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经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立
———以《儒学五论》为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质
张志强
蒙文通先生( 1894 - 1968 , 字尔达, 四川盐亭人) 被誉为现代学术史上由经学向史学过渡之典范。根据这种看法,蒙先生以自己先经学而后史学之成学经历,向我们展演了从传统学术向现代学术转变的一个典型过程。不过,用“从经学向史学的过渡”或者“经学到边缘,史学到中心”来界定蒙文通学术之意义,似乎有失笼统。①或许我们需要深入追问的是,究竟是何种经学向何种史学的过渡,构成为蒙文通成学过程的关键。如果我们忽视了不同经学向不同史学过渡的具体历史脉络的复杂性,而仅仅一般性地把这种转变理解为“寻求恒常道理的经学式思维”向“一切都在变,一切都会变,一切的变都合理,恒常的世界破坏了,变成以人事证恒常之道理或以人事替代恒常的道理”的历史式思维之转变,而且这种转变的意义概括性地理解为“大经大法”式传统价值系统向现代史学思维中强调变化与个别性的现代价值系统的转变, ②那么我们就可能忽视蒙文通先生关于经学、史学与儒学之间不同离合关系及其关联逻辑的独特理解,那样的话,我们或将无法完全理解蒙文通先生在现代学术建立中的独特贡献,也因此无法准确把握传统学术向现代学术转变的不同理路及其复杂性。
《儒学五论》一书的完整再版,为深入全面地理解蒙文通先生的学术成就,提供了一个难得的机会。据先生哲嗣蒙默先生言“,先生时届五十知命之年,学问亦已大成; 除《古史甄微》《、经学抉原》系由商务出版早已获誉林外,他如《周秦少数民族研究》《、中国史学史》《、古地甄微》等亦基本定型,
其中部分也以论文形式刊布于世。先生之儒学思想也在此时趋于成熟。”《(西师大2007 年版,1 页) 作为经、史学研究已经基本成熟定型之后的作品《,
儒学五论》重版前言,广儒学五论》的出版实际上
具有某种中年论定的学术总结意味。其实,作为《五论》基石的《哲学思想之发展》与《政治思想之发展》之两文的写作,正如先生所言“蕴此历有年,而终未敢发”,而正式属稿则在1936 年任教天津时。而自1933 年任教北大以后,正是先生“始一一发南渡诸家书读之”,深入南宋浙东史学,而研史“稍知归宿”的时期。同时也正是先生“年四十,乃知朱子阳明之所弊端在论理气有所不彻”的时期。实际上,五篇本论中有四论其实是他多年经学研究之集成,也是他的经学思想和方法完全摆脱乃师廖平藩篱后的集中体现。而四篇广论,在一定意义上则可以视为在浙东史学观念指导下的史学研究之范例。由此可见《,儒学五论》一书集中展现了蒙文通成熟的经学、史学乃至儒家义理思想研究(蒙先生称之为“哲学思想”,他的义理思想有三变,本书收录之《儒家哲学思想之发展》是其义理思想“二变”时的作品) 的成果。值得注意的是,蒙先生将他的经、史、义理诸学,统冠之以“儒学”之名, 这至少说明,其实我们已经很难再以“经学向史学的过渡”这样一个框架来描述他的成学历程,与其
①参见王森《, 从经学向史学的过度———廖平与蒙文通的例子》,收于《蒙文通学记》( 增补本) ,三联书店2006 年
版;亦请参见罗志田《, 经学边缘化与史学到中心》,收于《权势的转移》,湖北人民1999 年版。
②王森先生在文章中评价蒙文通工作的价值意义时指出其与乃师廖平的区别在于“,一个是经学或哲学地肯定
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说他的学术是由经学走向史学,毋宁说最终又经过了史学而汇入了一个经、史、义理学充分分化发展的“大儒学”观念。于是我们也很难将他由经向史的转向的意义,定位为从传统学术向现代学术的单纯转变,而是具有更为复杂的面向及意涵。
此外,更为值得注意的是,他对书中内容的结构安排所具有的深意。作为书中骨干的“五论”,如先生所言《,哲学思想》与《政治思想》“是二篇者,倘有当于内圣外王之旨耶? 未必然也。??所谓以不忍人之心,行不忍人之政,师门之训,忠恕之道,守之不敢逾,其大端具于是也。”《(儒学五论》自序,150 页) 以义理学与经学分别为内圣与外王之学,虽在历史发展上未必如此,如宋明的义理学当然不以西汉经说为政治之用,而西汉经说严格说来本无成系统的义理学( 关于汉代之义理学及其与宋代义理学之比较,请参见刘师培《,汉宋义理学异同论》《,刘师培学术论著》浙江人民1998 年版) ,但若将不同阶段之儒学思想提炼组织成一个系统的话,从“忠恕之道”之核心出发的“不忍人之心”与“不忍人之政”之间便具有一种结构性的体用关系,那么,儒家所具之义理价值便会有西汉经说所代表之儒家理想政治之用,则亦有其道理上之必然, ①而本论与广论四篇的关系,则“又以究儒史相资之故,别附四篇,以明其变。于是, 儒者之经济思想、社会思想, 亦可考见。”《(儒学五论》自序,150 页) 所谓“儒史相资”,实际上便是把儒学思想自身的发展放置于历史状况的变动之中,一方面“,于始言之,则儒也亦资乎史”,儒家者言“,盖推本历史之经验, 撰为应物之良规。诗书六艺之文,先代之成宪也,删之定之,以诵以说”;另一面“,于后言之,则史也固资乎儒”,正如他的研究所表明的,孔孟思想实得自周代社会状况之启发,即所谓“儒资于史”; 而西汉经说则试图为汉代政治立“一王大法”,则为“史资于儒”;而法家思想之所以为秦代社会之来源,则是另一种意义上的史资于“儒”。所谓“世益降,史益变,而儒亦益变。儒史相资于无穷,为变不可极”。《(儒学五论》自序,149页) 于是,在理论学说与现实历史之间、义理理想与制度创新之间便建立起一种相互支撑的辨证发展模式,他称之为“义”与“制”之间相互启发的关系。
根据此种“儒史相资”模式,一方面儒学被历史化为一个内在于中国历史当中的不断被扬弃发展的系统,它既来自于历史又引领着历史“,经学”亦不例外;另一方面,中国历史则由于儒学义理价值系统的引导和规范,而成为一种具有文明价值的历史。“儒史相资”的模式在把儒学的义理价值系统历史化的同时,其实并没有带来对义理价值的相对化。“水则有源,木则有本,先圣后圣,损益殊而揆则一。”因为儒学“固有其根核也”。《(儒学五论》自序,149 页) 因此“,儒史相资”的模式,实际上是一项“源流互质”,疏源浚流的工作,亦即通过向根源的不断回溯,来调校历史的发展方向,从而使得历史的发展成为出自根源的发展,从而也使历史的发展具有系统性。于是,我们可以说,蒙文通的儒学观,实际上是一个具有史学旨趣的儒学观,而同时他的史学则是一个具有儒学义理性的历史知识系统。
不过,我们仍然需要追问的是,蒙文通何以会以这样一种“儒史相资”的“儒学”来框限他的经、史、义理学研究? 这样一种具有史学旨趣的儒学和具有儒学义理性的史学,与他的经学研究和义理学研究之间又具有何种方法上和理念上的关联呢? 他的儒学、经学、史学以及义理学之间又是一种怎样的结构性关系呢? 经、史、义理学研究在领域上的充分分化,且以“发展”的线索历史地构成的“儒学”观念,在现代学术思想史上又具有何种特别的学术和思想意义呢?
对这些问题的回答,便牵涉到关于从传统学术向现代学术演变过程中“经学向史学过渡”的多种线索和多种形态的理解,涉及到现代学术之建立与清代学术之整体,特别是与“道咸以降之学”的关系问题,以及传统向现代之学术嬗变中不同学术形态与儒家义理价值之关系的问题,而蒙文通先
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生成学历程向我们展现的正是其中一条颇具代表性的不同于主流模式的独特道路。
一
关于道咸以降之学,实际上存在着两种几乎相反的意见。王国维在他关于清代学术的三段论中说“国初之学大,乾嘉之学精,道咸以降之学新”,而以“新”为标志的“道咸以降之学”其实正因其求新“,以图变革一切”,便“颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法”。因而其言”仅可以情感”,而“不能尽以理究”,于是“其所陈夫古者,不必尽如古人之真,而其所以切今者,亦未必适中当世之弊”。他认为,为弥补道咸以降之学之病,只有“一秉先正之成法”。所谓先正之成法,即是国初与乾嘉诸老一以贯之的“治经之法”。在他看来“,夫学问之品类不同,而其方法则一”, ( 王国维《,沈乙庵先生七十寿序》《,王国维文集》第一卷,中国文史出版社1997 年版,97 页) 如果道咸诸家能够谨慎择术,本着治经之法,以治一切新学,那也便会有为王国维所推崇的沈乙老( 曾植,1853 - 1922) 的成就。实际上,王国维正是本着这种方法精神以治一切新学问的,也因此成为现代学术之典范中的典范。①不过,王国维虽被视为现代学术之典范,但现代学术却也难以完全含盖他为学的全部旨趣。
与王国维的意见恰好相反,钱穆则认为“若放眼从源头上观,乾嘉经学,早已到枯腐烂熟之境。道咸以下,则新机运已开。一面渐渐以史学代经学, 一面又渐渐注意于欧美人之新世界。”具备了“新学术创始之端兆”。道咸之学将乾嘉经学之校勘训诂考据一变而为“微言大义之经世致用”,二变则为“史学之典章制度民生利病”。然而民国以来的学术,则一反道咸时人反向历史自寻出路的做法,却“盛誉乾嘉校勘训诂考据之支离破碎”为“有当于西洋之科学方法”, ( 钱穆《,新时代与新学术》,收于《文化与教育》,广西师大2004 年版,38 页) 于是,不仅把道咸新史学抑为经学之附庸,又抑乾嘉经学为西洋科学之附庸。在钱穆看来,为学的方法并非成学的唯一要件,更不认为乾嘉治经之法会是治一切学问品类的方法,即使这种方法又被唤之为科学方法,也并不能增添其更多的普遍有效性。学问应有宗旨,而配合不同的宗旨当然应有不同的方法。言下之意,如王国维、傅斯年那样以方法为宗旨,虽有其进步性,但俨然为乎民国现代学术建立之主流,却不能不有所商榷。
显然,作为道咸以降学术之殿军的廖平,其用以开辟今文经学新境界的方法,并非国初与乾嘉诸老治经之成法。蒙文通曾忆及廖平批评他好读段玉裁书之言曰“:郝邵桂王之书,枉汝一生有余,何曾能解秦汉人一二句,读《说文》三月,粗足用可也。”(蒙文通《,廖季平先生传》,收于《经学抉原》,上海世纪2006 年版,196 页) 于此可见廖平为学的精神已迥异于乾嘉之学。蒙文通曾引述过刘师培———在他看来,刘入蜀后之治学精神,颇受廖平影响———颇能言中清学之病的一句话“:清代汉学未必即以汉儒治经之法治汉儒所治之经”,清人所以为的汉儒治经之法,即是朴学考据之法“, 于是攻勘校、究金石,凡地望、天算、律吕、阴阳之俦,皆得号称汉学;其治经者,但能详名物、通训诂,亦得号经师。”于是“,移说经之文以说《汉书》《、文选》也可,移说《汉书》《、文选》之文以说各经也亦可”,经术之敝以至于此,由于回避宋明性道义理之学,竟然连“一经之条理义类顾亦可不讲耶!”已不知“经术自经术,其要固有在也。”这种经术之为经术的关键,就如刘师培盛赞廖平时所言,乃能“洞彻汉师经例”。所谓经例即是汉师治经时所形成之家法条例。蒙文通曾以研究骨化石之法来比拟研求家法条例之法,在于“得其半骼残骸,于是以推测其全体”,而不同于“苟萃众多不同世之化石于一室,割短续长,以成一具体备形之骸”之法,清人之学之病,便在于“不明家法,不究条例,萃古文于一
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篇,折群言而归一是,于此而言学在能断”。研求家法条例之法,便是通过考证某种经典为何派,何派学术在何世持何说,来“究心经旨”。蒙文通认为,乃师廖平之学“,皆推本经义,本其大纲,而贯其全体”, ( 蒙文通《,廖季平先生与清代汉学》《,经学抉原》,103 ,104 ,105 页) 不仅能明一经之义,更能就各经间相互之关系形成综合之见“,推之一切今文家说而皆准”, ( 蒙文通《,井研廖季平师与近代今文学》《,经学抉原》,101 页) 于是形成“道一风同”的具有统一宗旨之今文家之学说。
若深入论之,求家法条例与校勘训诂考据作为治经之法的不同,实际上与方法背后关于经典性质的看法以及围绕经典而形成之所谓“经学”观念之不同有着密切关系。这种不同实际上仍然是清代学术成立期之主题的再现,亦即“道在六经”与“传六经之所以为六经之道”之间的不同。清学之成立的一个前提是对宋学关于理的先天预成之形上性之反动,而把传达天理之经典还原回三代历史,通过美化三代政教礼俗而强调道的本质在其政教礼俗之用。于是,治经实际上便是考史,是通过对经典中所保存的三代政事名物礼制之实事求是的考订,直接就作为是对三代之道的真实再现。(段玉裁《,戴震文集序》《,戴震文集》,中华书局2006 年版,1 页) 实际上,这是一种“以事为道”的态度。对于这种以顾炎武为代表的、作为清学之正宗的“浙西之学”,早在章学诚那里就已经以“浙东史学”的名义开始加以修正。尽管修正的趋向、方法和宗旨均有不同,但在求六经所以为六经之道的意义上,以廖平为殿军的今文经学与章学诚的取向颇为一致,即试图再次重构道与六经的关系, 重新赋予六经一种以理论学说为中介的义理性。所不同的是,实斋最终落实于一种由事见理之史学,而廖平在晚年则径直把今文经学称之为“孔经哲学”,一种非历史的“空言”义理的理论。也正是在此意义上,蒙文通批评清代汉学无理论“,戴震、焦循虽有理论著作,而又和他的整个学术脱节”。虽然我们不能说清代汉学有方法无宗旨———有学者便曾指出“考据经世”的意义,而且也曾尝试抉发出清学背后“以礼代理”的思想意义———但仅仅通过强调方法的方式来传达其思想宗旨,而忽视以学说理论为中介来传达宗旨,这样做的结果,便有可能最终导致以方法为宗旨。①现代学术中主流史学模式之建立,在某种意义上可以说正是这种逻辑的后果。
刘咸( 鉴泉,1896 - 1932) 曾这样分析当时今古文经学之分别说“:书籍虽多,不外子史两种。集乃子之流,不能并立,经乃子史之源,而今文家认为子, 古文家认为史, 所以纷争。”( 刘咸《, 中书·认经论》《,推十书》,巴蜀书社,24 页上) 认经为子的代表是廖平,认经为史的代表则是章太炎。刘咸曾概论世间一切学问为子史两类,他说“:世间止有事与理,故书亦止有史与子。”子史之别,由其内容之别而来,且有其本体论上的根据“:道一而形分为万,故万事万物皆有两形,各有一端,所以成类。虚理则过犹不及,不归杨则归墨,子之所持也;实事则一治一乱一张一弛,史之所著也。”(刘咸《,左书·经今文学论》《,推十书》,110 页上) 因此之故,治子之法即是研求义理学说之法。具体言之,便是蒙文通所谓“求家法,考遗说”,以明一家学说的贯通之理。这种方法当然不同于乾嘉治经之法。对于这种方法,蒙文通更有进一步的自觉,他说“:盖操经生之业以读诸子,固未若以诸子之学求儒者之旨而合之经生之业也。井研廖师自谓为哲学非经学,盖非哲学固不足以尚论儒家,此井研之所以为先觉也。”正是运用此方法来探研西汉经说,蒙文通才发现“,盖先汉经说即据晚周之陈言以为典要,可贵在陈义而未必在释经,所谓六经师说者,即周秦儒生之绪论也,汇集战国百家之言,舍短取长而为一新儒道者也。”于是,西汉经学,乃是“六经为根柢,而发展之精深卓绝乃在传记,经其表而传记为之里也”“,经与传记,辅车相依”, (蒙文通《,论经学遗稿三篇》《,经学抉原》, 207 页,206 页) 可以说西汉经学首先是传“周秦儒生之绪论”的“传记”之学,而非“章句之学”“经生之业”所能含括。
经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立·105 ·不过,严格说来蒙文通以治子之法研求经旨,并非能够与廖平“以经学为哲学”之法完全等量齐
观。实际上,正如刘咸对廖平为学方法的评论所示,廖平早年为学,平分今古“,持论多通,方法亦缜密”,而不象后来“尊今抑古”之后“,广用互见之例,于不合者皆说为合,不复守附会之戒,而凭空穿凿者十之五六矣。”( 刘咸《,左书·经今文学论》《,推十书》,110 页上) 前后为学方法之变的关键,实际上在于是否能够于将治子之法与治史之法相结合,正如刘咸所谓“:不论其世,无以知言;读子不读史,子成梦话。”( 刘咸《,中书·学纲》《,推十书》,9 页) 如廖平为学至三变以后,以孔子作新经“,空言垂教,垂法万世者,正哲学之定名矣”,因为“哲理与事实为反比例”“,大约与史文事实相反”,而孔子垂教“全属思想,并无成事”,故以孔经为哲学,而与历史迥别。此廖平之“认经为子”, 庶几有当于“梦话”矣。而蒙文通的经学研究却谨守廖平《今古学考》阶段之精神和成果,进一步推扩之,于是形成其经学研究之三变: 一变时期,谨守廖先成法而稍加变通, 在以礼制判今古的基础上,更以齐鲁- 燕赵之地域与传统来判今古,又进一步区分了齐学、鲁学、晋学、楚学之不同; 二变时期,则认为“今古之学乃汉师就此诸书不合理之强制组合”,认识到今古学同样为“源异而流合”“并胡越为一家”之结果,于是主张破弃今古家法“,剖析今古家所据之典籍,分别研讨,以求其真,则晚周学派之实庶乎可见”,于是,周秦自周秦,而西汉自西汉;三变时期,则认识到西汉今文家所持礼制理想,已与维护贵族世卿制度之孔孟旧儒家不同,而是与诸子学互为采获、“汇各家之学而综其旨要
于儒家”之“新儒家”。( 参见《论经学遗稿三篇》蒙默后记) 于是,一方面, 理想自理想, 而历史自历史。不以理想混入历史,因而也不以历史为理想; 而另一方面,则“历史之有关于思想,孰能非之?”“先汉经说之所由树立者,以周秦历史之衍变; 自汉而下历史之所由为一轨范者, 亦先汉经说所铸成。”《(儒学五论》自序) 于是“,先后思想,与今学之不相离也如彼,而先后历史,与今学之不相离也如此。则舍今文不可以明子史,舍子史又何以明今文。”这正是“儒史相资以无穷”之义。到此,蒙文通的经学研究已经走出廖平的格局。而走出廖平格局的关键因素,在于其方法上的自觉更新,即不仅继承廖平以治子之法以治经的精神,而且又将治子之法与历史眼光进一步相结合,读子亦读史, 论世以知言,形成“子史”相依之两轴。这中间我们似乎可以看到其在方法上与刘咸的会通之迹。
在此意义上,蒙文通的经学研究可以说已经成为思想史研究。不过,这种思想史研究不只是对学说脉络之历史整理,而是着眼于思想与历史之互动关系。更为重要的是,这种把经学作为儒学思想发展之一段落的研究,其实不仅不会相对化经学思想中所蕴涵的儒家理想价值,而是能更为恰当地从儒家思想与历史衍变、时代激刺的关系中抉发出儒家思想的理想层面,深入其不为历史所化约的义理价值核心,这种价值核心在西汉的表现,即是西汉“新儒家”由素王、革命诸学说以及井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂诸理想的礼家制度所表达的大同之道、天下为公之说。不过,汉世历史却并未依照此种所谓为汉立法的一王大法而开展,而是在经生与帝王之间的博弈中形成“抑商贾”而“不绌君权”的历史局面。这也正是二千年社会经济“无显著变动”,君主之制“维系于永久”的思想和历史原因。于是“,凡汉以下可得而论者,皆儒者之第二义”。尽管理想在与历史的博弈中落于第二义之局面,但并不因此而取消理想的第一义之纯粹价值,这或许正是蒙文通以历史眼光来立体地进行思想研究的意义所在,那就是从历史与思想的互动中分别建立起关于历史和思想之理解,将历史交给历史,理想回归理想,以便在思想上准备好再次进入历史。
于是,我们发现,蒙文通的思想史研究,其实不仅是一种历史研究,更是一种“理想型”建构:将历史上的儒家思想,以历史的方式建构为一种“大儒学”。从兼顾思想自身的脉络演变与历史和时代之关系出发,他的思想史研究庶几接近于他所谓“点线面体”之“体”的研究之效果, (蒙文通《, 治学杂语》《,蒙文通学记》增补本,2 页) 接近一种整体的历史观和深入历史能动性内部的“大史学”。不过,如果说子史相依、儒史相资的思想史学,仍然侧重于以思想为重心来论历史的话,那么它还缺少一个将儒史相资的关系落实于历史本身来论历史的环节,也就是缺少一个把思想完全纳入历史
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变动之中来检讨历史之发展的独立的史学。于是,他的大儒学系统还不完善,他的“体”的历史研究还未完全建立。这种史学的建立,仍然有待于刘咸的进一步刺激。
二
在论“读子不读史”之弊后,刘咸接着指出“,不知其言,无以知人,读史不读子,则史成帐簿,学如谳狱。”于是,在读子与读史之间便是一种论世知人的配合关系“,论世者审其情, 知言者折其辞;读书二法曰入曰出: 审其情者入也,虚与委蛇,道家持静之术也; 折其辞者出也,我心如秤,儒者精义之功也。入而不出,出而不入,昔儒之通弊。儒道末流所以流于苛荡也。二法具而无不可读之书,书亦无出史子二者之外者也。”( 刘咸《,中书·学纲》《,推十书》,9 页) 既然世间的学问只有子史两类,那么无论治子还是治史,就应该能出能入,既能够论世以知言,又能够知言以论世,既以治史之法以治子,即以所谓道家持静之术以入子家之情,以论子家所处之世; 同时还要能够以治子之法以治史,即以儒者精义之功,以心为秤,来批判性地解释历史,不仅通过持静之术来发明历史变迁之理,更要将此理与儒家义理性价值相衡,讨较其得失。这种“以治子之法以治史”的方法和精神便为蒙文通所接受。他曾多次谈及刘咸对他的影响,并坦承“接其议论”。在他看来,所谓“以治子之法以治史”,首先是“以虚带实”,思维是虚,史料是实。以思维带动史料,便成史学,而有实无虚, 便不成史学。他还以药物比拟史料“,使用药物者医学也,而驾驭史料者史学也。”他还进一步解释这种方法说“:懂哲学讲历史要好些,即以读子之法读史,这样才能抓得住历史的生命,不然就是一堆故事。”其次,则是以史为子“,把历史当作哲学在讲, 而试图通过讲述历史说明一些理论问题。”(蒙文通《,治学杂语》,45 页,51 页,5 页) 这也就是把历史写作视为“成一家言”之“撰述”,而不同于史事之“记注”,更不同于史料之考订和篡集。这一点显然得自于章学诚的启发。作为撰述的史学,不同于“以治经之法治史”的考据史学之处,在于对历史能有“贯通之识”。
不过,在关于史学宗旨的认定上,蒙文通和刘咸之间似乎还存有一些颇为微妙但极有意义的分歧。而导致这种分歧的关键,则在蒙文通与刘咸史观上的差异。也可以说,蒙的史观是在对刘的批判继承中自觉的。
刘咸曾自述其为学宗旨说:
吾之学,其对象一言以蔽之,曰史;其方法,可一言以蔽之,曰道家。何故舍经而言史,舍儒而言道,此不可不说。吾侪所业乃学文之学,非论语首章所谓学也。此学以明事理为的,观事理必于史,此史是广义,非仅指纪传编年,经亦在内;子之言理,乃从史出,周秦诸子,无非史学而已。横说谓之社会科学,纵说则谓之史学,质说括说谓之人事学可也。道家方法如何,一言以蔽之,曰御变。??疏通知远,藏往知来,皆是御变,太史迁所谓通古今之变,即是史之要旨, 吾名之曰察势观风。(刘咸《,道家史观说》《,中书·认经论附》,32 页)
刘咸把自己的史观定名为道家史观,而把自己史学之要旨定名为“察势观风”以“御变”,而把自己史学的目的定为“明事理”。所谓道家史观,是一种承认历史变动之开放性和客观性的历史观点,在此前提下,通过对历史变动的客观观察,即所谓“持静之术”的运用,来获得关于变动之理的系统而通贯的认知,并通过这种认知进一步把握变化,以掌握未来,这是史学之为学的本质和宗旨所在。这样一种史学之为学的性质,正如刘咸所言,是一种社会科学意义上的知识,所谓“群学、史学本不当分”,在他看来,这种社会历史性的知识学,属于“博学于文”的范畴,而独立于《论语》首章所谓“学”的含义,那是一种“学为人之道”之学。将“博学于文”之学与“学为人之道”之学加以区分, 并把这种区分归之为道家旨趣的史学与儒家旨趣的义理学之别,是刘咸史学观念的一项重要特质。这个特质至少表明,史学作为御变的知识具有领域的独立性,与儒家精义之功的对历史的义理
经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立·107 ·
评判之间,有着层次上的区别的。
蒙文通的史观,我们可以从他对孔子作《春秋》的分析中窥其大概。在《中国史学史》中泛论“晚周各派之历史哲学”时,他在论及孔子“忧道不行,历国应聘,返于鲁而次春秋曰‘:我欲托之空言,不如见诸行事之深切著明也’”时说“,孔子虽因行事而加王心,所重在窃取之义,而孔氏之于行事,固亦洞见源流也。”( 蒙文通《,晚周各派历史哲学》《,中国史学史》,上海世纪2006 年版,33 页) 他把孔子的历史思想分成两个层次,一是“于行事洞见源流”,如孔子对于周人一代之变与鲁人一国之变, 皆能洞彻终始;二是“所重在窃取之义”,这是指孔子不仅能够洞彻三代之变,更能从而损益之,一俟后王。这一点才是“孔子之所以为昭昭也”的原因。可见,孔子的价值在于他不仅能够“察变”,更重要的则在于能够从察变中,获得“损益”的智慧,以为后王立法。这种“损益”史观的重要性在于树立一种“明古今之变异”“,稽发展之程序”的历史意识,而这种历史意识与后世“一治一乱”、“五德终始”、“三代相袭”之循环论的历史观大相径庭。蒙文通曾指出“,儒家之学,自《周易》以下迄宋明,皆深明于变动之说,唯于发展之义则儒者所忽,而义亦不可据。”( 蒙文通《,致张表方书》《,先秦诸子与理学》,广西师大2006 年版,300 页) 这表明,他从孔子三代损益思想中抉发出的“损益发展观”,其实是对儒家历史观的一种疏源浚流式地发明。于此可以看出,蒙文通并没有把孔子之“义”从孔子对历史之变的洞察中剥离出去,而是认为察变与损益之义之间具有一种内在于历史之中的能动的关联。这种历史观显然与刘咸存在着差异,也因此,二人对史学之旨趣的理解也产生了微妙的分歧。为了理解这种分歧的意义,我们还有必须继续深入蒙文通的义理思想和哲学观点,在此意义上来深入其“儒学”观的特质。
三
关于历史观层面上的“发展”问题,实际上是在义理学中本体论层次上的一个突破之后,才具有了明确形式的。蒙文通晚年颇为自得的是他在理学上的创获。如何估价其理学创获的意义问题, 不仅涉及到我们是否可能把蒙文通的学术历程理解为一个体用兼备的系统,而且还涉及到如何理解他对重新发展儒学或中国文化问题的思考,亦即如他所言,是对中国文化遗产之学的“扬弃”问题的思考。我们或许可以这样说,他在理学上的突破,在某种意义上首先是对这样一个问题的解决, 亦即,理学这个关乎道德实践的生命的学问,是否能够在突破其已有的理论和实践瓶颈之后,继续于自身义理性价值立场之上,去支撑和滋养中国人的生命和道德;其次,则是通过在理学中的哲学本体论层面的突破,他尝试着为中国文化的扬弃工作提供一个原理性的思考,根据这样一种原理, 对儒学历史的批判性检讨,最终可能会通过对根源性价值的不断回溯性重建,而建设起一种批判性的儒学。
蒙文通自述自己理学三变时说:
文通少年时,服膺宋明人学,三十始大有所疑,不得解则走而之四方,求之师友,无所得也, 遂复弃去,唯于经史之学究心;然于宋明人之得者,终未释于怀。年四十时,乃知朱子、阳明之所弊端在论理气之有所不澈:曰格物穷理,曰满街尧舜,实即同于一义之未澈而各走一端。既知其病之所在也,而究不知所以易之。年五十始于象山之言有所省,而稍知所以救其失,于是作《儒学五论》,于《儒家哲学思想之发展》一文篇末《后论》中略言之。自尔以来,又十年矣,于宋明之确然未是者,积思之久,于陈乾初之说得之,于马列之说证之,尝拟勒为一篇,存汉宋明清义理之合者,而辩其不合者,于中国文化一部分之扬弃工作稍致力焉,俾后之或有志于斯者
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的传统和思路。所谓朱子学之弊在“格物穷理”,即是指出,朱子学为了树立道德的超越且严格的标准而尊严天理,却带来一个难题,即如何从格尽外界事物之理,实现“反身而诚”的“全体大用无不现”之内在境界跃升的问题,此即如何“合内外”的困境; 所谓阳明学之弊在“满街尧舜”,即是指出, 阳明学为解决“合内外”的难题而确立了本自圆足的“良知”,以加强成德的内在动力,但却出现了另一个难题,即由“致良知”到“良知现成”的逻辑转换,有可能导致“工夫无从下手”甚至失去其必要性的问题。这样两个难题,实际上规定了明末思想史发展中部分主题的展开方向。蒙文通把这两个问题,归结为先天预成论的理论缺陷,而颇有深意地将“宋明立论之非”,归之于受“印度之论,禅宗之说”影响之误。
蒙文通自道他对这个问题的最终解决,是从陈确( 乾初,1604 - 1677) 之说得之,又证之以马列之辨证唯物论,而其有所突破的关键,即在“发展”义之发明。蒙文通所谓“发展”实际上是将孟子性善义与其扩充义结合起来,以此来沟通孟子性善论与孔子性近论。实现这种沟通的关键环节,则是将汉代新儒学的义理思想,特别是董仲舒与韩婴的观点加以综合,来为孔孟“仁义”思想提供一个更为符合其本意的理论形式,亦即将“善性”理解为“善种”:
文通于四五年前,于良知本自具足、本自圆成之说, 始有所疑。人之有赖于修养, 由晦而明,由弱而强,犹姜桂之性老而愈辣,非易其性,特益长而益完,何可诬也。愚夫愚妇与知与能, 犹良金之在矿;圣人之不思不勉,则精金百炼、扩而充之之功也。董仲舒“:禾虽出米,而禾未可谓为米;性虽出善,而性未可谓善。”以此否认性善,则杞柳之说,于孔孟之旨为远,韩婴救之曰:,卵之性为雏,弗得女工汤沸、良鸡孚育,则不成为丝、成为雏; 夫人性善,不内之以道,则不成为君子。以韩氏之义补董生之说,然后可以孟子性善之论通于孔子性近之说。
( 蒙文通《,致张表方书》,299 页)
作为根芽种子之善,当然需要工夫之培养,使其由晦而明,由弱而强,不是改变其性,而是使其成熟完整。圣人与愚夫愚妇同具此善种,有如“良金在矿”,区别只在是否能够“精金百炼”,将其纳之以道,通过修养锻炼、扩而充之,达致成熟圆满之境。“善种”之不同于“善性”,关键在于是否承认本具之善自足圆满,若承认其自足圆满,那么工夫培养原则上只是觉悟之、恢复之而已, 是即所谓“反本”“复性”。若仅以善性为具备善之潜能之“善种”,那么工夫培养则是小心培育使其发育之、成熟之,这就是“发展”。用“发展其本然之性”来掉换“复其原初之性”,实际上便把工夫修养的方向加以翻转,由反本向内,变而为扩充向前。同时,由于这种翻转,工夫的必要性也进一步得到加强。如果善性自足,那么便预设了“顿悟”意义上自觉自悟的最终可能性,于是,工夫并非始终必要,而只是一种方便觉悟的手段而已,并不具有根本上的实在性。这正是蒙文通对宋明学先天预成论之理论缺陷带来的“工夫亦不免颠倒窒碍”后果的批判与修正。
实际上,蒙文通对先天预成论的批判,与其说如其自述那样是得自陈乾初和王船山,并证之以马列辨证唯物论之说,莫如刻深论之,究其实更有可能首先得自乃师欧阳竟无之启发,然后将这种启发再证之以儒学史内部的脉络,接续上所谓气学的传统,而其目的或在为辨证唯物论寻找一个出自于儒学传统的根源。
欧阳竟无(渐,1871 - 1942) 对印度瑜伽唯识学的整理和抉发的一个重要成果,是通过对缘起理的完整而准确地发明,确立起对以《大乘起信论》为理论纲骨的中国化佛教理论模式的批判。而这种批判的意义实际上是指向作为“宋明人学”立论之理论框架的《易传》与《中庸》。发生在欧阳寂后不久的吕与熊十力之间的辩论,即集中而且典型地再现了两种理论模式之间的对峙。我们可以将这一对峙的理论基础概括为“性觉”与“性寂”之别,而将其实践意义上的对峙,概括“反本”与“革新”之别。根据欧阳与吕师弟所发明的“性寂”说,性善问题需要分成两个层次,一是从能边立论, 性善是就净分种子而言; 一是从所边立论,性善其实是作为所知境界的法界真如。能边的净分种
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子,或本有或新熏或本有新熏,诸说虽有分歧,但从“无始时来”的立场来看,净种总是习成的,因此工夫修养是转依解脱的必要条件;而同时,作为转依条件的,还有作为所缘缘的真如法界,如果说作为缘起枢纽的阿赖耶识是染净种子因缘所依的话,那么其或向染或向净的转变,必须以真如法界作为其迷与悟之认识的所缘,以真如法界之所缘为迷悟的条件,即迷悟依。转依过程的展开,就是通过将认识转向真如法界而实现以真如法界为所缘,从而产生对认识的舍迷求悟的引导和转化,这种转向需要籍着工夫实践,多闻熏习,以使净种养成并发扬,而最终舍染取净。真如法界在工夫修行中,一方面是作为高悬之鹄的,最终的目标,一方面则是修行的规范之理的来源。由于这样两个条件的存在,生命才会发生性质的转变,即转依。因此,转依即是革新。由于生命彼此之间受用互缘, 因此,转依也必须彼此互缘受用,于是,转依的实现也必须是社会的转依,此亦即革命。
我们可以看到,蒙文通把“性善”发明为“善种”,无疑即来自于唯识学中的净分种子,而其需要培养锻炼之义也与唯识学强调“多闻熏习”的“习成”义相合。也正是在此意义上,我们可以说唯识学中对缘起理的深入发明,实际上是对明末以来气学问题在一个更为广阔地框架下的重构和再次申明。不过,值得注意的是,蒙文通在自己对儒学义理学的发明中,既借重于唯识学的启发,又有所修正之处,而如何看待这些修正的意义,更为关乎我们对蒙文通儒学思想特质的理解。
欧阳在一封给蒙文通的信中说:
儒佛之焦点,都在涅。儒立足之根,在平等平等,不思不勉之为诚。孟子所谓心然。苟违平等,心则不然。不违平等曰是,违则曰非,合而出之于一时,为是非之心。必扩而充之至大而能化,则有漏种转无漏种现矣。此大会( 指内学院人日大会,笔者按) 发明至精之义,孟子养
论学书》《, 孔学杂著》《, 竟无内外学》, 气集义之学宜于是时急起直追以赴之也。( 欧阳竟无《,
金陵版)
欧阳将孟子是非之心,作为有漏心,需待扩而充之于至大能化,则变为无漏种子现行,可以说与蒙文通善种说几乎相通,但似乎又有所不同,其关键似乎在于是否承认“儒佛之焦点都在涅”这一前提上。
欧阳晚年在完成对系统佛学的建设之后,又尝试通过孔佛会通,来打造一个适应现代中国需要的学问体系。正因此,他特别推重蒙文通,寄望他能从儒学方面来重新发明孔孟之旨。在另一封《与蒙文通书》中欧阳向蒙文通提出三项“最胜极最胜三事”, 即一、“道定于一尊”; 二、“学得其根本”;三、研学必革命。对于这三事,蒙文通是从原则上加以接受的, 但在具体内容上则有同有异。首先,在道须定于一尊的原则上,蒙文通当然没有疑义,但在如何定道于一尊上,则有所不同,而在定何为道上,更有不同。如上所引,欧阳认为儒佛之焦点在涅,这是以他的“无余涅唯一宗趣说”中的“无余涅”为道之“一尊”,而蒙文通则将孔孟“仁义之说”作为“中国文明之准”。欧阳定道于一尊的方式,则如《释教篇》所示,先立其“佛境菩萨行”之标准,然后再将历史上之教说创发以此标准纳入系统,在不取消历史之开放性和客观性的前提下,使不同历史条件所带来的教义变化成为系统自身之发展;而蒙文通则通过不断回溯到义理创发之根源的方式,在新的条件下“推孔孟之说于至精”。这种不同的意义在于,欧阳是以“真理”的立场来系统地统摄历史,孔佛之会通是因为二者同样占有真理而得会通;而蒙文通则是一个“中国文明史”的立场,因为他肯定了儒家义理价值的历史根源,因此他是以疏源浚流的方式,不断通过根源性的发明而重构历史,将历史本身能动地整合成一个文明史的系统。由于这种方式上的不同而带来旨趣上的差异,蒙文通对先天预成论的修正,因此不是“革新”转依,而是发自根源的“发展”。“发展”与“革新”的不同前提是,究竟是高悬真理为鹄的,还是对文明之价值根源的不断发明。前者强调能所之间的相互配合,是理想与主体自身的内在动力之间的相互配合,带动了主体的不断革新; 后者则多从能边着眼,更强调主体自身在适应不同历史挑战中的辨证发展,使“发展”成为促使主体成长的辨证突破。
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于是,我们可以说“,革新”与“发展”之间的不同,也是两种批判模式之间的不同。前者的批判性来源于真理或理想的确立,尽管并不取消历史的客观性,但最终通过某种系统建设的原理,而将历史批判地纳入系统;而后者则是通过疏源浚流的方式不断从文明之价值根源产生新的克服历史挑战的理想,批判是在历史中产生理想并引导历史的辨证突破。
四
正是这样一种哲学观念上的突破,为蒙文通的史观提供了一个前提。根据他的发展史观,史学便不仅是“察变”,而且更是“究发展之程序”“,发展”与“察变”的不同,其关键在于如何安排史学与儒学义理性的关系。蒙文通与刘咸的不同,就在于蒙文通实际上是把义理性作为历史变动的内在能动性环节来看待的,因此,他的发展史观,在一定意义上是指作为中国历史之生命的“文化根底”之历史发展,也就是儒学义理性之辨证发展,因此,他的史学是一种儒学; 而刘咸的“察变”则是运用道家持静之术对历史变化的冷静观察,他把“变化”而非“发展”作为史学的对象,还在于他忽视了历史中义理性价值的能动作用,历史作为一个变化的开放的过程,不再是一个主体与历史之间能动博弈的过程,而只是一个被动观察的对象。这种区别正是儒家史观与道家史观的区别。①不过,在发展史观中,必须注意的是,发展的动力来自于思想与历史之间的博弈,因此,首先在思想与历史之间加以分析性的区别便是必要的,使“历史自历史,思想自思想”的结果是,提供一个最终使二者在历史中加以辨证综合的前提。在此意义上,蒙文通早年《古史甄微》中确立的古史多元系统,就不是简单地对传统三代理想观的解构,而是通过多元古史系统的观察,为考求后来成为历史和文明主流的义理性价值提供一个历史的平台,在这个平台之上,我们似乎才可能有条件去追问,多元的古史究竟是为什么而又如何走向统一的? 在此意义上,对义理之原的考求,直接就是对中国历史如何成为中国文明史的考求,而反之亦然:对中国历史为什么和如何成就为中国文明史的考求,同时也就是对义理价值之原的考求。根据这种原则,西汉今文学的“大同之道”与“天下为公”的政治理想,本身就是对孔孟“仁义之说”在周秦汉的历史变动中推而至于精的思想成果,虽然在与西汉历史的博弈中并未完全实现,但却成为儒家义理性在政治思想方面所能达到的最高峰。于是, 如果我们能够通过对中国历史的全面批判性考察,将孔孟关于“仁义”的根源性论说,汉唐之事功, 西汉之政治理想,宋明人之义理学,明末清初在哲学观念上达到的高度,以及清人对为学方法之考求,在一个历史的发展的高度上加以系统且辨证的整合,那么,是否会具有一种更为全面的儒学观念呢? 同样的,是否也会有一种更为完整的中国历史观呢?
因此,蒙文通的“儒学”是一个在不同历史条件下,在不断向其义理价值根源进行历史性回溯中产生新的理想,并以此进行历史批判和建设的思想系统。作为思想系统的儒学,本身即是中国文明史展开的动力及其成果,因此儒学是对中国文明史的系统表达,而中国文明史其实就是儒学在历史中的展开。于是,儒学系统自身即内具了史学的精神,史学的方式是儒学形成自身的系统性并使其批判且导引历史之功能得以发挥的重要机制。
反过来,我们也可以说,蒙文通的“史学”便是对儒学批判性之历史运用,一方面运用儒学之义理价值批判性地理解历史,也理顺历史,并进而将历史纳入儒学义理价值之方向; 另一方面则是通过对儒学在历史中之作用的发明,将中国的历史梳理为一个儒家义理价值与客观历史在博弈中能动展开的历史过程。正是这样的史学,使“中国历史”成为“中国文明”辨证发展的历史,客观的“中
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国史”于是成为活的“中国文明史”。
这样一种全面的儒学观及其所具有的史学精神,是现代性对儒学挑战中必须做出的创造性重构的选择。传统价值世界在现代性的挑战之下如何存续的问题,迫使我们必须调整自己的价值表达,以回应历史的挑战。这种调整可以分为两个方面,一方面是对价值立场自身的调适: 什么样的价值立场才可能是既适应现代又不背于传统和历史? 另一方面则是对价值表达形式的调整: 如何去表达传统的价值立场才是符合现代知识条件的? 蒙文通的儒学观庶几回答了这两个问题: 儒学的义理性立场,在现代条件下其实已不可能以天理的形式存在,但儒家的义理性立场是否有可能在天理的形式之外再找到一种适合自己的存在形式呢? 或许我们只有从历史的批判性解释中,去考求义理之原,从中国历史本身的发展来说明儒学义理性的存在根基,而不是先天地去预设一个普遍性的天理,他在对先天预成论的批判继承中所确立的发展观,实际上就是在解决这一问题; 从历史中考求义理之原的知识活动,即是史学,而用来表达儒学的义理性立场的史学,其知识形式本身就是贯通古今的知识形式。
在论及浙东文献之传于朱子之后最终与道学合流时,蒙文通感慨言之:
夫言史而局于得失之故,不知考于义理之原,则习于近迹,而无以拔生人于清正理想之域,固将不免于丧志之惧。然苟持大无实之论,惟知以绳墨苛察为击断,是亦曲士庸人之陋,则又乌可以语至治之事哉? ( 蒙文通《,中国史学史》,80 页)
他将浙东史学作为“文化遗产”之学的深意,或许即在于,只有这种能够将义理、制度与事功结为一体的史学,才是对儒家义理理想的最完整的体现。
儒学所具有的“史学”形式,以及由史学所建设的“儒学”,为我们在当代条件下再次提出由“仁义之说”出发的“大同之道”与“天下为公”的政治社会理想,不但提供了更为适合现代知识形式的条件,而且也让我们能够通过历史地考察,更具有文明的底气。通过对中国历史和文明的全面考察, 我们或许可以再次将民主、社会主义与德性平等的理想加以综合地提出,使民主参与、共荣互助以及德性平等前提下的社会教养,在“是非之公”而非“多寡之权”的原则上彻底加以整合。其整合的可能性条件,仍然来自于中国文明与历史的土壤,来自于作为“三古所为训”、“中国文明之准”的“仁义之说”原则下的根源性理想。通过对历史的批判了解我们知道,这些理想尽管从未全面加以整合地实现于中国历史当中,但中国历史和文明却始终是在这些理想与历史的博弈中展开的,或许仍将如此在现实中展开。这或许也正是蒙文通的“儒学”观给予我们的启示,也正是我们将这种儒学观称之为“批判儒学”的意味所在。①
五
蒙文通通过对经、史、义理学关系的重构而确立起的“儒学”观,在现代学术史上的特别贡献在于,他创造性地经由今文经学的路向,将逐渐脱离儒学义理价值立场的经学和史学重新纳入到一种以史学为知识统合手段的儒学系统当中。这一学术路向的意义显然完全不同于由章太炎所开启的从古文经学向史学演化的路向。
章太炎利用章学诚“六经皆史”的观念,加以创造性的发挥,将章学诚所赋予“六经皆史”之“史”的史学意涵,剥离为一种纯粹客观的历史;同时,他又整合清代经典考据学的方法和理念,熔铸出一种与“哲学化”的今文经学对峙的“历史化”的古文经学。这样一种古文经学观念下的(上转第100 页)
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的特性,即使把所认识到的各个特性综合起来,也并不就等于得到了事物的整体特性,对于人的生命整体性认识欠缺的就更多了。当然把思维归结为一种气的运动是过于笼统了,它是一种什么样的气的运动呢? 它又是如何运动的呢? 很多问题都需要深化、细化和精确化。所以,研究道教哲学对思维的本质的认识,继续推进它的广度和深度,借鉴其思路和思想成果,对于揭示人的生命的整体特性和思维的本质,具有值得重视的价值和意义。
( 作者单位:厦门大学海外教育学院、宗教学研究所)
责任编辑:白奚
(下接第111 页)
作为儒家经典的“六经”,被还原为古代的政典文献,并被进一步将儒家寄托于三代政教历史当中的价值理想与古代历史加以简别,六经与六经之道不再自在的合一,而古史与道也不再自在的合一。与这种学术观念相配合,章太炎提出了“俱分进化”的历史观。所谓善恶俱进的问题,若落实于历史研究,则表现为一种对待历史的态度,亦即把历史研究仅仅看成是一种对历史人文社会实际构成之理的客观认知:史学不再承担义理价值,毋宁说,史学首先是一种求真求实的历史知识。当然,作为探求历史真实的史学,实际上可以具有政治之实用,它或用于国粹建设,以建立民族历史的特殊性, 或用以获取满足现实政治之需的历史上的社会政治经验。后一种历史之用,实际上是一种道法家的历史观念。章太炎的史学观念,可以说是现代学术史上第一个最具现代性知识品格的史学模式。不仅众多古史议题是被这种经学即史学的逻辑催生出来的,而且其将古史与道之间施行的彻底分离,也为现代史学的开展创造了前提。
在这样一种经、史学观念之下,儒家便仅仅沦为一种修己之学。严格说来,义理价值的表达也不再仅仅是儒家义理学式的,而是以一种哲学的方式或他所谓子家的方式,运用佛老的思想和精神资源,批判性地建立起一种价值理想,这种价值建立模式已经不再是传统义理学式的,也不是宗教式的,而应该说是一种为中国既有传统所陌生的“哲学”形态。在此意义上,章太炎或许是中国近代史上第一个,也可能是唯一一位“哲学家”。他与新儒家中的形而上学家们运用哲学的方式论证儒家价值不同,而是直接运用哲学的理性批判的方式去尝试建立价值。至于哲学与史学的关系,在他那里则又通过佛理真俗的关系模式再次加以架构,从而得以具有各自的领域独立性和自主性。①显然蒙文通的史学旨趣完全不同于章太炎的路线,尽管他曾问学于章,且深受其影响。
同时,蒙文通的路向也不同于梁启超从今文经学中开出史学和哲学的路向。梁启超的新史学, 严格说来与他尝试通过对儒家价值立场在观念论意义上的重建努力有关。因此,梁启超的史学,尽管也落脚中国文明史的展演,但却由于其将中国史的展开本身就等同于中国文明价值的辨证展演, 所以也具有与蒙文通颇为不同的旨趣。而蒙与梁的不同,代表的是今文经学内部的两条向史学演化的道路。限于篇幅,对此便不加申论了。总之,蒙文通在现代学术史的地位,是难以用一种单一的经学向史学的过渡来诠解的,也更难以将其简单地理解为代表传统学术的“经学”向代表现代学术的“史学”的嬗变。其中的曲折和复杂,也正体现了传统学术向现代学术嬗变的曲折深细。
(作者单位:中国社会科学院哲学研究所)
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明清之际的学术话语转型与儒学的转折(一) 关于中国“近世哲学”是否具有“近世性”或“现代性”①]的问题，在很大程度上其答案不取决于这个问题本身，而是与论者对明清之际学术的性质的认识密切相关。因为明清之际代表中国“近世”学术从宋学走向清学的一个重要转型期。上述所谓“近世性”或“现代性”的问题，如果换一种表述，也可以转陈为这一“转型”是否使中国“近世”哲学“转”出了“近世性”或“现代性”的问题。因此，对于原问题本身，我们可以不必急于给出肯定或否定的答案。如果我们能够先在地对这一问题的前提性话题，即明清之际的学术话语转型做一个有针对性的解析，也许对深化原话题的探讨会更有助益。 对于明清之际的学术转型及其内涵和性质，学术界历来有不同的看法。②]本文将不具体展开评判各派观点的优劣，但笔者特别强调，对明清之际学术性质的研究和评价，应该注意解决好宋学与清学之间的复杂关联，既要注意宋学与清学之间的革命性与断裂性，又要兼顾二者的继承性与连续性。如余英时先生就认为，“六百年的宋、明理学传统在清代并没有忽然失踪，而是逐渐地溶化在经史考证之中了”③]。这样的看法，可以说是采取了一种将宋学与清学“合而观之”的态度（这是借用的吴根友教授的说法），这可能更为符合思想史发展的实际，这样的思路对于我们展开下文的讨论和分析也极具参考和借鉴的价值。 笔者认为，明清之际的学术话语转型，如果用一句话来简单地加以概括，就是从宋明时期的理气心性之学向清代的经史考证之学的转变。宋明学术的主流话语当然是儒学话语，而宋明儒学的主流话语则是以理气心性之学为核心的理学或宋学话语，但在理学话语之外，宋明时期的儒家思想中还同时存在着两股潜流，一股是经史考证之学，一股是经世致用之学。这两股潜流在宋明儒家思想中虽只占据次要地位，但是在“天崩地陷”的明清之际，由于一一系列内外机缘的共同作用，这两股次要的潜流逐渐演变，蔚成大潮，并终于在干嘉时期一跃成为整个清代学术的主流，由此使儒学的面貌和方向发生了又一次重要的历史性的转折。 一、明亡的冲击与理学的危机 明清之际学术话语的转型，首先是明朝灭亡这一重大历史事件的直接的政治和文化后果。江山易代所带来的不同寻常的社会政治动荡和文化心理震撼，给了当时的知识阶层以巨大冲击。面对明朝土崩瓦解、满洲入主中原的事实，儒家士大夫们痛心疾首，他们痛定思痛，几乎众口一词地认为，只有深刻反省前代学术，才能为汉民族政治统治和文化精神的复兴以及有效解决现实问题找到出路。于是宋明理学的霸权地位及其合理性受到了质疑，宋学的学术理念及其造成的无可挽回的后果遭到严厉批评，从而引发了儒学发展史上一场深刻的危机。 当时的遗民知识分子们普遍把明亡的原因归于理学的空疏无用和理学家的清谈误国。明亡后流亡日本的大学者朱之瑜在总结明清更迭的历史教训时，把理学比之于能工巧匠的雕虫之技，认为其弊病就在于“屋下架屋”而“无益于世用”。他说：“宋儒辨析毫厘，终不曾做得一事，况又于其屋下架屋哉？”④]他引南宋事功派学者陈亮为同调，主张“为学之道，在于近里着己，有益于天下国家，不在乎纯弄虚脾，捕风捉影”⑤]。方以智指斥宋儒蹈虚空谈，认为“宋儒惟守宰理，至于考索物理时制，不达其实，半依前人”⑥]，“空穷其心，则倏忽如幻”⑦]。黄宗羲批评宋明儒者空谈性理，不务实际，招致社会黑暗，民族败亡，他说：“儒者之学经天纬地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。……徒以‘生民立极，天地立心，万世开太平’之阔论，钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。”⑧]傅山亦批评宋明理学家崇尚空谈，不务实事，他说：“宋人议论多而成功少，必有病根，学者不得容易抹过。”⑨]顾亭林认为，理学末流实乃“以无本之人，而讲空虚之学”⑩]，他严厉谴责宋明理学家“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”11]。 由理学的教义在日益加剧的社会危机面前，显得苍白贫乏。理学家们尽可以把理气心性之论
浅谈儒家思想及其现代价值 众所周知，儒学作为中国传统文化中的一颗璀璨明珠，其思想核心至今还影响着我们的现代社会价值观。说到儒家，肯定不得不提到一位伟大的思想家——孔子。孔子的思想可谓是包罗万象，博大精深。而作为孔子思想最显著的特征之一，仁学也就顺理成章地成为孔子思想中核心的部分。 一、仁学的发展 仁学思想最早是有孔子提出来的。出生在春秋向战国过渡的混乱时代，孔子目睹了太多的惨剧和暴行，各种恃强凌弱，以大欺小轮番上演。这种情况下使得孔子深刻的了解了各阶级的思想和实际情况，从而提出了仁学思想。“仁”作为一种人格修养,其强调道德的自我完善，就是通过人的自觉能动性升华自身人格以适应发展的需要。之后，孔子把这种对高尚人性的追求推广到整个社会, 这使得“仁”发展成为当时最高的道德理想。 后来，孟子提出“亲亲而仁民, 仁民而爱物”，把仁爱从人推广到万事万物,这一转变极大的丰富了仁爱的内涵, 这是在孔子仁爱思想的基础上又一次的进步和提升。 其后从汉朝开始，仁学思想随着朝代的更替也不断的发展与创新。到了宋明时期,儒学代表人物朱熹和王阳明的“以生论仁”更加深化了仁爱的内涵。由于先秦的道德范围局限于人和社会，“以生论仁”
便打破这一禁锢，使仁学第一次具有了生态哲学的意义。这一创举也体现出了一种天人一体的仁学宇宙观,，达到天人的完美合一。 晚清谭嗣同在《仁学》一书中, 开宗明义地提出：“仁以通为第一义”, 这不仅使仁学获得了新生，更是把仁学发展到了一个崭新的阶段。 当代社会的许多思想也是继承仁学思想不断演变来的。和谐社会一直以来为人们所倡导，其实早在古代,这种意识就表现得尤为突出。自商周以来，许多仁人志士就将“大同”思想作为奋斗的指引。如今仁学也必会随着人们追逐和谐社会的步伐继续发展。 二、仁学的思想 在《论语》一书中，“仁”字总共出现了一百零八次，而又多出自孔子以及他的弟子之口。其中讲得最为清楚的是颜渊问“仁”的部分。孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊进一步问，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这段话应当看为对“仁”的比较全面的论述，表现出“仁”的基本内容是约束自己的行为来符合礼的规范，不合礼的事不去看，不合礼的话不去听，不合礼的事不要说，不合礼的事不要做。接下来，就仁学思想的几个主要部分做简略的阐述。 （一）、仁者爱人 据《论语·颜渊》记载，樊迟问孔子什么是仁，孔子答道：“爱人”。这里可以将“爱人”理解为人与人之间的相亲、相近、相趋、相合。
《礼记》的主要内容
《礼记》 《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章选集，是一部儒家思想的资料汇编。《礼记》的作者不止一人，写作时间也有先有后，其中多数篇章可能是孔子的七十二名高徒弟子及其学生们的作品，还兼收先秦的其它典籍。 《礼记》的内容主要是记载和论述先秦的礼制、礼仪，解释仪礼，记录孔子和弟子等的问答，记述修身作人的准则。实际上，这部九万字左右的著作内容广博，门类杂多，涉及到政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多方面，几乎包罗万象，集中体现了先秦儒家的政治、哲学和伦理思想，是研究先秦社会的重要资料。 《礼记》全书用记叙文形式写成，一些篇章具有相当的文学价值。有的用短小的生动故事阐明某一道理，有的气势磅礴、结构谨严，有的言简意赅、意味隽永，有的擅长心理描写和刻划，书中还收有大量富有哲理的格言、警句，精辟而深刻。 《礼记》与《仪礼》《周礼》合称“三礼”，对中国文化产生过深远的影响，各个时代的人都从中寻找思想资源。因而，历代为《礼记》作注释的书很多，当代学者在这方面也有一些新的研究成果。我们这里选录的原文依据清代阮元校刻的《十三经注疏》，注释和译文则广泛参阅了各种有影响的研究成果，力求做到准确简明易懂。选录的篇章由作者加上标题（原文只有篇名，每篇原文都较长），原则上采用选文的首句作标题，注释中只说明选自某篇。 《礼记》由多人撰写，采自多种古籍遗说，内容极为庞杂，编排也较零乱，后人采用归类方法进行研究。东汉郑玄将49篇分为通论、制度、祭祀、丧服、吉事等八类。近代梁启超则分为五类：一通论礼仪和学术，有《礼运》《经解》《乐记》《学记》《大学》《中庸》《儒行》《坊记》《表记》《缁衣》等篇。二解释《仪礼》17篇，有《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》《丧服四制》等篇。三记孔子言
２００４年第４期总第１８１期 齐鲁学刊 ＱＩ／ＵＩＯＵＲＮＡＬ Ｎｏ．４ ＧｅｎｅｒａｌＮｏ．１８１汉代儒学的神学色彩 王子今 （北京师范大学历史系，北京１００８７５） 摘要：儒学在汉代与政治权力相结合，逐渐扩张其政治影响。有的儒学学者刻意迎合当权者的需要，将儒学改装为带有政治神学色彩的学派。后来“儒教”说法的出现，也与汉代儒学神学化色彩的浓重有关。汉代儒学文献中还可以看到反映民间巫术影响的痕迹，也值得研究者注意。 关键词：汉代；儒学；董仲舒；神学化；宗教化 中图分类号：Ｂ２３４文献标识码：Ａ文章编号：１００１—０２２Ｘ（２００４）０４—０１０８—０６ 儒学在汉代同时经历了政治地位提升和社会影响普及的过程。其神圣化和世俗化的演进，都体现出神学色彩愈益浓重的特征。考察相关现象，当有益于深化对儒学史和汉代文化史的认识。 一、儒学和政治权力的结合 汉武帝时期，中国文化史进入了新的历史阶段。在汉武帝时代，以汉族为主体的统一的多民族国家得到空前的巩固，汉文化的主流形态基本形成，中国开始以文明和富强的政治实体和文化实体闻名于世。汉武帝时代是英才荟萃的时代，文学、史学、哲学、政治学、经济学、军事学等，在这一时期都有繁盛丰实的创造性的成果。当时的西汉帝国以其精神文化和物质文化的辉煌成就成为东方文明的骄傲，在世界的不同文化体系之中居于领先的地位。汉武帝时代的政治体制、经济形式和文化格局，对后世都有相当重要的历史影响。当时的思想与学术，也表现出新的面貌。 汉武帝时代影响最为久远的文化政策，是确定了儒学在百家之学中的主导地位。《史记?儒林列传》记载，齐地儒生公孙弘以精通《春秋》之学升迁为天子信用的重臣，又封平津侯，于是“天下之士靡然向风矣”，这宣示了儒学地位的上升，促进了社会好学风气的形成。公孙弘作为齐鲁儒生的代表，建议各地荐举热心学问、尊敬长上、政治形象完好、乡里关系和顺，又言行一致、表里如一的人，加以培养，充实政府机构，“以文学礼义为官”，这一建议为汉武帝所认可。从此之后，“则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”。汉武帝时代，贬斥黄老刑名等百家之言，起用文学儒者至数百人［１３（Ｐ３１１８），推行“罢黜百家，表章《六经》”［２］（Ｐ２１２）的文化政策，结束了“师异道，人异论，百家殊方”的局面，“令后学者有所统一”［２］（Ｐ２５２３—２５２６）。这一历史性转变，开创了独尊儒术的政治文化局面，儒学之士在文化史的舞台上逐渐成为主角。 汉武帝实行“独尊儒术”的重大变革，结束了各派学术思想平等竞争的局面，对于学术思想的自由发展，有限制和遏止的消极作用。但是，这一变革肯定了“以教为本”，否定了“以法为本”，强调文化教育是“为政之首”，主张“教，政之本也；狱，政之末也”［３］（《精华》），从而对中华民族重视文化、重视教育传统的形成，具有不容忽视的积极意义。 儒学在意识形态领域逐渐占据主导地位之后，在百家争鸣时代形成的平民主义风格有所消退，开始出现为政治服务的倾向。所以，被司马迁称作“汉家儒宗”的叔孙通有“夫儒者难与进取，可与守成”的名言［１］（Ｐ２７２２）。在汉王朝巩固和完善专制统治的时 收稿日期：２００３一ｉ０—３１ 作者简介：王子今（１９５０一），男，河北武安人，北京师范大学历史学系教授，博士生导师。１０８
浅谈儒家思想的价值与局限 班级：1008班学号：10413852 姓名：顾海洋 文章摘要：儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系，是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。儒家学派对中国，对东亚乃至全世界都产生过深远的影响。①儒家思想的价值与局限深深的影响了一代又一代的中国人。 关键词：儒家思想价值局限孝道伦理教育和谐 中国文明史史经历了夏商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”②因此，儒家思想内容之广、之深，使得我们全面研究其思想的价值与局限比较困难。所以，我从孝道、伦理教育、和谐三个方面来分析其利与弊。 一．儒家思想中孝道的价值与局限 价值： 1 ．赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。 2．爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。 3．尊老敬老。尊老的确是中华民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。 局限： 1．“无违”之孝道。这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。 2．“忠孝合一”的观念。在封建等级制社会里，地主阶级的思想家大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”的思想，还提出：孝是忠的前提忠是孝的结果。为了忠，必须讲孝，当忠孝不能两全时，则要求人们“舍孝尽忠”。这些封建性糟粕，不管当时还是其后，都应予批判与否定。 二．儒家思想中伦理教育的价值与局限 价值： 1.儒家对伦理教育的地位、作用及其重要性的认识值得我们重视。忽视道德教育，只会使人之为人的内在规定性受到减损，使人才的培养达不到应有的目标和水平，同时也会使社会的道德状况日趋恶化，最终给经济的发展、社会的进步造成严重危害。科学地发掘儒家关于 ①百度百科之儒家思想
中国数学发展史——宋元数学 中国数学发展史概述 中国是世界文明古国之一，地处亚洲东部，濒太平洋西岸。黄河流域和长江流域是中华民族文化的摇篮，大约在公元前2000年，在黄河中下游产生了第一个奴隶制国家——夏朝（前2033-前1562）,共经历十三世、十六王。其后又有奴隶制国家商（前562年—1066年,共历十七世三十一王）和西周［前1027年—前771年,共历约二百五十七年，传十一世、十二王］。随后出现了中国历史上的第一次全国性大分裂形成的时期——春秋（前770年-前476年）战国（前403年-前221年），春秋后期,中国文明进入封建时代,到公元前221年秦王赢政统一全国,出现了中国历史上第一个封建帝制国家——秦朝（前221年—前206年）,在以后的时间里,中国封建文明在秦帝国的封建体制的基础不断完善地持续发展,经历了统一强盛的西汉（公元前206年—公元8年）帝国、东汉王朝（公元25年—公元220年）、战乱频仍与分裂的三国时期（公元208年-公元280年）、西晋（公元265年—公元316年）与东晋王朝（公元317年—公元420年）、汉民族以外的少数民族统治的南朝（公元420年—公元589年）与北朝（公元386年—公元518年）。到了公元581年，由隋再次统一了全国，建立了大一统的隋朝（公元581—618年），接着经历了强大富庶文化繁荣的大唐王朝（公元618年—907年）、北方少数民族政权辽（公元916年-公元1125年）、经济和文化发达的北宋（公元960年~公元1127年）与南宋（公元1127年-公元1279年）、蒙古族建立的控制范围扩张至整个西亚地区的疆域最大的元朝（公元1271年-1368年）、元朝灭亡后，汉族人在华夏大地上重新建立起来的封建王朝——明朝（公元1368年-公元1644年），明王朝于17世纪中为少数民族女真族（满族）建立的清朝（公元1616年-公元1911年）所代替。清朝是中国最后一个封建帝制国家。自此之后，中国脱离了帝制而转入了现代民主国家。 中国文明与古代埃及、美索不达米亚、印度文明一样，都是古老的农耕文明，但与其他文明截然不同，它其持续发展两千余年之久，在世界文明史上是绝无仅有的。这种文明十分注重社会事务的管理，强调实际与经验，关心人和自然的和谐与人伦社会的秩序，儒家思想作为调解社会矛盾、维系这一文明持续发展的重要思想基础。 一、中国数学的起源与早期发展 据《易?系辞》记载：「上古结绳而治，后世圣人易之以书契」。在殷墟出土的甲骨文卜辞中有很多记数的文字。从一到十，及百、千、万是专用的记数文字，共有13个独立符号，记数用合文书写，其中有十进制制的记数法，出现最大的数字为三万。 算筹是中国古代的计算工具，而这种计算方法称为筹算。算筹的产生年代已不可考，但可以肯定的是筹算在春秋时代已很普遍。
安徽省合肥市招教预测卷 一、单项选择题（在下列每小题列出的四个选项中只有一个是最符合题意的，请将其代码填在括号内。错选、多选或未选均不得分。本大题共30小题，每小题0.5分，共15分） 1.“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”提出上述主张的是（） A.孔子 B.孟子 C.庄子 D.荀子 2.“上本之于古者圣王之事”“下原察（察度）百姓耳目之实”“中国家百姓人民之利”，此谓“三表法”。它的提出者是（） A.老子 B.墨子 C.韩非子 D.孔子 3.朱熹是理学思想的集大成者、儒学发展史上的重要人物。下列观点不属于朱熹的教育主张的是（） A.先王之学以明人伦为本 B.为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必先于读书 C.君子如欲化民成俗，其必由学乎 D.读书之法，莫贵乎循序而致精；而致精之本，则又在于居敬而持志 4.关于古代教育的说法错误的是（） A.古代斯巴达军队体育训练的基本项目是“五项竞技”——赛跑、跳跃、角力、投标枪、掷铁饼 B.印度“古儒”学校课程渗透着婆罗门教神学思想 C.古代雅典在西方最早形成体育、德育、智育、美育和谐发展的教育
D.古代埃及的文士学校的主要目的是培养雄辩家 5.下列观点不能体现教育平等观念的是（） A.有教无类 B.因材施教 C.学不躐等 D.把一切知识教给一切人 6.“视其所以，观其所由，察其所安”体现的教育原则是（） A.因材施教原则 B.疏导原则 C.知行统一原则 D.导向性原则 7.科学老师要想知道学生是否会做载物玻璃片，美术教师想要了解学生的绘画水平，品德老师要判断学生的道德水平，最适合的方法是（） A.纸笔测验 B.表现评价 C.作品评价 D.现场答辩 8.社会是变化发展的，德育不能仅传授给学生固定的价值观点，还要教会学生如何分析不同的道德价值。这反映的德育模式是（） A.体谅模式 B.集体教育模式 C.社会学习模式 D.价值澄清模式 9.教学不是传递客观而确定的现成知识，而是激发出学生原有的知识经验，促进知识经验的“生长”，促进学生的知识建构活动，以促成知识经验的重新组织、转换和改造。持上述教学观的理论流派是（） A.行为主义 B.存在主义 C.建构主义 D.人本主义 10.美国学者波斯纳提出的教师成长公式是（） A.教师成长=经验+反思 B.教师成长=观摩+分析 C.教师成长=培训+进修 D.教师成长=学习+实践 11.“在科学课程中，学生将通过科学探究等方式理解科学知识，学习科学技能，体验科学过程与方法，初步理解科学本质，形成科学态度、情感与价值观，培养创新意识和实践能力”。这句话表述的课程目标是（） A.表现性目标 B.行为性目标 C.普遍性目标 D.生成性目标 12.综合课程打破了学科知识的界限，按照学生身心发展的阶段，以社会和个人最关心的问题为依据将内容组织起来。这种组织形式是（） A.垂直组织 B.横向组织 C.纵向组织 D.序列组织 13.形式教育论的基本观点是（） A.教育应以获得有价值的知识为主要任务，学习知识本身包含着能力的培养 B.教育的核心任务是培养学生的道德情感 C.教育的核心任务是让学生“知善”，即提高学生的道德认知水平
2019年高考重点文综历史专项选编汉代儒学成 为儒学思想解析版 【一】单项选择题〔本大题共12小题，〕 德国政治经济学家和社会学家马克斯?韦伯认为〝被统治者服从统治者的支配有暴力、经济等因素．但是，除了这些以外，通常还需要一个更深层次的要素--对正当性的信仰．〞能够用来佐证该观点的是〔〕 A. 孟子宣扬的〝民贵君轻〞 B. 董仲舒提出的〝君权神授〞 C. 朱熹倡导的〝格物致知〞 D. 王阳明主张的〝知行合一〞 B 材料中〝对正当性的信仰〞，其〝信仰〞为思想方面的，意为〝在思想上树立一个权威，使被统治者服从统治者的支配．〞故B项中〝君权神授〞，神化了皇权，美化皇帝统治的合法性，故符合； A项中〝民贵君轻〞不是强调统治者的权威性，而是强调民众的重要，故排除． C项〝格物致知〞和D项〝知行合一〞是理学中强调自我道德休养，与题中服从统治者的信仰不符．故排除； 应选B、 此题主要考查董仲舒的思想和宋明理学，要求掌握儒家思想的演变过程和影响． 儒家思想是我国传统主流思想，一方面了解它作为正统思想的原因，认识它的发展过程也是为迎合君主专制加强的需要而不断改造的过程，它是封建专制统治下思想专制的产物．另一面也要认识它对中华民族的形成发展中的积极影响． 〝太〞：现代汉语解释为〝过于、很、高、大〞等，在日语中有〝粗、胖〞之义，韩语中有〝大的、最初〞等意思．〝祭〞：现代汉语解释为〝对死者表示追悼的仪式〞，在日语和韩语中，除了这层意思，还增加了〝节日〞的用法，如〝樱花祭〞．可见中、日、韩三国〔〕
A. 存在文化共通之处 B. 曾经同族同宗同文 C. 古代崇尚儒家思想 D. 自古和睦形同一家 A 材料反映出中日韩在文化上有许多共同之处，故A正确； 中日韩不是一个民族，故不存在同族同宗，故排除B； 材料中没有表达古代就崇尚儒家思想．故排除C； 日本对中国在古代和现代都发生过侵略战争，因此不能说〝自古和睦形同一家〞，故排除D、 应选A、 此题考查中国古代主流思想儒家思想的演变及其对东亚文明的影响． 此题考查学生对材料的准确解读和所学知识的识记和运用能力．了解在古代中国在东亚文化圈中起主导作用，中国的儒家文化影响了东亚其他国家的文明． 如图是根据汪盼玲?中国婚姻史?中统计的历代节妇烈女人数绘制的柱状图．该图呈现的发展趋势，深刻说明〔〕 A. 清代统治者最重视妇女的贞节教育 B. 中国的传统主流思想逐渐趋于保守 C. 两汉以前受儒家传统思想的影响较小 D. 宋明理学对中华民族性格的积极塑造 B
浅谈儒家思想对现代社会的影响 [摘要] 儒家思想对现代社会的影响，是探讨传统思想文化与现代思想和经济发展关系的一个重要内容。现代社会思想的变化，经济的高速发展与儒家思想有着密切的联系，儒家思想在文化、伦理道德层面上给予现代社会的启发具有深刻的影响。本文探讨儒家思想的主要内容及其对现代社会影响，以期加深了解儒家思想的特点、变化、价值和它的现代指导意义，抓住儒家思想的本质和精髓，古为今用，推陈出新，实事求是，与时俱进，为构建社会主义和谐社会，建设中国特色社会主义提供点滴经验和参考。 思想是一个社会的基本行为准则，从某种程度上讲对一个社会起着一定的约束力，因此思想对一个社会能够产生重大的影响，作为中国社会传统思想主流的儒家思想在中国古代社会发挥了重大作用，时至今日，时代在变化，思想也在变化，面对文化多元、中西融合碰撞的文化发展趋势，对一种文化或者说思想的重视关系到一个社会的稳定与发展，关系到一个社会的文明进程，因此要引起足够的重视，集千古圣贤众多儒流于一体的历经变化的儒家思想对现代社会又会产生什么样的影响呢？ [关键词] 思想、作用、价值。 一、儒家思想的内涵 儒家思想讲求“孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻”,其基本核心是“仁”，以“仁”为基础和精髓的儒家思想具有丰富的内涵。儒家思想影响中国两千多年，从古至今长盛不衰，对中国文化的发展起了决
定性的作用,中国文化的伦理和观念中,无不打着儒家思想的烙印。儒家思想发展到今天与原来的“孔孟之道”在内容和实质上已经有很大不同。儒家的“仁治”“礼治”“德治”“孝道”“大一统”“天人合一”“民贵君轻”“有教无类”等思想主张依然光芒四射。对儒家思想的发掘和借鉴，对儒家思想中的精华发展和弘扬，可以更加丰富儒家思想的内涵，这对建设中国特色社会主义文化，构建社会主义和谐社会，实现中华民族的伟大复兴具有重大作用。 二、儒家思想对中国现代社会的作用 1、儒家的仁政思想及道德观念对构建和谐社会的作用 “仁政”学说是贯穿于儒家思想的核心，其“敬得保民”“仁政爱民”“民为贵，社稷次之，君为轻。”“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”等仁政理念的变革和发展对社会的安定、和谐的构建起到了很大的作用。儒家思想的精髓在于它的社会伦理思想，而这种社会伦理观正是基于从国家统治阶级的高度期望出发将人们现实生活中的行为规范用通俗的语言或道德意识加以规范以此来实现社会的统治和管理。抛开阶级意识而言，这种社会伦理对社会的有效管理还是可以起到很大作用的。 儒家思想在长期的历史实践和社会演变中形成了众多优秀的认识和思想，而这些认识和思想又被后来者奉为准则或规范。如：“天行健，君子以自强不息”的奋斗精神，“舍生取义、见利思义”的生死道义观，“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”的坚毅品质，“士不可以不弘毅，任重而道远”的探索精神，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，
1、地缘政治理论是把地理因素与政治结合在一起研究国际政治的一门学问。主要内容包括：（1）地理位置和空间对国家安全、政治行为经济和社会发展具有决定作用。（2）国际政治中地理因素对国家间相互关系产生重要影响（3）地缘政治可以扩展国家权力空间（4）技术的发展可以改变地缘环境的利用方式。这一概念形成于19世纪末20世纪初，以人类地理学和政治地理学为前身，由瑞典地理学家契伦首创，用以表述国家政治权力的地缘基础。著名的地缘政治理论有马汉的海权理论、麦金德的心脏地区学说、杜黑的空权理论、豪斯浩弗的生存空间理论以及斯皮克曼的边缘地带理论。生存空间理论曾为希特勒政权进行对外侵略所利用。第二次世界大战后，边缘地带理论对美国遏制战略也产生重大影响。至今，对国际政治的影响仍旧值得关注。 2、海权论19世纪末，由美国海军理论家和海军历史学家马汉创立的，主张要拥有并运用优势的海军和其它海上力量去控制海洋，以实现已方的战略目的的理论。主要观点包括：（1）海洋对于濒海国家是极端重要的，制海权是国家强盛和繁荣的主要因素，因此应增强海上实力控制海上交通要道（2）国家海上实力的强弱取决于国家地理位置、自然条件、领土范围、人口数量、民族性格、政府政策六大要素。（3）制海权在海战中甚至在战争中具有至关重要的意义，为了夺取和保持制海权必须有正确的作战指导（4）根据美国独特的地理位置在加勒比海、太平洋、大西洋采取一系列的措施。海权论适应了当时美国垄断资本重新瓜分世界的政治需要，也反映了一些海军建设和海战的共同规律，对美、英、日等海军强国的海洋战略具有重大影响。 3、麦金德哈尔福德.麦金德，英国地理学家，为英国近代地理的建立作出了巨大贡献。著有《历史的心理枢轴》、《民主的理想与现实》、《不列颠与不列颠的海洋》等。1887年被任命为牛津大学地理学教授。他认为地理学是探索人和自然环境相互作用的一门科学，而且认为历史、地理分别研究时间和空间二者密不可分。1904年，英国学者麦金德在《历史中的地理学枢纽中》首次提出陆权理论。1919年，在其《民主的理想与现实》一书中首次提出世界岛和心脏地区的概念。他认为陆海实力的较量一直是贯穿历史的主线，并作出了“谁统治东欧，谁就能控制大陆心脏;谁统治大陆心脏, 谁就能控制世界岛一欧亚大陆;谁控制世界岛,谁就能统治世界”的著名论断。十月革命后，此观点成为西方反苏的提供了理论基础。但是它对国际关系的预测与现实并不相符，过分强调地理的支配作用也 有一定的不足。 4、陆权论1904年，英国学者麦金德在《历史中的地理学枢纽中》首次提出陆权理论。1919年，在其《民主的理想与现实》一书中首次提出世界岛和心脏地区的概念。并作出了“谁统治东欧，谁就能控制大陆心脏;谁统治大陆心脏,谁就能控制世界岛一欧亚大陆;谁控制世界岛,谁就能统治世界”的著 名论断。这种观点被德国地缘政治学家豪斯霍弗作了修改,提出了所谓“生存空间”论，成为后来“纳粹地缘政治学”扩张理论的基点。在二战期间,麦金德又修改了他的理论，把大西洋共同体包括进来,作为抵消欧亚大陆力量的总和的对立面,以对抗苏联。后来，斯拜克曼等人还提出，如果新工业中心和新交通枢纽沿着欧亚大陆的边缘发展，这里在战略上将有可能比心脏地区更为重要。他们的思想对陆权论的不断发展具有重要意义。 5、斯皮克曼美国地缘政治学家，1925年任教于耶鲁大学，1935—1940年担任耶鲁大学国际关系系主任、耶鲁国际研究所所长。早期研究社会学，后期转向地缘政治学和国际关系理论研究。他认为地缘政治学就是“以地理因素设计国家安全政策的研究”。1944年，通过对麦金德的“心脏地带”理论进行修正，他在《和平地理学》中提出了“边缘地带”学说，将中国、西欧和广大第三世界国家定义为边缘地区，认为这些边缘地区位于核心地区与海洋边缘之间，是陆权与海权之间的一大缓冲地区。因为边缘地带在人口、石油等战略资源方面很有优势，所以“谁控制了边缘地区，谁就能控制欧亚大陆;谁支配着欧亚大陆，谁就能决定世界的命运。”他还强调权力在国际关系中的作用，认为武力是强国的基础，国家的首要目标是赢得和维持权力地位，并在《美国在世界政治中的战略》公开宣传强权政策。斯皮克曼的思想一方面促进了地缘政治理论的发展，另一方面又具有为帝国主义侵略政策辩护的嫌疑。
中国数学发展史概述 中国是世界文明古国之一，地处亚洲东部，濒太平洋西岸。黄河流域和长江流域是中华民族文化的摇篮，大约在公元前2000年，在黄河中下游产生了第一个奴隶制国家──夏朝（前2033-前1562）,共经历十三世、十六王。其后又有奴隶制国家商（前562年1066年,共历十七世三十一王）和西周﹝前1027年前771年,共历约二百五十七年，传十一世、十二王﹞。随后出现了中国历史上的第一次全国性大分裂形成的时期──春秋（前770年-前476年）战国（前403年-前221年），春秋后期,中国文明进入封建时代,到公元前221年秦王赢政统一全国,出现了中国历史上第一个封建帝制国家──秦朝（前221年前206年）,在以后的时间里,中国封建文明在秦帝国的封建体制的基础不断完善地持续发展,经历了统一强盛的西汉（公元前206年公元8年）帝国、东汉王朝（公元25年公元220年）、战乱频仍与分裂的三国时期（公元208年-公元280年）、西晋（公元265年公元316年）与东晋王朝（公元317年公元420年）、汉民族以外的少数民族统治的南朝（公元420年公元589年）与北朝（公元386年公元518年）。到了公元581年，由隋再次统一了全国，建立了大一统的隋朝（公元581618年），接着经历了强大富庶文化繁荣的大唐王朝（公元618年907年）、北方少数民族政权辽（公元916年-公元1125年）、经济和文化发达的北宋（公元960年~公元1127年）与南宋（公元1127年-公元1279
年）、蒙古族建立的控制范围扩张至整个西亚地区的疆域最大的元朝（公元1271年-1368年）、元朝灭亡后，汉族人在华夏大地上重新建立起来的封建王朝──明朝（公元1368年-公元1644年），明王朝于17世纪中为少数民族女真族（满族）建立的清朝（公元1616年-公元1911年）所代替。清朝是中国最后一个封建帝制国家。自此之后，中国脱离了帝制而转入了现代民主国家。 中国文明与古代埃及、美索不达米亚、印度文明一样，都是古老的农耕文明，但与其他文明截然不同，它其持续发展两千余年之久，在世界文明史上是绝无仅有的。这种文明十分注重社会事务的管理，强调实际与经验，关心人和自然的和谐与人伦社会的秩序，儒家思想作为调解社会矛盾、维系这一文明持续发展的重要思想基础。 一、中国数学的起源与早期发展 据《易系辞》记载：「上古结绳而治，后世圣人易之以书契」。在殷墟出土的甲骨文卜辞中有很多记数的文字。从一到十，及百、千、万是专用的记数文字，共有13个独立符号，记数用合文书写，其中有十进制制的记数法，出现最大的数字为三万。 算筹是中国古代的计算工具，而这种计算方法称为筹算。算筹的产生年代已不可考，但可以肯定的是筹算在春秋时代已很普遍。 用算筹记数，有纵、横两种方式： 表示一个多位数字时，采用十进位值制，各位值的数目从左到右排列，纵横相间﹝法则是：一纵十横，百立千僵，千、十相望，万、百相当﹞，
嘉兴市2016～2017学年第二学期期末检测 高一历史卷2017.06 说明： 1.本试卷分试卷Ⅰ（选择题）和试卷Ⅱ（非选择题）两部分，满分100分。考试 时间为90分钟。 2.试卷Ⅰ的答案应填在答题卡上（或按所在学校要求填写在答题卷的相应位置 上）；试卷Ⅱ的答案应写在答题卷的相应位置上。答案做在试卷上无效。 试卷Ⅰ：选择题部分 一、选择题（本大题有35小题，每小题2分，共70分。每题所列的四个选项中只有 一个选项是符合题目要求的。） 1．古代中国诸子百家的许多思想至今不失其时代意义。下列选项中属于法家的是A．己所不欲，勿施于人 B. 世异则事异，事异则备变 C．兼相爱，交相利 D. 人法地，地法天，天法道，道法自然2．有学者提出，东周时期“在很多方面都是中国历史上最令人振奋和浪漫的一个阶段”。 从思想角度分析，“浪漫”最可能是依据 A．儒家思想 B. 法家思想 C．墨家思想 D. 道家思想 3．下图为汉字“鸡”的书法艺术作品。其中属于篆体艺术形式的是 4．在个人学习和修养方面，有人提出见解：“致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”这位人物是下列选项中的 A．张载 B. 朱熹C．陆九渊 D. 王阳明 5．弗朗西斯?培根对古代中国的一些发明创造推崇备至，认为其中的三种分别在文学、战争和航海上改变了整个世界的面貌。“航海上”的发明当指 A．指南针 B. 运河开凿 C. 俞大娘航船 D. 海上丝绸之路
6．顾炎武生逢乱世，于是希望以真才实学救济天下，写出不少著述。其中包括 ①《明夷待访录》②《日知录》③《天下郡国利病书》④《船山遗书》 A．①②B．①③ C．②③D．②④ 7．苏轼是文学、艺术大家，他的诗句“诗画本一律，天工与清新”揭示出中国传统文人画的特点之一为 A．注重诗意B．强调法度 C．重视技法D．追求个性 8．古代中国有数量丰富的各类文学作品，其中被誉为“中国文学现实主义传统的基础”的是 A．《诗经》B．《离骚》C．《上林赋》D．“三吏”9．明清时期描写英雄传奇的小说汗牛充栋。其中，为此类作品创作树立楷模的是A．《西游记》B．《儒林外史》 C．《水浒传》D．《红楼梦》 10. 受林则徐委托，魏源编撰了《海国图志》一书。以下对该书主旨思想的评述，准确 的有 ①有利于打破“贵华夏，贱夷狄”的旧观念②是对几千年来传统心态的一次挑战 ③迈出了近代中国向西方学习的第一步④使“睁眼看世界”成为了社会思潮 A．①②③B．②③④ C．①③④D．①②④ 11．从1903年开始，一股“黄帝热”在中国蔓延：越来越多的刊物采用黄帝纪年、不同版本黄帝肖像画的出现及流传、不断增多的有关黄帝事迹论说的出版等。其反映出的社会思潮是 A．物竞天择 B. 驱除鞑虏C．民主共和D．君主立宪12．有人提出：五四前的新文化运动把人从专制的桎梏之下解放出来。其本质含义是新文化运动 A．引进了西方政治Ｂ．实现了人的自由 Ｃ．推翻了君主制度Ｄ．推动了思想启蒙 13．有研究者从孙中山的演讲中发现，从1905年到1923年他的“民族主义”观点有了升华。他应该会日益强调 A．反对帝国主义Ｂ．反对君主专制 Ｃ．保障民主权利Ｄ．限制大资本家
简单梳理汉族的发展和文化 班级：10政治（本）姓名：元通学号：20100304041091 如果问：“你是一个什么民族”？你可能说你是汉族，但对于汉族，你又了解什么？又知道一些什么呢？汉族在我们大家庭中是占大多数的，有多少人知道汉族的形成和汉文化呢？接下来我们就来简单梳理一下这方面的知识。 一、汉族的形成： 汉族是一个历史从未中断过的、历史悠久的民族，汉族的起源是多元的，而且既有主源又有支源。炎黄集团是汉族的一个主源，正是因为炎黄集团与汉族有族源关系，汉族世代尊黄帝为鼻祖，称之为“人文初祖”；至今位在陕西中部的黄陵县，传说为黄帝之墓的黄帝陵，在数万株千年古柏的簇拥中耸立在桥山上，成为汉族起源的象征。 汉族的形成不是一蹴而就的，它经历了夏、商、周、楚、越等族从部落到民族的发展过程，又经历了夏、商、周、楚、越等族
及部分蛮、夷、戎、狄融合成华夏民族的阶段，最后形成于汉代漫长而复杂的三个历史阶段。 1.夏、商、周、楚、越诸族的相继崛起，汉族的形成起始于夏、商、周、楚、越诸民族相继崛起。 2.华夏民族在大融合中铸成，作为历史上发生的东西，民族与其他事物一样，也是不断发展着，变化着。 3.汉族在“大一统”中形成。中央集权“大一统”封建国家更集中、更强大，使统一成了中国历史发展的主流，使华夏民族完成了向汉族的发展和转化；华夏民族发展、转化为汉族的标志是汉族族称的确定，汉族之名自汉王朝始称。 总之，在中国历史上民族融合潮流的席卷之下，杂居得愈久，民族心理沟通得愈深，汉族先进经济和文化的发展越快，汉族这个由许多民族混血而形成和发展起来的民族，就像滚雪球一样，越滚越大，越来越发展，终于成为世界第一大族。
浅谈儒家思想对中国文化的影响 摘要 “天不生仲尼，万古如长夜”。儒家思想中国古代的主流意识,也是现代中国文化重要元素之一，它深深渗透到人们生活之中。儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。本文浅谈儒家的本源，分析其体系结构，思想主张，经典著作，并浅析儒家思想就现代中国文化一部分对国内外交流做出的贡献。本文旨在透析儒家思想，促进中国文化对外交流与发展，腾飞中国文化。 关键字儒家思想结果体系现代文化交流 儒学----追本溯源 儒家学派崇尚“礼乐”和“仁义”,提倡“忠恕”和“中庸”之道。主张“德治”、“仁政”，重视伦理关系。自汉以来在绝大多数的历史时期作为中国的官方思想，如今很大长度 中华文化和社会的发展产生了重大影响。
儒学--- 学术体系.著作经典 儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远儒家思想的精华 孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠······中国古代的社会教育完全是基于华夏民族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之上而进行的。“大成至圣先师孔子变“学在官府”而为“私人讲学”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会。 书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大兮，类之纲纪也。 儒家经典主要有儒家圣教十三经。儒家正典化始自孔子治六经。 六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”[3]荀子说“故诗书礼乐之道归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也”[ 十三经注是儒家文化的基本著作后又有解释十三经的权威教参《十三经注疏》 孔子、孟子、荀卿、董仲舒、二程、朱熹、陆九渊、王阳明代表了儒家发展的不同阶段。发展成了思孟学派、宋明理学、心学、气学、今文学派、公羊学、谶纬神学、古文学派、训诂学。孔子赞《易》，作《春秋》，通过复兴周朝的礼乐官学传播王道教 “孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”后又有孔门十杰，战国八派谶纬神道公羊谷梁唐代道统程朱理学等等。经学盛行，今天所看到的儒经，大多源自汉儒的流传，而解读上，则承袭了宋明儒的思想。儒学的思想理论在经济政军事甚至历史伦理等等哦方面都有建树。 “中庸文化”是孔孟对世界的重要文化贡献，在科技发达的今天仍然具有非常重要的现实意义和价值。。“‘中’是适合，‘庸’是按照适宜的方式做事。而按照适宜的方式做事就可以长久，就是‘善’。”作为传统文化，张辛认为“中庸精神”就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在一个合情合理的范围之内。，“中庸精神是儒家思想的精华，中国文化就是以中庸精神为核心的礼乐文化。”礼者，人品行之节文也，儒学作品数不胜数，他教会我们了责任感忠孝······
浅谈地缘政治学 姓名：关秀玉 学号：2012511153 年级：2012级地理科学 摘要：地缘政治学从现实角度来理解是一个充满矛盾的术语，因此我主要从地理与政治、政治地理学与地缘政治学、地缘政治与地缘政治学三个视角阐述了地缘政治学的不同内涵。根据国内外有关地缘政治学研究的学术资料，把地缘政治学的理论演变归纳为五个时间段，并对每个时间段结合自己的理解进行介绍、梳理和评价，有助于人们较系统地认识该学科在国内外的发展状况。 关键词：地缘政治学地理学政治地理 一、地缘政治学的涵义界定 地缘政治学是西方政治地理学中创立较早、影响较大的核心理论。它历经兴衰，至今仍通行于西方世界，成为各国制定国防和外交政策的重要依据。"地缘政治学"一词最早由瑞典政治地理学家哲伦(1864- 1922)在所著《论国家》(1917)一书中提出。他将地缘政治学定义为"把国家作为地理的有机体或一个空间现象来认识的科学"，着重研究国家形成、发展和衰亡的规律。 地缘政治学是地理和政治的结合体，又称为地理政治学。它关注地理学对国际政治的特征、历史、结构，尤其是与他国关系的影响，把地理因素视为影响甚至决定国家对外政治决策的一个基本因素，并依据这些地理因素和政治格局的地域形成，分析预测世界或者地区范围内的战略形势以及有关国家的政治行为。根据国内外学者对地缘政治学涵义的理解，我把地缘政治学归纳为以下三个视角： 1.政治与地理 英国学者奥沙利文（Patrick O’Sullivan）强调地理因素对政治的影响，他认为，各国之间冲突的基本量度是地理性的，geopolitics“研究的是权力的行使者之间的地理关系，他们或是国家的统治者或是跨国集团的领导人”。它把地理因素视为影响甚至决定国家政治行为的一个基本因素，这种观点为国际关系理论所吸收，对国家的政治决策有相当的影响。强调地理因素对政治的影响是国内外学者的主流观点，地缘政治学是地理环境与人类政治相互作用的产物，是地理的政治化和政治的地理化过程，它突出了地理或地理空间因素对政治活动的影响。 2.政治地理学与地缘政治学 对政治地理学与地缘政治学之间的关系，国内外学术界有很多争议。如，《中国大百科全书》把geopolitics定义为地缘政治学，认为“地缘政治学是政治地理学的一种理论”；美国学者克里斯托夫认为地缘政治学等同于政治地理学，“地缘政治学与政治地理学之间，在研究方法和分支学科上没有什么根本不同”；阿部市五郎认为政治地理学与地缘政治学是有区别的，“政治地理学与地缘政治学虽同样是以国家的政治现象为研究对象。前者为地理学，属人文地理；后者为国家科学，应属政治学”。 3.地缘政治与地缘政治学 地缘政治学是一种探讨个人、组织或团体，因为空间分布等的地理因素，经营政治的手段及方法。目前用于军事、外交等战略分析方面较多。常常以地理因素为底，经济，社会，军事，外交，历史，政治等为面进行分析。它根据各种地理要素和政治格局的地域形式，分析和预测世界或地区范围的战略形势和有关国家的政治行为。英文“geopolitics”既指地缘政治理论又指地缘政治现实，地缘政治不等同于地缘政治学。我国学者陆俊元认为地缘政治学是地