逐其妻。士伦母痛愤卒”［14］（《令狐建传》）。令狐建诬妻与门下客私通，以“淫泆”弃之。唐中宗时，兵部尚书李廻秀之母少贱，“妻尝詈媵婢，母闻不乐，廻秀即出其妻。或问之，答曰：‘娶妇要欲事姑，苟违颜色，何可留？’”［14］（《李廻秀传》）这是以“不事舅姑”出妻的典型案例。除了以“七出”条例休妻之外，诸多家庭琐事也成为出妻的理由。据《旧唐书·源休传》记载，源休娶吏部侍郎王翊之女为妻，唐德宗时，“因小忿而离”，妻族认为源休休妻之举有悖于律令，因而上诉，德宗诏下御史台验理，“休迟留不答款状，除名，配流溱州”。唐宪宗元和年间，户部尚书李元素也因出妻违律而被停官：“初，元素再娶妻王氏，石泉公方庆之孙，性柔弱，元素为郎官时娶之，甚礼重。及贵，溺情仆妾，遂薄之。且又无子，而前妻之子已长。无良，元素寝疾昏惑，听谮遂出之，给与非厚。妻族上诉，乃诏曰：‘李元素病中上表，肯切披陈，云妻王氏，礼义殊乖，愿与离绝。初谓素有丑行，不能显言，以其大官之家，所以令自处置。访闻不曾告报妻族，亦无明过可书，盖是中情不和，遂至于此。胁以王命，当日遣归，给送之间，又至单薄。不唯王氏受辱，实亦朝情悉惊。如此理家，合当惩责。宜停官，仍令与王氏钱物，通所奏数满五千贯。’”［6］（《李元素传》）李元素休妻的理由是王氏“礼义殊乖”，这一理由不符合“七出”条例。李元素虽然被朝廷斥责，但朝廷并未否定其出妻之行。由此可见，在“七出”范围之外，男性的出妻权仍受法律保护。《大元通制条格》记载：“东昌路王钦因家私不和，画到手模，将妾孙玉儿休弃归宗，伊父母主婚将本妇改嫁殷林为正妻，王钦却行争悔。本部议得：王钦虽画手模将妾休弃，别无明白休书，于理未应。缘本妇改嫁殷林为妻，与前夫已是义绝，再难同处，合准已婚为定。今后凡出妻妾，须用明立休书，即听归宗，似此手模，拟合禁治。都省准拟。”［18］（P52－53）王钦的过错仅在于只“画手模”，没有写“明白休书”。换言之，只要出具“明白休书”，法律给予男性离婚的自由裁量权则相当之大。
如果说“七出”是男性离婚权利的过度张扬，“三不去”则是对男性离婚权利的适度限制。《大戴礼记·本命》称：“妇有三不去：有所取，无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫贱，后富贵，不去。”《孔子家语·本命解》的记载与《大戴礼记》基本相同，其云：“三不去者，谓有所取无所归，与共更三年之丧，先贫贱后富贵。”妻子被离弃但无家可归者，可以不去；妻子与丈夫共同服过三年之丧，对父母孝顺的，可以不去；娶时夫家贫贱，婚后富贵发达的，妻子可以不去。《公羊传·庄公二十七年》何休注云：“尝更三年丧不去，不忘恩也；贱取贵不去，不背德也；有所受无所归不去，不穷穷也。”何休于此把“三不去”提炼为三种美德：“不忘恩”、“不背德”、“不穷穷”。唐律进而将“三不去”作了明确规定：“‘虽犯七出，有三不去’。三不去者，谓：一，经持舅姑之丧；二，娶时贱后贵；三，有所受无所归。而出之者，杖一百。并追还合。”［3］（P268）但是，《户婚律》同时又规定：如果有恶疾与奸，虽有“三不去”法律条款的存在，男子仍然可以休妻［3］（P268）。缘此，在“七出”条款中，实际上只有五种情况适用于“三不去”。元朝法律对此稍稍有所更动，仅规定“其犯奸者，不用此律”［18］（P53）。
次说“义绝”。汉儒认为，夫妇以义相合，义绝则离。“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下
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以继后世也，故君子重之。……敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”［19］（《昏义》）在中国古代社会，子女成婚是体“道”、遵“天命”的大事，因而父母要向即将成婚的儿子敬酒，以表达“敬慎重正”之意。缘此，夫妇之间如何以义相处，也就提升到了“礼之本”的高度。在唐朝法律中，“义绝”属于强制性离婚方式之一。《户婚律》罗列了“义绝”的五种具体情况：一是丈夫殴打妻子的祖父母、父母和杀害妻子的外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑母、姊妹；二是夫妻双方的祖父母、父母、外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑母、姊妹相互残杀；三是妻子打骂丈夫的祖父母、父母和杀伤丈夫的外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑母、姊妹；四是妻子同丈夫五服之内的亲戚或丈夫同岳母有奸情；五是妻子图谋害死丈夫。但凡触犯了其中的一条，“虽会赦，皆为义绝”［3］（P267）。《户婚律》说：“诸犯义绝者离之，违者，徒一年。”《唐律疏议》解释说：“夫妻义合，义绝则离。违而不离，合得一年徒罪。离者，既无‘各’字，得罪止在一人，皆坐不肯离者；若两不愿离，即以造意为首，随从者为从。皆谓官司判为义绝者，方得此坐，若未经官司处断，不合此科。”即是说，犯有“义绝”者，由官府强制性判离。不离者，“徒一年”［3］（P268）。但是，如果未经官府判决，不离者无罪。《全唐文》中有一例“义绝”的案例：“臣刘氏堂外甥，左补阙某第三女，是臣亡叔庶子绛州刺史勋外孙。父身早亡，臣妹多病，及臣总戎，来相依止。臣见其长成，须有从归。晋阳县主簿姜鉥，诚非匹敌，误与婚姻。其人如兽之心，同人之面，纵横凶悖，举止颠狂。旬月之间，豪横备极，恶言丑语，所不忍闻。臣以为夫妇之道，无义则离，因遣作书，遂令告绝。”［20］（P5505）“义绝”的理由为男方“纵横凶悖，举止颠狂”，根据“无义则离”的法律原则而离婚。从中可以看出，“义绝”必须出具文书，也必须有中人出面作证。
再说“和离”。“和离”是指在双方自愿基础上达成的协议离婚，这是一种为当时的法律和社会风俗皆承认的离婚方式。唐朝社会风气比较开放，女子再嫁不为失节，也不以屡嫁为耻。唐代公主再嫁、三嫁者甚多，仅以唐肃宗以前诸帝公主计，再嫁者23人，三嫁者4人。实际上，“和离”这种离婚方式早已出现。《周礼·地官·媒氏》记载：“媒氏掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。”宋郑锷注云：“民有夫妻反目，至于仳离，已判而去，书之于版，记其离合之由也。”江永也认为：“书之者，防其争讼也。”［21］（P1038）这种离婚方式一是基于自由意志，男女双方都是行为主体；二是法律手续齐备。《史记·管晏列传》记载：春秋时齐相晏婴的车夫胸无大志、“意气扬扬，甚自得也”，其妻于是提出离婚：“晏子身不满六尺，身相齐国，名显诸侯。今者妾观其出，志念深矣，常有以自下者。今子长八尺，乃为人仆御，然子之意自以为足，妾是以求去也。”《汉书·朱买臣传》记载：汉代朱买臣家庭贫寒，每天靠砍柴为生，其妻嫌其贫苦，主动提出离婚。朱买臣劝慰她：“我年五十当富贵，今已四十余矣。女苦日久，待我富贵报女功。”其妻讥讽他说：“如公等，终饿死沟中耳，何能富贵？”其妻决绝而去。《户婚律》规定：“若夫妻不相安谐而和离者，不坐。”《唐律疏议》曰：“‘若夫妻不相安谐’，谓彼此情不相得，两愿离者，不坐。”［3］（P268）《宋刑统·户婚律》云：“若夫妻不相安谐而和离者，不坐。”［22］（P252）无论文字抑或内涵，宋律与唐律基本一致。夫妇感情不融洽，双方自愿离婚，法律予以支持。但是，如果法律程序不完备，或者“和离”并非出于双方的自由意志，法律则会加以禁止。譬如，《户婚律》规定：“即妻妾擅去者，徒二年；因而改嫁者，加二等。”《唐律疏议》解释说：“妇人从夫，无自专之道，虽见兄弟，送迎尚不踰阈。若有心乖唱和，意在分离，背夫擅行，有怀他志，妻妾合徒二年。因擅去而即改嫁者，徒三年，故云‘加二等’。”［3］（P268）敦煌文书中有一类离婚契约，年代上当属唐代至北宋初期，可统称作“放妻书”或“放妻手书”，从中我们可窥见唐代离婚现象的大致情况：
例一，“（前缺）从结契，要尽百年，如水如鱼，同欢□□。生男满十，并受公卿，生女柔容，温和内外。六亲叹美，远近似父子之情，九族悒（邕）怡，四时而不曾更改。奉上有谦恭之道，恤下无儅（党）无①。家饶不尽之财，妯妇称延长之庆。何乃结为夫妻，六亲聚而成怨，九族见而含恨。酥乳之合，上（尚）恐异流，猫鼠同窠，安能见久。今对六亲，各自取意，更不许言夫说妇。今妇一别，更选重官双职之夫，随情
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①原书校记:“‘无’下漏字，据斯6537背放妻书当补‘偏’。”沙知录校:《敦煌契约文书辑校》，江苏古籍出版社1998年版，第472页。
窈宓（窕），美耷（齐）音乐，琴瑟合韵。伏愿郎娘子千秋万岁，布施欢喜。三年衣粮，便献药仪。宰报云。”［23］（P470－471）例二，“放妻书一道盖闻夫天妇地，结因于三世之中。男阴（阳）女阳（阴），纳婚于六礼之下。理贵恩义深极，贪爱因浓性。生前相守抱白头，死后要同于黄土。何期二情称怨，互角憎多，无秦晋之同欢，有参辰之别恨。偿了赤索，非系树阴，莫同宿世怨家，今相遇会，只是二要互敌，不肯藂遂。家资须却少多，家活渐渐存活不得。今亲姻村老等与妻阿孟对众平论，判分离别遣夫主留盈讫。自后夫则任娶贤失，同牢延不死之龙。妻则再嫁良媒，合卺契长生之奉。虑却后忘有搅扰，贤圣证之，促于万劫千生，常处□□之趣。恐后无信，勒此文凭，略述尔由，用为验约。”［23］（P473）
从以上两份离婚文书中可看出，“和离”有三个必要条件：其一，须有中人主持离婚仪式，中人应是与双方当事人无关的第三者；其二，“和离”须出具书面契约，这是离婚程序的具结形式。敦煌契约文书中保存了数份“放妻书样文”，格式和语言大致相同，说明“和离”已成为被全社会普遍认可的离婚方式；其三，在离婚程序中，夫妇双方亲属必须到场，“聚会二亲”［23］（P479），双方议定离婚事宜，其中不仅包括离婚之因由，也包含夫妻财产的分割。据唐律与敦煌离婚文书分析，妇女的有些基本权利能够得到保障，妇女的社会地位较之以往有所提高。
三、结语
《唐律疏议·名例》尝言：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”［3］（P3）礼为本、刑为用，这是荀子“隆礼重法”、以礼入法思想在社会法律制度上的具体实践。瞿同祖先生在论述中国法律的儒家化进程时指出：“法律之儒家化，汉代已开其端。汉律虽为法家系统，为儒家所不喜，但自汉武标榜儒术以后，法家逐渐失势，而儒家抬头，此辈于是重整旗鼓，想将儒家的精华成为国家制度，使儒家主张借政治、法律的力量永垂不朽。汉律虽已颁布，不能一旦改弦更张，但儒家确有许多机会可以左右当时的法律。”［24］（P357－358）又言：“历代的法典都出于儒者的手笔，并不出于法家之手。这些人虽然不再坚持反对法治，但究是奉儒家为正统的，所以儒家的思想支配了一切古代法典，这是中国法系的一大特色，不可不注意。”［24］（P346－347）证诸唐朝法典，瞿同祖先生所论，诚有以焉。但是，需补充说明的一点是，在中国古代法律的儒家化进程中，《唐律疏议》等文本更多吸纳的只是汉以后的儒家思想，而非完全是原始儒家的思想。理性地辨明这一点，不无必要。
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作者简介：曾振宇(1962—)，男，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师，山东省“泰山学者”，漳州师
范大学特聘教授，主要从事儒学与中国古代思想
史的研究。
责任编辑：裴传永
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economy and environment．The driving force results from collective action，a medium mechanism．Sustainable de-velopment requires the effectively generated collective action．At the same time，social capital influences and con-tributes to the effective formation of collective action．
Key words：sustainable development；social capital；collective action
Practical Dimension and Virtual Shift of Marx＇s Social Time－space Concept
Jia Yingjian
（Research Base of Philosophical Innovation and Development of Shandong Province，Jinan Shandong，250103）
Abstract：The old space－time concept ignored the relationship between practice and space and time，deviated social time and space and even gave an understanding of homogeneity about social and natural time and space．Therefore，a convincing interpretation can not be proposed about social time and space．Marx，based on human be-ing＇s practice，understands and grasps the social time and space to provide human beings a new living style in so-cial time and space completely different from those in natural time and space．In contemporary period，human be-ings，by constantly changing time and space form of their own survival，push their awareness of the realistic social time and space to the virtual social space and time．It does not deny Marx＇s social time－space concept but high-lights the modern value and significance of Marx＇s social concept in contemporary period．
Key words：Marx；practice；time and space；virtual
Confucian Filial Piety Affects the Law of
Tang Dynasty in the Context of Ritual as Legal Criterion
Zeng Zhenyu
（Advanced Institute for Confucian Studies of Shandong University，Jinan Shandong，250100）
Abstract：The Confucian concept of filial piety had given gradual impacts on the ancient Chinese legal system since Han Dynasty．More specifically to the Tang dynasty，ancient Chinese law was totally Confucianized．Adminis-trative law，procedure law，civil law and criminal law in Tang Dynasty were greatly influenced by the Confucian fil-ial piety．It is no more than overstated that the law of Tang Dynasty is Confucian code of ethics．Key words：filial piety；law of Tang Dynasty；ritual as legal criterion；Confucian law
（翻译：吴学丽）
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浅谈儒家孝道思想的生命意识(一) 论文关键词]孝道生命意识追思爱敬延续 论文摘要]在以儒家文化为主导的中华民族的人文精神和道德传统中，儒家孝道思想不仅体现出一种家庭伦理思想，同时也体现出人类对于自身生命的关怀，它是人类所特有的一种生命价值观，是人类追求生命永恒的一种体现。祭祀祖先是对生命的追思意识，孝养父母是对生命的爱敬意识，生儿育女、以期传宗接代是对生命的延伸意识，儒家孝道思想的生命意识正是通过这三个层面展示出来，这也是儒家孝道文化独特魅力所在。梁漱溟先生曾说过：“中国文化是‘孝’的文化，自是没错。”1](P307)当人们谈论儒家孝道思想的时候，往往最容易想到子女孝敬父母、关爱父母，其实，儒家孝道思想不仅局限于子女对父母的孝养，还包括其他两个层面的内容，即崇拜、祭祀祖先和生儿育女、传宗接代。对祖先的崇拜和祭祀是对过去生命的一种追思；对父母的尽孝则是对现在生命的珍视与关爱；生儿育女、传宗接代是对未来生命能够得以延续的一种期望，在以家庭为单位的古代社会，人类的生命正是通过在这三个环节中的不断流动得以传承与提升。孝道是儒家思想的重要内容之一，“孝是中国文化最突出的特色2](P31)，生命意识则是儒家孝道思想的本质。 一、生命的追思意识 孝道思想中对祖先的祭祀是中国人祖先崇拜的一种表现，是人类亡而不死的生命意识，它也是中国传统文化中的重要内容之一。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”(《孝经·三才》)孝是人类一切社会行为的根本准则，是从事其他社会活动的起点，故曰“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纲也”(《吕氏春秋·孝行览》)。孝字是一个会意字，早在殷商甲骨卜辞中就有“孝”字，孝字结构具有双重特征。从象形角度看，该字上半部是“老”字，表示祖宗、先辈的意思；下半部是“子”字，表示子女、晚辈的意思。从会意角度看，孝字则是“老”字与“子”字的组合，其中蕴涵着丰富的生命意义：“老”扶“子”头，“子”承“老”身，这一结构既可理解为“子”是“老”的拐杖，有责任、义务对“老”的生命进行赡养和照顾；又可看作“老”用饱经生活沧桑的手掌抚摸着“子”的头，向晚辈托付生命传承的责任，传授做人做事的道理和方法。正是基于这样的意蕴，故《尔雅·释训》解释道：“善父母为孝”；许慎《说文解字》中解释说：“孝，善事父母者。从老、从子，子承老也。”“孝”的文字结构向我们展示了“孝”所具有的最原始、最质朴的意蕴，尽管这只是一种萌芽状态，但构成了整个孝文化的生长点。正是通过对“老”和“子”这种原发性的生命关系的延伸和提升，才形成了内涵丰富、博大精深的孝文化。 人类与其他一切动物最本质的区别就是能够自觉用意识的力量去维护生命，在人类早期，人就开始思考自身的存在和生命本源问题，从而产生了对生命本源重视的意识，这种观念则体现在人们对祖先崇拜以及祭祀的活动中。 西周金文中的孝观念大多数表现在对祖先的祭祀活动中，祈求祖先保佑子孙后代，其崇拜对象并非健在的父母，而是先祖。当时出现的孝字，也多与祖先祭祀活动有关，如《追簋》中有“用享孝于前文人”(《三代吉金文存》9．5)，《酒诰》中有“用孝养厥父母”(《尚书·酒诰》)，《文侯之命》中有“追孝于前文人”(《尚书·文侯之命》)等，句中无不包含此种意义。祖先崇拜的出现固然是由多方面心理因素造成的，但感念生命的由来、感激祖先赋予生命无疑是最重要的方面。他们知道：“先祖者，类之本也”(《荀子·礼论》)，“无先祖焉出?”(《大戴札记·礼三本》)，“万物本乎天，人本乎祖”(《礼记·效特性》)。由于生命是从祖先那里传承而来的，我们先人所拥有的生命来之不易，所以人不能忘祖，“君子反古复始，不忘其所由生也”(《礼记·祭义》)。人们祭祀祖先，就是要表达对祖先赋予我们生命的崇敬、感激和追思之情。“我们从思想的观念来看，人的最高生活目标就是生命，尤其在古代社会，举凡一切人能赖以生存的都被人视为最高价值所在，而当人智对自我主体有更深刻认识时，对生命之源，生命所从出之所，必生敬慕感念之情而加以祀之。”3](P71)从这个意义上说，祖先祭祀与崇拜的行
唐朝法律的特点、地位与影响 （一）唐律的特点 第一，礼法并用、高度融合。自西汉以来，统治者不断积累治国经验，在总结法家“法治”、“重刑”思想的基础上，重点吸收儒家怀柔策略，使法律制度不断儒家化。经过几百年的努力，至唐律“一准乎礼”，以儒家的礼为法律取舍的唯一标准，真正实现了礼与法的高度统一和有机融合。正如唐太宗所说：“失礼之禁，著在刑书。”唐朝把伦理道德的精神力量与国家法律的统治力量紧密揉合在一起，法的强制力加固了礼的束缚作用，礼的约束力又强化了法的威慑力，由此构筑起严密的统治法网，有效地维护了唐朝的统治。 第二，科条简要，宽简适中。唐律继承魏晋以来法律条文力求简约的立法原则，自制定《贞观律》时起，“凡削繁去蠹变重为轻者，不可胜纪”，形成了科条简要、宽简适中的立法特点，立法水平和技术都取得空前的成就。 第三，酌量古今、用刑持平。无论是同以前还是以后的历代王朝相比，唐律规定的刑罚（即法定刑）都是最为宽平的。人谓唐律“得古今之平”，并非溢美之辞。不仅死刑执行方式比较文明，而且适用于死刑的条款也大为减少，笞杖徒流刑罚的适用也相对较轻。因此，唐朝堪称为中国古代法制文明的颠峰时代。 第四，语言精练明确，立法技术高超。唐律虽然仅有502条，但它法律内容丰富，法律逻辑严密，语言精练明确，立法技术高超，不仅基本能调整当时各种纷繁复杂的社会关系，而且许多原则、标准比较周密，可操作性强。如自首、化外人有犯、类推等原则的确立，公罪与私罪、故意与过失等概念的明确，各种量刑标准的规定等。总之，唐律以结构严谨、立法技术完善而被举世公认。 （二）唐律的地位与影响 承先启后：唐律是中国古代成文法典的杰出楷模，在中国法制史上具有继往开来、承前启后的重要地位。它承袭秦汉以来的立法成果，吸取魏晋北朝的律学成就，表现出高度的成熟完备性。唐律以古代立法的典型代表和集大成者，为后世宋元明清各代立法提供了优秀的参照蓝本。 泽披邻邦：唐律作为中华法系的典型代表，不仅直接影响了本国，而且还超越国界，对东亚各国也产生了重大影响。如朝鲜《高丽律》的篇章内容取法于唐律，日本《大宝
本科毕业论文（设计）开题报告 一、课题来源 自选课题 二、课题研究现状 我国学者张田辉在《唐律中的“自首”制度》中认为：唐代是中国封建社会发展的鼎盛时期，也是中国古代法律成果最为辉煌的时期，作为中国古代立法史上巅峰之作的《唐律疏议》，更是深刻、系统和广泛地体现了中国封建制法的立法精神与立法技术。唐代的刑事法律规范也正是比较集中地反映在《唐律疏议》这部法典中，自首作为唐律重要的量刑制度之一，在《唐律疏议》中得到了充分的贯彻和体现，对唐代刑事案件的司法审判起到了重要的指导作用。 我国南昌市新建检察院的花春南在《<唐律疏议>有关自首制度与现行刑法的比较》中认为：《唐律疏议》规定的自首制度堪称中国古代制度的典范，从自首的前题条件形式条件、接受机关、实质条件及例外规定等方面对唐律的自首制度与现行刑法进行了比较，唐律的自首制度体现出偏重犯罪人主观态度，忽略犯罪后果的倾向，突显了儒家德本刑用的思想,我国现行刑法有体系化的自首制度，适用更为严格，表明现代法律对客观、公正价值的追求。 我国西南政法大学檀小丽在《唐律自首制度及其现意义》中认为：唐律中规定的自首方式有多种,而现代自首方式显得单一,可以学习唐律的规定,扩大自首方式，现代自首制度不包括“首露”,但是该制度还是有现实基础的,引进该制度可以解决司法实践中关于财产型犯罪的难题，通过对现代刑法和唐律中关于自首制度的比较,有助于我们了解自首的本质意义,促进自首制度在实践中更好的运用。 以上课题对《唐律疏议》的自首制度叙述的较为广泛，也有关于唐律与现代刑罚的比较，而本课题较为精练，是从西周、秦汉、魏晋南北朝时期阐述中国自首制度的发展状况以及唐律中的自首制度的一般规定、特殊规定方面对自首进行具体了解，并对唐律自首制度的特点进行具体叙述，以便我们了解自首的本质意义。
唐律疏议的法律思想及其历史地位 《唐律疏议》是中国现存第一部内容完整的法典，也是中国古代法典的楷模和中华法系代表作，在世界法律史上有很高声誉和地位。就其法律思想和其历史地位来谈谈个人的看法。 （一）法律思想 一、“德礼为本，政教为用 唐代，统治阶级在认识上把礼义道德的作用和法律的作用，在儒家思想原则上统一起来，大大丰富了儒家礼法结合的思想，形成了完整的礼主刑辅、礼法结合的思想体系。 《唐律疏议》总结了历代关于德刑关系的理论，强调“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，集中系统的体现了封建正统法律思想中的德主刑辅观 礼法结合在《唐律疏议》中已达到十分完备的程度，这标志着中国古代礼治的法律化已接近完成。 二、封建纲常的法律化 （一）“君为臣纲”及其在唐律中的反映 在封建君主专制体制中，皇帝的地位至高无上，皇帝的意志就是法律，凡侵犯皇帝与皇室的犯罪皆为“十恶”，受到法律最严厉的制裁李唐王朝在法律上作了严格规定，凡属违反“君为臣纲”危害皇帝的犯罪，均属罪大恶极，这些犯罪主要有谋反、谋大逆，危害皇帝安全，大不敬等三类。 （二）“父为子纲”及其在法律上的反映 唐律规定，凡违反“善事父母”者，均构成不孝罪，要受制裁。唐律“一准于礼”，“父为子”在法律上反映得最全面、最具体。凡属违犯“善事父母”者，均构成不孝罪。 （三）“夫为妻纲”及其在法律上的反映 “夫为妻纲”也是唐代立法的根本原则之一，唐律中有不少规定。这些法律规定都极力维护夫权，歧视和压迫妇女。根据礼制的规定，在婚姻家庭上，丈夫对妻子有绝对的统治权，妻子处于从属的地位，“七出”便是歧视妇女的直接表现 三、维护等级特权的立法思想 唐律始终贯穿着以礼为主、礼法结合的精神。唐律维护等级特权的内容很多，这里只着重谈谈贵族、官吏有罪无刑以及良贱异法的问题。 （一）贵族、官吏有罪无刑 唐律依照人们的社会身份、地位、职业等分成几个等级。皇帝至高无上。在皇帝之下,依次分成贵族、官吏、平民、贱民几个等级。当贵族、官吏触犯国法时，唐律制定了议、请、减、赎、官当等减免刑罚处分的规定。 （二）良贱异法 良，指良人，即平民；贱，指贱民。凡是贱民，法律规定他们在政治、经济、诉讼、社会生活等方面的地位都与良人不同。在婚姻方面，禁止良贱通婚。
浅谈唐律疏议中的礼法结合 ----读《唐律疏议》有感 《唐律疏议》是唐代长孙无忌等奉唐高宗的诏令编纂，经过多次修改，我国古代保存下来最早、最完备的一部法典。唐律集封建法律之大成，是中华法系的代表作，在中国及东南亚法制史上具有深远的影响。唐律的完备，标志着中华法系走向成熟。以中国封建时代的唐律为内涵，以周边封建国家法律为外延，构建了区域性的法律系统。 在这部鸿篇巨著中，值得后人学习的不胜枚举，但其中的礼法结合的特点不得不让我们叹为观止，探讨深究的价值也在此彰显。它贯穿于中国法制史，是法制思想与封建统治的完美结合，其精神深邃而又颇具内涵。 在中国法制史的发展历程中，礼与法虽然形式不同，但作为统治者压迫人民的工具，从一开始就是互为表里，紧密配合的。直到汉武帝时，经过董仲舒的提起，儒家思想被崇奉为独尊地位，即所谓的“罢黜百家，独尊儒术”，礼与法的结合那就更深一步的融合，特别是董仲舒首创春秋决狱，以经代律，使儒家思想直接进入法律领域，从而奠定了礼法融合的基础。唐律实行“一准乎礼”的方针，体现了封建伦理的基本精神，即完全以儒家礼教纲常作为立法的指导思想和定罪量刑的理论依据。历经数百年的演化渗透和融合过程，唐律成为封建纲常法典化的典型代表，从而实现了“礼”与“法”的合一，法律规范与道德规范的统一。 《唐律疏议》在第一篇名例律中开宗名义地指出：德礼为政教之
本，刑罚为政教之用。由此我们可以看出，德礼是政治教化的根本，而刑罚是政治教化的手段，两者相辅相成，共同成为对国家统治的工具。这好比是左右手，缺一不可。德礼的中心就是宗法伦理，唐律疏议用法律来维护宗法伦理，并用刑罚处罚那些违反礼数的行为。三纲五常成为唐律的立法根据。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，纲常礼化为唐律注入了统治伦理的血液。 封建社会实行中央集权的君主专制制度，其核心是皇帝制度。儒家思想一直奉行把“君为臣纲”列为三纲之首，因为这是天之常道，是永恒的天意，违背国君，背叛国主，自然是“反天之道”，为天所不容。这种礼自然会有法了佑护。唐律疏议通过严惩来处罚那些企图推翻皇帝统治，背板皇帝家天下的“谋反”、“谋大逆”、“谋叛”被列为《唐律·名例律》“十恶”之首，予以最严厉的打击。例如在谋反一罪中，疏议曰：有人实无谋危之计，口出欲反之言，勘无实状可寻，妄为狂悖之语者，流二千里。若有口陈欲逆、叛之言，勘无真实之状，律、令既无条制，各从不应为重。这就是出言即罪。在谋叛罪中，疏议曰：王者居宸极之至尊，奉上天之宝命，同二仪之覆载，作兆庶之父母。为子为臣，惟忠惟孝。乃敢包藏凶，将起逆心，规反天常，悖逆人理。此句皆可体现出王者在天的的权威，任何对皇权有威胁的言行都被视为亵渎神明，有悖于封建伦理纲常，是应当被严惩的。 《唐律疏议》中处处体现着礼的精神，它运用刑罚制度制裁各种违礼行为，确保礼这一核心秩序的正常运行，从而使礼与法融合在一起。在“夫为妻纲”的原则中，唐律确认“七出”和“义绝”为离
我的儒学孝道感悟 学习了一学期的儒学导读课，儒家文化的博大精深让我感触很深，从中了解了更多关于中国儒学的精神和思想，受益匪浅，在这里由衷的向崔老师表示感谢。 儒学文化博大精深，它让国人引以为豪，是中华民族的重要凝聚力。但不知是什么时候,中国人淡忘了儒家,而我们这一代年轻人更是从出生到现在都没有明确儒家这一概念，只是无形中感觉到孔子就是它的形象代言人，而孔子作为儒家的始祖，他的语录通过《论语》这部儒学经典流传甚广，深入人心。儒家文化的传承到了我们这一代出现一段历史空白。但我相信随着儒学重新为国人们所接受，这段空白会一点点被填补。 在这里我想以我十分浅薄的知识谈谈我对儒学思想中关于“孝”的理解，儒家说：“百善孝为先”我觉得很有道理。因为人从咿呀学语、蹒跚学步开始，就在父母的呵护之下。也就是说，父母是孩子出生后的第一位启蒙老师，也是孩子来到世上所接触到的第一位长辈，孩子有行为能力后第一个尽善的应是父母。 子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”；“人之行，莫大于孝”；“教民亲爱，莫善于孝”；“夫孝，德之本也”。孔子认为为人子女，孝顺父母,是天经地义的法则，是人们应该身体力行的。子曰：“父母在不远游，游必有方。”父母在时，如果一定要远游，就要告诉父母明确的方向。几千年来，[论语]中这句关于“孝”的朴实经典格言在中国几乎是家喻户晓妇孺皆知。 子曰“父母唯其疾之忧。”父母最关心的就是儿女的健康平安，担心我们，儿女能保护好自己，不让父母担心就算是尽孝。是做儿女对父母尽孝的基本层面。 子曰“父母之年不可不知也。一则以喜，一则以忧。”父母的年纪是不可以不知道的事情。我们一来对他们的长寿感到喜悦，一来又时时刻刻为他们的衰老而担忧。“养老”与“送终”也是儿女尽孝的基本内容。 子曰:“色难，有事，弟子服其劳。”仅仅供养父母，不算难事，只有和颜悦色的面色最难能可贵。人的脸色，是由心决定的。子女对于父母，必然有深切笃定的孝心，由此才会有愉悦和婉的面容。所以孝道第一个要敬，这是属于内心的；第二个则是外形的色难，态度的。 子曰：“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”意思是：我们的身体毛发皮肤是父母给我们的，我们必须珍惜它，爱护它，因为健康的身心是做人做事的最基本条件，所以珍惜它，爱护它就是行孝尽孝的开始。人在世上，遵循仁义道德，有所建树，显扬名声于后世 ，从而使父母显赫荣耀，这才是孝的终极目标。如果说“身体发肤，受之父母……”是要求我们做到自爱的话，那么“立身行道，扬名于后世……”则是要求我们做到自立、自强。自立、自强是自爱的行动，人要发展必然要自立、自强。同时，成为一个自立、自强的人是父母对子女的殷切希望。每一个成年人都应该自觉增强自立意识,孝子更应该做到这一点。孝子不仅要做到自立,更要做到自强,为实现自我价值而奋斗不息。“立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。”不可否认,这句话有些功利化,但是如果在孝的实践中真的做到这一点,那么客观上确实有利于自我价值的实现。天下的父母无不是望子成龙、望女成凤的,子女能够在事业上有所成就,对他们来说是最大的欣慰。“立身行道”,才是真正的孝。 “和颜悦色”与“以显父母”是基于“唯其疾之忧。”基础上更高层面的关于“孝”的正面阐述。
：中国农业大学现代远程教育 课程论文（设计） 课程名称：27 中国法制史 论文题目：论唐律的历史地位 学生姓名 专业 层次 批次 学号 学习中心 2013 年 5 月 中国农业大学网络教育学院制
论唐律的历史地位 摘要：唐律是唐代法律的总称。主要是《永徽律》，还包括《武德律》、《贞观律》等法典。它是一部具有鲜明的东方特色，在中国法典编纂史上具有里程碑地位和意义的法律，在中国的法制史上具有举足轻重的地位，具有较高的研究价值。在中国法制史上，唐律居于承前启后的重要地位。无论是立法思想、原则、篇章体例，还是法律内容，都承袭了以往各代立法的成果，是前朝立法之集大成者，同时又有所发展和创新，使唐律熔封建法典之共性与自身发展完善之特性于一体，以“一准乎理，而得古今之平”著称于世，成为完备的封建法律形态。唐律不仅对唐代的政治经济起到了巨大的促进作用，而且直接影响了后代中国封建法制的发展，成为后世封建立法的典范。《唐律》还起调整统治阶级内部各集团之间、各成员之间的关系，以及保证统治机构正常运行的作用。它是传世的中国古代最早、最完整的一部法典，对亚洲许多国家产生过显著影响。由于它产生的历史条件，使它在中国古代法律文化发展史上，上承战国时期的《法经》，历经秦汉魏晋，至唐而集其大成，成为典型的封建律典。从而也使它成为唐以后历代封建律典之楷模。 关键词：唐律特点影响历史地位
目录 封面 (1) 摘要 (1) 目录 (1) 1唐律的特点 (2) 1.1体例完善，结构严谨，科条简要与宽简适中的特点 (2) 1.2礼行并用，礼法合一 (2) 1.3宽仁慎刑 (3) 2对东亚各国的影响........................................... .. (4) 2.1唐律对于朝鲜法律的影响 (4) 2.2唐律对于日本法律的影响 (4) 3唐律的地位 (5) 4唐律对后世法律的影响 (5) 4.1唐律对于宋朝法律的影响 (5) 4.2唐律对于辽、元、金法律的影响 (6) 4.3唐律对于明朝法律的影响 (6) 4.4唐律对于清朝法律的影响 (7) 5结论 (8) 6参考文献 (9)
?专题论文? 《唐律疏议》结构及书名辨析 钱大群 提 要:唐永徽三年为“律”制订的“义疏”系解释和说明律文及注文的, 疏的内容分为职能不同的“议”及“问答”两种形式。义疏制订后,律及疏统称 为《律疏》。《律疏》一书到宋代逐渐被称为《唐律疏义》,尚与“义疏”原义及唐 时解经传统相符。至清代则趋向称《唐律疏议》,盖时人见“疏”下有“议曰”字 样而牵强名之,实脱离了唐“义疏”之本义。 关键词: 唐律疏议 结构 书名 唐代的刑律在永徽四年(653年)之前,都没有疏文,但一直有《注》文,《武德律》、《贞观律》及《永徽律》都是这样。永徽四年开始,刑律才有了疏文。唐律的律文(含注文)同疏文一起,在当时称为《律疏》。《律疏》在宋代被称为《唐律疏义》,但已经有称为《唐律疏议》的版本。而到了清代及近代则趋向于称之为《唐律疏议》。对这种情况,有必要进行一些辨析及做适当的评论。 一 法律解释带来了《唐律疏议》的产生 我国关于刑法的解释历史悠久,源远流长。史书记载战国时期当时的“法官”就有解答法律询问的职责:“郡县诸侯一受赍来之法令,学问其所谓。吏民欲知法令者,皆问法官。”①出土的秦墓竹简中的《法律答问》,是当时官府上级对下级解释法律的法定形式。西汉董仲舒提倡以“《春秋》决狱”,开用儒家经义解释法律与审断案件的先河,直接推动了东汉“经义解律”之盛行。当时被皇帝认可的“郑氏章句”实际就是汉律的有权解释本。到了晋朝,西晋的张斐、杜预“兼采汉世律家诸说之长”,对法律做专门的解释被皇帝认可,史称“张杜解律”、“张杜律注”。唐代对律文的疏解是古代社会解律经验的集中体现。唐律的解释主要是继承晋朝“张杜律”正确定罪判刑的解释传统,而不是主要继承汉代“郑氏章句”经义解律的传统。 同唐律相比,现代刑法法律解释上的最大特点是,除律文本身的解释外,大部分的解释都在刑法本身之外进行,另外公布使用,而不作为刑法本身的一部分。但是唐律的各种解释,基本上都包括在《唐律疏议》这一部刑律之内,即律条和解释统一于一典之内,合为一体。 11最初解释刑律是为满足法律科举考试之需要
浅谈唐律疏议 专业：法学 姓名：孔祥楠 学号：13091418 论文提交日期：2016年1月4日
摘要 伴随着盛唐铿锵强劲的足音，大唐帝国承续隋王朝《开皇律》之衣钵，紧锣密鼓地开展了自己的立法事业。公元624 年（唐高祖武德七年），《武德律》奉诏颁行，《唐律》初创。公元636 年（唐太宗贞观十年），《贞观律》生效执行，《唐律》奠基。至高宗永徽一朝，长孙无忌、李勣、于志宁等臣，又以《武德律》、《贞观律》为蓝本，制定《永徽律》，于永徽二年（651 年）行世。几乎就在同时，长孙无忌等19 位大臣又奉敕“网罗训诰，研核丘坟”，对《永徽律》的精神实质和律文逐条逐句详加疏解，其律其疏并称《永徽律疏》，这便是后世传称的《唐律疏议》 关键词：由来；结构；历史意义；深刻影响；法律规范
目录 引言 (1) 一、唐律的制定原由 (1) 二、唐律的内容结构 (2) 三、唐律的历史意义 (3) 结论 (5) 参考文献 (6)
天津科技大学2013届本科生学年论文 引言 因为《唐律疏议》乃为奉敕而撰，且又经由皇上准行，故而疏文与律文具有同等的法律效力。由此，《唐律疏议》无可辩驳地成为中国法律史上现存早为完整的封建法典。如果说中华法系是世界五大法系之一的话，那么，我们可以毫不牵强地说，《唐律疏议》就是中华法系的脊梁。《唐律疏议》本名《律疏》，《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》均著录《律疏》30 卷，长孙无忌撰。《唐会要》卷三十九“定格令”、《资治通鉴》卷一九九、《唐纪》卷十五、《玉海》卷六十六、《宋史·艺文志》、《崇文总目》卷二、《通志》卷六十五“法令类”、《通考》卷一六六“刑五”，直到清代《四库全书总目提要》卷八十二、薛允升《唐明律合编》、沈家本《律令考》、程树德《国故谈苑》等等专家著作与公私书目著录，一致认定《唐律疏议》30 卷，长孙无忌撰。唐高宗何以要疏释《唐律》？如今看来，原因不外乎二。其一是科举考试的需要，肇始于隋代的科举制度发展到唐代已臻于完善，明法科的设置即是其中的新鲜内容。宋敏求《唐大诏令集》所载《颁律疏诏》云：“律学未有定疏，每年所举明法。遂无凭准，宜广召解律人条《义疏》奏闻。”显然，疏解《唐律》是为了满足参加明法科考试生员的需要，严防因为考试标准的不能统一耽误朝廷的选人任人。其二便是唐代频繁的司法实践的需要。《须律疏诏》又云：“刑宪之司，执行殊异：大理当其死坐，刑部处以流刑；一州断以徒年，一县将为权罚。”同一案件的判罪量刑竟如此迥异，可见由政府主持制定《律疏》以便统一司法机关对法律条文的理解是多么迫切紧要。永徽四年（653 年）十一月十九日，太尉、扬州都督、监修国史、上柱国、赵国公长孙无忌的《进律疏表》上达御前，从此，集历代法律之大成的《唐律》便寄寓于《唐律疏议》之中而存世，深刻地影响着后世。 一、唐律的制定原由 《唐律疏议》以《唐律》律文为经，按照《唐律》十二篇的顺序，对502 条律文逐条逐句进行诠解和疏释，并设置问答，辨异析疑。其疏其议，皆编列于律、注之后。问答则是作者对律文的疏议感觉可能出现疑问的地方，对问题作出更深入的阐明。清代沈家本在其《重刻唐律疏议序》中指出：“名疏者，发明律及注意；云议者，申律之深义及律所不周不达，若董仲舒《春秋决狱》、应劭《决事比》及《集驳议》之类。”显而易见，长孙无忌等人疏解《唐律》在《唐律疏议》之中仅反映在疏、议、问答三个部分，而“注”原本就已存在，不属疏解之列。这一提醒，并非完全没有必要。《唐律疏议》作为一代法典，浸透着浓厚的封建意识，体现着封建统治 阶级的意志。它以礼为中心，以君主专制、等级制度和宗法制度为支柱，构
论语中孝道思想总结 篇一：关于论语中孝的思想 关于论语中孝的思想 刘文刚论语是记载孔子及其弟子言论行事的著作, 它涵盖了极其丰富的思想内容, 如学习论、为政之道、道德修养论、孝悌说等等。本文在此阐述下我对论语中孝的思想的一点看法和感悟。 先看这段：子游问孝。子曰: 今之孝者, 是谓能养。至于犬马, 皆能有养, 不敬, 何以别乎?也就是说尽孝道, 首先得赡养父母, 但这远远不够, 还得尊敬他们。否则就和养狗、养马毫无区别。也就是说孔子眼中的孝在能赡养的前提下要尊敬父母。此为其一。 其次，子夏问孝, 子曰: 色难。有事, 弟子服其劳; 有酒食, 先生馔, 曾是以为孝乎?这就告诉我们要和颜悦色地奉侍父母, 把最好的奉献给父母, 始终如
一, 不可因时间、情绪、环境不同而有所改变。 再次，子曰:父母在, 不远游, 游必有方。意思是说, 父母在世时, 不出远门游学或者做官; 如果真要出远门, 一定要讲清去处, 安顿好父母。 再次, 尽孝道不可违礼, 态度要谦和。孟懿子问孝, 子曰: 无违。也就是说尽孝道不可违背礼制。孔子在此还从为政的角度叙述孝道原则, 孝不单是对父母要孝,还要扩充到行大孝于天下, 爱天下之人, 这是施行德治的根本。大孝发展到现在即为追求道义, 为他人、为社会、为国家谋福利。子曰:事父母几谏, 见志不从, 又敬不违,劳而无怨。即对于父母的错误要耐心、委婉地劝谏, 讲究方法, 希望他们接受, 但又不可违礼。 最后, 行孝要继承父志或父道。子曰: 父在, 观其志; 父没, 观其行; 三年无改父之道, 可谓孝矣。 曾子曰: 吾闻诸夫子, 孟庄子之孝也, 其他可能也; 其不改父之臣与父之
1.“礼律合一”的特点。唐朝承袭和发展了以往礼法并用的统治方法，使得法律统治“一准乎礼”，真正实现了礼与律的统一。如同唐太宗听说：“失礼之禁，著在刑书。”把封建伦理道德的精神力量与政权法律统治力量紧密糅合在一起，法的强制力加强了礼的束缚作用，礼的约束力增强了法的威慑力量，从而构筑了严密的统治法网，有力地维护了唐朝统治。 2.科条简要与宽简适中的特点。唐朝立法以科条简要，宽简适中为特点。以往秦汉法律，向以繁杂著称。西汉武帝以后，因一事立一法，导致律令杂乱。西晋修律对汉律令做了大幅度的缩减，《北齐律》定为12篇949条，较前又有所进步。唐朝沿袭隋制，实行精简、宽平的原则，定律12篇502条，并为后世所继承。仅以太宗修《贞观律》为例，“凡削烦去蠹，变重为轻者，不可胜纪”。足见唐律的上述特点。 3.立法技术完善的特点。在立法技术上表现出高超的水平。如自首，化外人有犯、类推原则的确定都有充分表现。为防止官吏滥用比附，用精确的语言规定在法无明文规定的条件下，官吏故意与过失出入人罪的处理办法，并在承袭前代成果的基础上，进一步明确公、私罪，故意、过失的概念，并规定了恰当的量刑标准。如《斗讼律》解释“过失杀”说：“谓耳目所不及，思虑所不到，共举重物，力所不制;若乘高履危足跌及因击禽兽，以致杀伤之属，皆是。”唐律结构严谨，为举世所公认。 4.唐律是中国传统法典的楷模与中华法系形成的标志。唐律是我国传统法典的楷模，在中国法制史上具有继往开来、承前启后的重要地位。唐朝承袭秦汉立法成果，吸收汉晋律学成就，使唐律表现出高度的成熟性。唐律因具有传统法律的典型性，故对宋元明清产生了深刻影响。 作为中华法系的代表作，唐律超越国界，对亚洲诸国产生了重大影响。朝鲜《高丽律》篇章内容都取法于唐律。日本文武天皇制定《大宝律令》，也以唐律为蓝本。越南李太尊时期颁布的《刑书》，大都参用唐律。可见唐律不仅在本国而且在世界法制史上也占有重要地位。
论《唐律疏议》的历史地位 外语学院赵亮1117160110 《唐律疏议》是中国唐代刑律及其疏注的合编，是中国现存最古老最完整的封建刑事法典，共三十卷。宋元时称作《故唐律疏议》，明末清初始名《唐律疏议》。《唐律疏议》的律文和疏文反映了唐代社会各阶层各阶级的法律地位及其相互之间的关系，以及某些政治经济制度；总结了以往各王朝的立法经验及其司法实践，折中损益，使之系统化和周密化。为以后历代刑律的蓝本；对古代亚洲各国法典也产生了重大影响。古日本朝鲜越南等国的立法大都模仿之。国际法制史学者将之与欧洲的《罗马法》相提并论，并且视之为古代中国法系的代表著作。 《唐律疏议》形成：《武德律》是唐高祖时以《开皇律》为蓝本所制订的法典， 共十二篇五百条，内容与《开皇律》基本相同，于武德七年（公元624年）颁行。 《贞观律》是唐太宗命房玄龄、裴弘献等人根据《武德律》编撰的法典，共十二 篇五百条，于贞观十一年（公元637年）颁行。《永徽律》是唐高宗命长孙无忌 等人根据《武德律》和《贞观律》编撰的法典，共二十篇，五百零二条，篇名依 次为名例、卫禁、职制、户婚、厩库、擅兴、贼盗、斗讼、诈伪、杂、捕亡、断 狱等，于永徽二年（公元651年）颁行。《永徽律》以保护封建土地所有制，维 护封建宗法制度，加强皇帝的权力，统治和镇压农民为主要内容，是中国现存最 完备的一部封建法典，全文保存在《唐律疏议》中。 一：对后世法律的影响 （1）对宋朝法律的影响 据《宋史?刑法志》说：“宋法制因唐律、令、格、式，而随时损益则有编敕。”这说明两点：一是宋朝法律大抵承袭唐朝；二是宋朝自身的法制特色在于编敕，但实际上也是沿用唐朝后期和五代以来的传统。两宋300余年时间，总计修订50余部法典，大多散佚；今存著名的《宋刑统》，其在篇目和内容方面大致抄袭《唐律疏议》，主要变化有：其一，法典命名的不同。《宋刑统》不称“律”而叫“刑统”，显然是沿用唐宣宗时期《大中刑律统类》的名称。其二，法典体例的不同。《宋刑统》将律、敕、令、格、式加以综合编撰，以律为体，把敕、令、格式以及注、疏议、问答分编于后；又在12篇目以下分门别类，总计213门。其三，《宋刑统》虽然袭用“五刑”，但是，却将死刑以外的笞、杖、徒、流改为“折杖法”，执行时一律“用常行杖”；对于死刑，犯有“十恶”中的谋反、谋大逆、谋叛和恶逆四大罪名者，“准律用刑”，其余则“决重杖一顿处死，以代极法。”其四，内容方面的不同。一是在《名例》中增加“一部律内余条准此条”一门，总计44条；二是在《户婚》中增加户绝资产、死商钱物、典卖指当论竞物业和婚田入务4门。但唐朝法律对于宋朝法律的影响并非人们通常所说的那么深广，因为制敕和例都是根据宋朝自身的社会现实作出的法律回答；虽然名称或有继承，但是内容变化不小。 （2）对辽金元三朝法律的影响 据《辽史?百官志》记载：建国以后，“大略采用唐制”，制定官制，颁行律令。后辽代制定的《重熙新定条例》和《咸雍重修条例》，名称虽然有所变化，但是内容大致参辽酌汉修订而成；所谓汉法就是《唐律》。据《金
3 [收稿日期]2007-11-05 [作者简介]张善英(1966-),女,重庆合川人,讲师。 2008年1月重庆文理学院学报(社会科学版) Jan 1,2008 第27卷 第1期 Journal of Chongqing University of A rts and Sciences (Social Sciences Editi on ) Vol 127 No 11 【法学研究】 浅论《唐律》对妇女地位的确认 张善英,邓永奎 (重庆文理学院,重庆 永川 402160) [摘 要]本文从法律角度分析研究唐代妇女社会地位的普遍性与特殊性,证明与先前历 代妇女相比,唐代妇女的法律地位出现了可喜的变化。 [关键词]《唐律》;妇女;法律地位;确认 [中图分类号]DF082 [文献标识码]A [文章编号]1673-8004(2008)01-0056-03 唐代妇女在法律上的地位,主要是从《唐律疏议》、《唐六典》和《唐令》中体现的。《唐律》和以往各朝法律一样,把女性人生分为三个阶段,女子未嫁时与父母兄弟同居称为“在室女”;已嫁为他人妻,属“已嫁妇”;生儿育女之后即“为人母”。女人所处人生阶段不同,其法律地位和身份就不一样。其具体规定如下: 一、“在室女” “在室女”长幼、尊卑的名分不因性别而异,兄姊弟妹并列,在法律上享有与男子同等的待遇。 在封建社会里,男尊女卑、男主女从的大格局及法律原则没有改变,同时,“长幼有序”的伦常秩序也不能逾越。在等级森严的封建家长制度下,年长的兄妹的法律地位优越于同辈弟妹,且不因贫富、官位高低的变化而变化。为确认这种关系,唐代律令根据这种辈分的不同来决定兄姊弟妹间相互侵犯的量刑轻重。如“诸殴兄姊者,徒二年半。伤者,徒三年。折伤者,流三千里。刃伤及折支若瞎其一目者,绞。死者,皆斩。过失杀伤者,各减本伤杀罪二等。”相反,兄姊殴弟妹处罚就轻多了。如“若殴杀弟妹,及兄弟之子孙,外孙者,徒三年。以刃及故杀者,流三千里。过失杀者,各勿论。”从上述规定可以看出,兄姊在家庭中比弟妹地位较优越,刑罚轻重各不相同。兄姊是同等的,没有男女之别。可见,唐律在调整“男尊女卑,长幼有序”的矛盾关系时,就形成了“长幼有序”的特别与例外条款了。然而,由“在室女”转为“已嫁妇”后,其命运就不相同了。 二、已嫁妇 在法律规定上,“已嫁妇”在家庭中的地位与男子相比,也非常低下。即使同为女子犯罪,也因其身份、地位的不同,所受到的刑罚和处罚也不相同,原因如下: (一)婚姻法律制度造成男女不平等。人类社会中 先有男女,然后有夫妇,我国封建社会的婚姻制度原则上为一夫一妻,实际上是只针对妻,妻只准有一夫,而夫则可招媵纳妾,这是法律、社会制度的不公所造成的男女不平等。因此,在这样的制度下出现妒妇(专指妒忌丈夫纳妾嫖妓的妇女)的情形就可以理解了。因为,在当时的背景下,妇女不可能与强大的封建礼教和婚姻制度相抗争,只有以这种病态的“忌妒”对丈夫形成消极抵抗。 (二)在婚姻的成立上,男女均无自由择偶权,须由 媒妁之言、父母之命,子女对自己的终身大事是没有选择的余地的。因为,在宗法家长制社会里,婚姻的目的是为了延续血统,祭祀祖先,是“上以事宗庙,下以续后事”的大事。所以,婚姻对男人来说,不是个人娶妻,而是在为宗族娶妻;对女人来讲,不是嫁给个人为妇,而是嫁与夫姓的宗族为妇。所以,婚姻的成立必须得到父母的允许。《唐律》明文规定,婚姻的缔结必须有主婚人,有一定的礼仪。女方家长接受男方家长的礼请,出具许婚书或接受男方的聘财,婚姻关系成立,并产生法律效力,受法律保护。若女方订婚后又与他人订婚或成婚的,以归前夫为原则,女方还要受制裁。如“诸许嫁女,已报婚书及有私约,而辄悔者,杖六十,虽无许嫁之书,但受人聘财亦是。若更许他人者,杖一百,已成者,徒一年半。后娶者知情,减一等。女追归前夫;前夫不娶,还聘财,后夫婚如 法。”① 从此法条看,女方在接受聘财或出具婚书后,便永 不得更改。然而,可喜的是,《唐律》承认自由结婚的法律效力,无疑是对婚姻自由的肯定与确认。这给男女追求幸福美满的婚姻开了一盏绿灯,是强有力的法律保护伞。这是《唐律》的闪光点之一。如“诸卑幼在外,尊长后为订婚,而卑幼自娶妻,已成者,婚如法;未成者,从尊 6 5
关于《论语》中的孝道思想的论文 【论文关键词】《论语》孝道孔子 【论文摘要】孝道是中华民族文化遗产的重要组成部分。传承孝道对于弘扬中华民族的文化遗产有着重要的理论和现实意义。在孔子所创立的儒家学说中，孝道思想有着极其重要的地位。它是儒家以“仁”为核心，以“礼”为形式的道德规范体系的最重要的内容之一，是儒家用以规范父母与子女关系的最重要、最基本的原则之一。 孝道是中华民族文化遗产的重要组成部分。传承孝道对于弘扬中华民族文化遗产有着重要的理论和现实意义。在孔子所创立的儒家学说中，孝道思想有着极其重要的地位。它是儒家以“仁”为核心，以“礼”为形式的道德规范体系的最重要的内容之一，是儒家用以规范父母与子女关系的最重要、最基本的原则之一。家、国、天下是密不可分的统一整体，“天下兴亡匹夫有责”，我们应该立足于最小的一点——家，从自我做起，弘扬孝道，孝敬父母。弘扬孝道是每个人应尽的义务，也是响应创建和谐社会、贡献自己的微薄之力的具体做法。 孝就是以血缘关系为纽带的一种晚辈对长辈的伦理道德。《书》云：“孝乎!惟孝，友于兄弟”，《尚书》上对孝的解释就是孝敬父母，友爱兄弟。孑l子说过“弟子入则孝，出则弟”，就是说年轻人在父母身边就要孝敬父母，离开家里就要敬爱兄长。“养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。”圆可见孝的内容很多，主要包括的内容有：一为养，即赡养父母。二为敬，即孝敬父母。三为安亲，四为终身孝敬。此外《论语>中多次提及的丧葬及其丧葬的礼节问题也被孔子认为是孝敬父母的延伸。 “仓廪实而知荣辱”，物质是基础，所以尽孝道的首要条件是赡养父母。子夏问孝，子日：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”喔说子女侍奉父母能经常和颜悦色是件难事。遇到有事，子女去操劳；有好吃好喝的，让父母享用，仅这样就可以认为是孝了吗?从孔子的疑问中就可以知道，孔子认为仅仅有这些是不够的，要孝敬父母肯定要做更多，那么更多的是什么呢?《论语》中对这个问题又做了进一步的阎释，即“敬”。 子游问孝，子日：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”孔子说了，现在称作的孝，是仅仅能供养父母就行了。然而就是狗、马也能得到人的饲养；如果没有对父母的一片孝敬之情，那赡养父母和饲养狗马有什么区别呢?孔子驳斥了那个时代普遍存在的“孝”的概念，认为孝不仅仅是能够供养父母，还必须要敬，要对父母有一片孝敬之情，孔子在这里着重强调了“敬”。羊羔跪乳，乌鸦反哺，那是一般动物的本能，而人类如果只停留在这种初级阶段，把妥善安置父母的衣食住行问题作为孝顺的最高境界，就未免愧对于“宇宙之精华，万物之灵长”的称谓了。孑l子认为在养父母的同时必须对父母“敬”。子日：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”ft恃奉父母，(如果发现他们有不对的地方，应该婉转地规劝，如果父母没有听从的意思，仍然应当恭敬的侍奉，不要冒犯他们，尽管内心忧虑，对父母却不怨恨。 在孔子及儒家看来，孝敬父母不仅要“养亲”、“敬亲”，还要提倡“安亲”。所谓“安亲”．就是说子女在父母生时立身行道，不犯刑律，不做冒险的事，不做不义的事，以免父母为自己的过错和安全担惊受怕。《论语·里仁》提到的“父母在不远游，游必有方”，也是孔子提及的安亲的重要内容。131(p17) 子日：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”父亲在世时，因为儿子不能享有独立行动的权力，所以只观察他的志向，父亲去世之后就要看他的行为，如果他能长时间地遵照父亲生前的道德规范而没有改变的话，就可以称他是孝子了。孔子总结性的指出：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”孑l子构架了一个生命的轮回的框架，子女不改变父母生前奉行的准则，继续继承他们的事业或者是遗愿。“三年无改于父之道”，“三”是虚指．指很长的时间，甚至是一生。因此这是一个自觉性太强、时间又长的过程，是需要
1．中国传统的法律制度的特点及原因 中国传统法制，是指自夏朝建立开始至清末改制之前的中国奴隶制类型法制和封建制类型法制。 （1）引礼入法，礼法结合。 “礼”原本是氏族社会末期祭祀祖先神灵的习惯，后来逐渐演变成为阶级社会确定人们血缘关系亲疏尊卑和社会等级的规范。经过汉儒的改造，“礼”融进了诸子中的可取成分，成为指导立法、司法的原则和理论依据。统治者们一方面制定大量的宗法礼仪制度，运用德礼教化来调整社会关系，另一方面又以法律进行专擅垄断的手段，来辅助“礼法”的实施。在法律没有明文规定或者法律规定被认为是不合乎“礼教”原则的情况下，“礼教”往往可以“经义决狱”的形式直接成为裁判依据。 其要旨是“三纲”——“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，以及由此而衍生的“亲亲”、“尊尊”的政治和伦理原则。在这种原则下，“礼教”的许多内容被直接定义为法律，“七出三不去”，“八议”以及丧服制度等相继入律，并为后世法典所沿用。同时，“礼教”还成为评价和解释法律的最高权威和最重要的依据。如对于唐律的最高评价就是“一准乎礼”（完全按照了“礼教”的准则），而唐律的立法解释《唐律疏议》，也主要是以“礼教”和儒家的经典为依据。 原因： ①中国传统法律制度的起源和发展，主要是以刑始于兵，礼院于祭祀的形式 完成的。礼较早的成为了统治阶级的统治基础，具有较强的精神威慑力； 能够起到安上治民，体国立政的作用，是调整社会关系和国家生活的思想 基础，也是维护王权专制的理论教条。 ②从秦朝统一全国，到两汉建立，封建大统一的国家需要统一的学说来作为 国家的指导思想。 ③经过长期的统治，使统治者在立足现实认真总结历史经验的基础上，将两 者之长加以结合。 ④两者在为政权服务的政治目的是相通的，礼法遵循“尊尊”，旨在确立君 主、皇帝的最高权威；法家不仅同样尊尊，而且鼓吹极端的专制主义。2.家庭本位，伦理法制。 中国传统社会是一个农业社会，社会结构以家族为基础。这就决定了中国传统法制的家族本位特色。流行于社会上的具有伦理法性质的“家法”、“族规”、“家训”等，不仅得到国家的认可，而且成为国家法的重要补充，起着严重束缚家族成员的重要作用。 其表现有：在家庭制度上，确认家长的特殊地位，拥有财产权、教诫子女权和对子女婚姻的决定权；在刑法上，无辜者可能因家族关系受牵连而获罪，有罪者亦可能以家庭原因而减免刑事责任（如留养承祀之制，同居相为隐原则等），家族内部亲属之间互相侵犯的犯罪行为，可能因伦常关系而加重（如亲属间相役，相奸等侵犯人身的行为）或减轻（如亲属间相盗）。 原因：中国古代是沿着由家而国的途径进入阶级社会的, 因此, 以家族为本位, 宗法的伦理精神和原则渗透和影响着整个社会。在封建的法律体系中, 国家制定法居于主导地位, 而调整家族关系的家族法规也是重要的组成部分。家法
第七章隋唐的法律制度 南北朝后期，北周灭北齐。至公元581年，辅政大臣杨坚篡夺了帝位，建立了隋王朝，定都于大兴（今陕西西安）。8年后，隋灭南朝陈，至此，在持续了360余年的分裂对峙局面之后，统一的封建王朝重新建立。虽然隋在历史上仅存在了37年，但以《开皇律》为代表的隋代法律，无论在篇章体例还是在基本内容上均颇多建树，成为唐律的直接蓝本，在中国法制史上占有重要的地位。 重点问题： 1、隋代法制概况 2、《开皇律》及其历史地位 第一节隋代法制概况 一、隋代法制概述 （一）隋代的立法活动及其成果 1、隋文帝杨坚于开皇元年（公元581年）便诏令高颖等大臣总结魏晋以来的立法经验，修订刑律，制定“新律”。 2、开皇三年（公元583年），又命大臣苏威、牛弘等人以《北齐律》为蓝本，以“宽简”为原则，制定出了历史上著名的《开皇律》，于同年正式颁行。 3、《开皇律》共十二篇，500条，在中国法制史上以“刑网简要，疏而不失”而著称。《开皇律》在体例和内容方面都有所改革和创新，成为制定唐律的蓝本。 4、隋炀帝即位后，诏令修订刑律，于大业三年（公元607年）完成，称为《大业律》，于同年颁行全国。 5、《大业律》仍为十二篇，500条，与《开皇律》相比，内容基本相同，不同之处仅仅在于： （1）篇目稍有改动，由十二篇增至十八篇，将户婚、厩库、贼盗三篇一分为二，新增了关市、请赊、告劾三篇。 （2）刑罚有所减轻，删除了《名例》中的“十恶”之条；减轻了五刑之内的刑罚200余条；枷杖、决罚、讯囚之制也轻于旧律。 （二）隋代的司法状况及隋代法制的历史教训 1、隋文帝制定《开皇律》，促进了“开皇之治”。但后来，随着阶级矛盾的日益激化，宽简、完备的《开皇律》被弃置不用。 2、隋炀帝制定的《大业律》，虽有“轻典”之名，但可以说从一开始就没有实行。 3、近代著名法学家沈家本论述：“观于炀帝之先轻刑而后淫刑，与文帝如出一辙。文淫刑而身被弑，炀淫刑而国遂亡。盖法善而不循法，法亦虚器而已。” 二、《开皇律》的内容及其历史地位 （一）内容 1、篇章体例更加简要。 2、刑罚简明宽平，确立封建制五刑。 3、创设“十恶”制度。 4、继承并发展了维护贵族官僚特权的法律制度。 （二）历史地位 1、隋初制定的《开皇律》代表了隋代立法的最高成就，它承袭了前朝法制长期发展的丰富经验，经过删繁就简、补充完善，使封建法典的编纂进一步系统、规范，为我国封建法律的定型化作出了极为宝贵的贡献。 2、由于《开皇律》中所规定的各项基本制度均被唐律直接继承，后来又为宋、明、清各朝所沿用，因此，隋《开皇律》在中国法律制度发展史上具有极其重要的历史地位。