三主要道
色拉寺赛康仁波切
今、明两天都各以两座的时间来讲《三主要道》，因为现在是萨噶达哇的殊胜月，此时不管做任何善行，功德都可以广大增长。
《三主要道》的内容和《菩提道次第广论》的内容一样，只是广和略的差别而已。《广论》有谈到三个特色及四种殊胜，《三主要道》当中当然也有讲到。我们刚才念的《菩提道次第摄颂》里面讲到“总摄一切教法之心要，此理即使一次说或闻，说闻圣法所获利益等，思其必得累积广大义”，不论是说法者或闻法者，只要能听到《道次第》的开示，都可以获得广大的利益。今天我们能听到，应该感到非常高兴，同时不要浪费时间，应该要努力地以此修行。
宗喀巴大师在写《菩提道次第广论》时，文殊菩萨曾经问宗喀巴大师：“你写的内容是什么呢？”宗喀巴大师回答说：“我写的内容是诠释阿底峡尊者所写《菩提道灯论》的。”因为文殊菩萨经常向宗喀巴大师讲说《三主要道》，所以就问他：“我常常跟你讲的《三主要道》还不够吗？还有更好的道次第要写吗？”文殊菩萨这样问并不是他不高兴，而是他想了解宗喀巴大师的想法，或是要让弟子们了解《三主要道》和《道次第》是一样的，所以才有这样的问答。宗喀巴大师就回答：“我所写的《广论》内容主要是《菩提道灯论》的内容，而其心要是《三主要道》。”
宗喀巴大师所写的《广论》的核心要义主要是《三主要道》，内容是以《道灯论》为主。《道灯论》所诠释的是三士道（下士道、中
士道、上士道），《三主要道》当中则没有提到三士道，而主要提到出离心、菩提心及空性正见，两者事实上是同样的意义。
《广论》和《三主要道》有何差别呢？《广论》有讲到下士道、中士道和上士道，下士道和中士道摄入《三主要道》当中出离心的部分，上士道则摄入菩提心和空性正见。
三主要道指的就是出离心、菩提心和空性正见，其中以菩提心和空性正见为主要的修持。如果是一位大乘种性的行者，他的修持应该以菩提心和空性正见为主修。菩提心可以说是意乐，而空性正见则是加行。陈那菩萨曾经在他所写的《集量论》里的礼赞文讲到：“意乐圆满乃是大悲，加行圆满乃是空性正见，依此二者而证二身（法身和色身）。”法称论师也以陈那菩萨所写的礼赞文，在《释量论》当中加以解释。我们如果证悟成佛的时候，会证得二身（色身和法身），能证得色身和法身的两个因，一个是菩提心，另一个就是空性正见，以菩提心来证得色身，以空性正见来证得法身。所以，菩提心是意乐，而空性正见是加行。以空性正见可以断除烦恼障和所知障，而证得这样的果报。你如果想要生起菩提心，首先要具足出离心，因此出离心也成为一个主要道。
加行在藏文有两种解释，第一个是在作正行之前所作的，第二个是你努力去作、努力去行。这边指的是第二个意义，这里的加行特别是指无我慧而言。在我们的心相续当中生起菩提心之后，为了一切有情之故，我们务必要证得圆满菩提果，因此就禅修无我慧，因此，真正要努力去作的就是无我慧（空性正见）。
在出离心、菩提心和空性正见当中，菩提心和空性正见就是意乐和加行。陈那菩萨在《集量论》中说：“依于圆满的因，可以证得圆满的果。”圆满的两个因就是意乐圆满和加行圆满；两个圆满的果就是自利圆满和利他圆满。自利圆满是指法身，利他圆满就是指色身。因此，《三主要道》的次第就是出离心、菩提心和空性正见，就是这样安立的。
为什么在菩提心之前要先生起出离心呢？也就是你自己要先厌离整个生死轮回，之后才能生起“如果一切有情都能远离痛苦该有多好”的思维。如果你自己没有先厌离整个生死轮回的痛苦，是不可能生起“一切有情若能远离痛苦该有多好”的思维的。所以，一定是先为了自利的缘故而生起厌离生死轮回，之后才会生起令一切有情出离整个生死轮回的心。因此，没有出离心则不可能会有菩提心。
出离心为什么这么重要，《广论》中宗喀巴大师说：“出离心如果仅止于言辞上而已，你的悲心也就仅止于言辞上而已，菩提心亦复如是。所以，一定要先生起出离心。”阿底峡尊者来到西藏之后, 曾这样教训西藏人说：“没有慈心悲心的菩萨，在西藏看得到。西藏的菩萨都说要证得佛果，可是，却很少说要发起悲心、生起出离心。”因此，阿底峡尊者说：“如果没有出离心、悲心、菩提心的话，是不可能会有佛果的。”
由此可见出离心、菩提心和空性正见的重要性，是一个依于一个而生起的，先依于出离心而生菩提心，再依菩提心而生起空性正见。所以，先生起出离心之后，再生起菩提心，之后再以空性正见实际去
行持，而证得果报。一个大乘种性的行者应该是依着这样的次第修行，而不是先入小乘道，证得小乘菩提果位之后，再入大乘道修持；不是这样的。
三个主要道是用来实修的，而不是用来看的。文殊菩萨传授给宗喀巴大师主要的教授也就是三主要道。在此浊世当中，时代越为混浊，文殊菩萨加持的力量就越大，很多经和续当中都有提到这一点，更何况是文殊菩萨所示现的另一个相（大威德金刚），也就是在浊世当中所现出的智慧本尊大威德金刚，他的加持力量更是非常大。时势越混浊，加持力就越大。宗喀巴大师是文殊菩萨的化现，从《文殊根本续》或《空行秘密续》当中，都很明显提到文殊菩萨的名号及其功德利益。所以，我们说宗喀巴大师乃是文殊菩萨，甚至他的上师也是文殊菩萨。《三主要道》的词句可以说是宗喀巴大师所说，也可以说是文殊菩萨所说。
在浊世当中，如果时势越混浊，烦恼众生的妄念会越炽盛，就必须依于更好的正理或智慧将它驳斥掉。所以，在浊世当中，文殊菩萨的加持会更大。
《三主要道》一开始就讲到“敬礼诸至尊上师”。这是宗喀巴大师所写的礼赞文，主要是礼敬诸至尊上师，也就是礼敬文殊菩萨及宗喀巴大师的所有上师。“至尊上师”可以依下士道、中士道和上士道三个方向来诠释，我们可以了解《三主要道》的主要内容和《广论》完全是一样的。借着这个礼赞文，我们可以了解宗喀巴大师称扬他的上师已经达到下士道、中士道和上士道的究竟证悟，因为宗喀巴大师
已经了悟了这个，所以他向所有至尊上师礼敬。由此礼赞文，我们可以看出《三主要道》的内容和《广论》的内容是一模一样的。
“至尊”中的“至”在藏文是“e”，是指下士道而言，就像一个国家至上的国王一样，国王可以广纳丞相等官员，达到他想要利益百姓的目的。我们依于下士道的修持，思维暇满义大、念死无常等下士道主要的修持，可以让这一生不虚度，此世可以获得大利益，因此就可以利益到来世。下士道主要的目标就是希望有一个好的来世（增上生）。再讲到“尊”。我们一向都会随着贪瞋痴等烦恼而转，透过身语去造作种种的恶行，如果将身语的恶行遮止掉，而且将烦恼断除掉，我们将成为一个尊贵者。断除烦恼的正对治就是中士道的修行。“上师（喇嘛）”的意思就是至高无上，没有比上士道的修持更崇高的。
在《三主要道》的正文之前，宗喀巴大师先写了一个赞，由此可见，你如果要生起《三主要道》的证悟的话，就必须要先作闻思，而要闻思就必须要依着善知识。所以，《广论》说“道之根本是依止善知识”。宗喀巴大师写任何一个论著，不管是长的或短的，或是祖师大德等成就者所写的任何一个论著，一开头都会先礼敬上师，这是他们如理依止善知识的一种表现。
宗喀巴大师在礼赞文里面，向已经究竟证悟下士道、中士道及上士道的上师顶礼。宗喀巴大师这样赞扬上师的功德，一方面可以获得下士道、中士道和上士道的加持，同时他所宣说的《三主要道》也可以让众生获得利益。
在宗喀巴大师的时代，有一个地方叫杈抠，当地有一位名为那旺
札巴的师长，他在四川、云南一带盖了一○八间寺院。有一次，他向宗喀巴大师请求传给他一个修行口诀，宗喀巴大师因此写了《三主要道》，向那旺札巴说：“你就依着《三主要道》里的意义，作为你修行的核心要义。”宗喀巴大师并没有向他宣说什么密法，也没有叫他念百字明咒；这并不表示念百字明不好，而是说明出离心、菩提心和空正见比念百字明更好，要常常去思维。
宗喀巴大师在礼赞文讲到“敬礼诸至尊上师”。在宗喀巴大师写了《三主要道》之后，就用一个信函寄去给向他请法的那旺札巴。这件事看似信件往来，事实上，宗喀巴大师是在教导我们这些弟子实修主要是要以他所写的《三主要道》为主。
第一句是“敬礼诸至尊上师”，我们如果将这一句礼赞文跟《广论》的科判配合起来讲，就是第一个科判“为显法源清净故开示造者殊胜”。《菩提道次第广论》主要的修行是要以修行菩提心及空性正见为主。修行菩提心就是修广大行，修空性正见就是修深观行。
真正来讲，《三主要道》殊胜的作者可以追溯到我们的教主世尊，从世尊传下了深观和广行的传承，深观传承主要是指出空性正见，广行传承主要是指出菩提心的修行。从世尊依次传下来深观及广行传承之后，深观传承传到龙树菩萨，广行传承传到无着菩萨，龙树菩萨传到明了杜鹃，无着菩萨传到金洲大师，到了阿底峡尊者，就把这两个传承合而为一，接着又传到宗喀巴大师。所以，宗喀巴大师在礼赞文里面所礼赞的对象，可以说是礼赞深观派的所有传承祖师，也可以说是礼赞广行派的所有传承祖师，也可以说是礼赞这两个传承合一的所
有上师，从阿底峡尊者到宗喀巴大师的上师之间的所有上师。
宗喀巴大师写的“敬礼诸至尊上师”，含义是很深的，从这一句可以往上追溯到世尊及所有一切尊胜的上师们。从这一点也可以了解，所有尊胜的上师一开始是如何听闻、思维及实修的；从宗喀巴大师的传记当中，可以了解宗喀巴大师是如何修持的。所以，从这一句可以引伸出很多甚深意义出来，我们在念这一句礼赞文的时候，可以多念几次。
接着是：“佛陀至言心要义，是诸菩萨所赞道，欲求解脱之大路，我今随力而宣说。”宗喀巴大师在礼赞文主要是礼敬文殊菩萨及所有至尊上师们，接着就写了这四句。从这四句可以看出是立下誓言要写这一部论著。
“佛陀至言心要义”就阐释出出离心，“是诸菩萨所赞道”阐释出菩提心，“欲求解脱之大路”阐释出空性正见，“我今随力而宣说”，表示针对出离心、菩提心和空性正见的内容，因为内涵广大渊博，宗喀巴大师会尽力去宣说。
刚才说“佛陀至言心要义”阐释的是出离心，出离心是劣乘行者的主要修持；“是诸菩萨所赞道”阐释的是菩提心，也就是指大乘主修中的广大分而言；“欲求解脱之大路”阐释空性正见，也就是指大乘主修中的深观分而言。因为这一部论是非常简略的，宗喀巴大师很难在这么简略的文辞当中将所有的意义全部宣说出来，但是他会尽力去宣说。在宗喀巴大师的其他论著中，也有写到：“我虽然无法全数了知，但是，我会尽我所了知的去宣说。”
第一句“佛陀至言心要义”是阐释出离心的意义，这也是佛经当中主要诉求的一个目标。佛经主要阐述的是让一切有情在心相续中生起欲脱离整个生死轮回的心，并让一切有情都能脱离整个生死轮回。弥勒菩萨的《经庄严论》也说：“为让一切有情能够脱离整个生死轮回之故，论中所说内容的究竟密意是让一切有情在实修时能实际的脱离整个生死轮回。”所以，佛经都有这样的特色，所诠说的密意都能让一切有情通过实修而脱离整个生死轮回。佛在初转法轮时是讲四谛法轮，密意是要让一切有情依着这个法来帮助他们解脱生死轮回。佛经是为一切有情能脱离一切忧苦，得到寂静而宣说的，没有一法不具足这个特色。
第二句“是诸菩萨所赞道”。如果一个补特伽罗发起了菩提心，在他发心的那一剎那，将成为诸佛、菩萨、天众所赞叹的对象，尤其是菩萨更为赞叹，因为这些菩萨（大乘补特伽罗）为了等同虚空般的众生而作一切利他行，现在等于是得到一个利益众生的助手了，因此，他们就特别赞叹那些发心的菩萨。一个发心的菩萨最先在心相续中生起这一条大乘道，是因为菩提心的关系；中期生起这一条道的证悟，也是因为菩提心的关系；后期能成就佛果，利益众生，也是因为菩提心的关系。所以，发起菩提心可说是诸菩萨众所共同赞扬的。
月称菩萨在《入中论》中讲到，任何时刻都要称赞大悲心，而且举了一个譬喻。譬如要让种子发芽、开花、结实，在初期的时候，种子是非常重要的；在中期，照顾也是非常重要的，在后期的时候，让果实能成熟也是很重要的。初、中、后三个时段都非常重要。大悲心、
菩提心也是一样，在初、中、后三个阶段都非常重要，所以，一切时中都要赞叹菩提心，菩提心是一切诸菩萨众所赞叹的。
第三句“欲求解脱之大路”。我们想要脱离生死轮回，首先就要将轮回的根本（无明）断除掉，要怎样才能断除无明呢？只有生起空性正见才能将轮回根本无明断除。所以，生起空性正见可以说是脱离整个生死轮回的津梁。这不同于世间灭除烦恼的方法。世间灭除烦恼的方法是转移，当你贪爱这个的时候，就转移去贪爱其他的，于是把这个贪灭掉了。如果你贪爱欲界的享乐，为了要将其灭除掉，你就转移去贪爱色界寂静的享乐。但是，世间灭除烦恼的方法只是暂时压伏而已，仍然还在轮回当中，并非究竟。所以，若要灭除整个生死轮回，必须先灭无明、我执；要灭无明、我执，就要从生起空性正见来入门，这样才有可能。
第四句“我今随力而宣说”。前面所说的出离心、菩提心和空性正见等三主要道，宗喀巴大师会尽他所能来宣说。宗喀巴大师用信函的方式，将《三主要道》写出来之后，寄给那旺札巴，看似如此，可是，当我们在思维《三主要道》的时候，要思维宗喀巴大师是在对我们说。《三主要道》跟《广论》所说的内容是一样的，都具有三特色四殊胜；没有出离心、菩提心和空性正见的这一条道是不可能成就佛果的，过去佛、现在佛和未来佛除了依此道成就外，没有其他的方法。因此，除了出离心、菩提心和空性正见是我们可以寄望成佛的方法与次第之外，没有其他方式是我们可以寄望成佛的。
讲到《三主要道》的时候，有些人会觉得没什么，认为它很简单、
不很重要，或者认为自己已经知道了。如果心中有这种念头生起来的时候，表示你并不了解《三主要道》。在讲到《三主要道》的时候，你会想着要如何生起出离心、菩提心及如何去理解空性正见，甚至会因为自己什么都不懂，心里会有怕怕的感觉，表示你对《三主要道》略有所知。有些人会说：“《三主要道》我已经看了不知道多少次了，甚至内容都会背了，没有什么。”表示他完全不了解《三主要道》。
自己想一想，有没有能力舍弃对世间名利、物质、朋友等的执着，这样思考之后，就知道出离心真的很难发起。如果有这种体会，此时就有一点接近理解出离心的意思了。讲到菩提心更恐怖，因为不只是要利益自己，而是要利益无量无边像虚空一样的众生，要有这么广大的心。一直想要帮忙所有的众生出离，要担当起让众生出离的责任，真的是很不简单的。能这样想的话，对于理解菩提心，就有一点点味道了。空性也是如此，对空性的解释越来越深入时，我、他、佛全部都是互相依靠，自己完全没有自性。如果能有这样的感觉，就对理解空性有一点点接近的感觉；如果没有这样的感觉，只是说自己看了无数次的《三主要道》，觉得不过就是出离心、菩提心和空性正见而已，这样可以说是毁谤佛法，是毁谤《三主要道》，那就很恐怖了。这是成佛最主要的三个道和次第，如果毁谤的话，这个业真是太恐怖了。如果自己觉得了解了，而事实上并没有相应的觉受和体会，那不是真正的智慧，而是破慧。
接着的偈颂是：“于三有乐不贪着，为暇满义而精进，志依佛陀所喜道，具法缘者净意听。”这就是劝说已成法器的行者听闻的意思。
“于三有乐不贪着”是指修出离心的行者，“为暇满义而精进”是修菩提心的行者，“志依佛陀所喜道”是阐释修空性正见的行者，最后一句就是劝具法缘者，也就是有缘修《三主要道》的行者要一心谛听。
“于三有乐不贪着”很容易了解这是阐释出离心，就是对三有的享乐不贪着。“为暇满义而精进”，就如同寂天菩萨在《入菩萨行论》里所说：“如果我们已经获得了八闲暇十圆满的人身，为了让这个人身具有大利益，就应该修菩提心。”所以，要为暇满义大而精进修菩提心。“志依佛陀所喜道”，就是说应该要证得空性正见，入佛圣心所欢喜之道。从下面的偈颂“见世出世一切法，从因生果皆不虚，所执之境本无者，彼入佛陀所喜道”可以看出，证得空性正见就入了佛陀欢喜之道。
在此举三解脱门（空解脱门、无相解脱门、无作（愿）解脱门）来说明。佛经里讲到三解脱门，主要是佛陀努力于让所有众生都能脱离整个生死轮回。由于众生（所化机）不了解三解脱门的空性义理，就一直在轮回中轮转不息。我们要入佛陀所欢喜之道，就应该努力生起空性正见（空性慧）。若能如此，佛陀没有比这件事更欢喜的了。因为佛陀所作的一切都是为了让我们解脱生死轮回，“志依佛陀所喜道”，我们应该一心依于佛陀所欢喜之道，也就是要努力去生起空性正见。
说到佛所欢喜之道，在本尊法中有一个生起次第，其中就有迎请资粮田，供养资粮田，在资粮田座前受菩萨戒或密咒戒，这些都是令佛欢喜的修行供养；生起空性正见也是让佛欢喜的修行供养。所谓供
养并不仅指在佛前摆一些供品而已，闻思修，甚至顶着大太阳从家里到这里来上课的整个过程都是佛所欢喜之道。至尊密勒日巴曾说过：“给上师的财物供养我没有，可是我有修行供养。”
这一段可以配合上《广论》听闻轨理的部分。我们听闻佛法最重要的就是动机，听闻《三主要道》的动机，就是要对出离心、菩提心及空性正见生起强烈的信心，同时也要断器三过、依六种想，以这种清净的动机来听闻。
前面讲到“于三有乐不贪着，为暇满义而精进，志依佛陀所喜道，具法缘者净意听。”这是劝请具法缘者能一心谛听。此时我们可以观想面前有皈依境，最主要就是《三主要道》的作者——宗喀巴大师，当然还可以追溯到文殊菩萨再到世尊这中间整个直接或间接的传承上师们，思维《三主要道》是由宗喀巴大师宣说的，也是所有这些传承上师们宣说的。皈依境中，真正的上师是以宗喀巴大师为主。在思维之后，就要祈请他们悲悯摄受，让我们能生起清净的动机，断器三过依六种想来如理听闻。
就像经中所说，佛陀并非以手除众生苦，也不是以水洗众生罪，而是示法性谛令众生得解脱，亦即佛陀所宣说的一切，都是为了令一切有情能离苦得乐，并且获得无上解脱的佛果位。我们可以思维皈依境里的圣众向我们开示佛法的心要，让我们都能获得解脱的果报；思维他们赐给我们《三主要道》，而《三主要道》乃是广大、甚深众多法门中的核心要义。
实修佛法，首先要经过听闻、思维，之后才去实修。听闻就是此处说的净意听的阶段，是要我们一心谛听的意思；想要一心谛听，就应该如《广论》说的断器三过依六种想。在念这个偈颂的时候，应该回顾《广论》所说的意义。断器三过就是要断除器皿倒覆、器皿染垢、器皿穿漏等过失；依六种想是指听闻时要具六种想：第一把自己当成病人想，第二将导师视为医师想，第三将听闻到的法当成法药想，第四把听到的法拿来实修当成是医治我们的疾病，第五将如来当成圣师想，也就是要念佛的恩德，第六是正法常住想。我们在听闻佛法的时候，要懂得听闻轨理，然后如理去听闻。
听闻的时候应该好好听闻，否则在思的阶段就没有什么好思维，在修行时当然就会产生很多过失。密勒日巴尊者说：“你即使躲到阿兰若或尸陀林去修行，如果没有掌握佛法的核心要义，只不过是给自己的身体带来一些苦行而已，不可能产生任何证悟。”我们修学《三主要道》，现在这个阶段应该好好听闻，这是很重要的。
就像刚才说的，我们观想面前的皈依境对我们开示佛法，用这种方式给予我们庇护，除此之外，皈依境是不会用任何其他方式给我们庇护的。另一方面，我们自己也向皈依境祈求庇护（皈依），皈依境给予我们这些弟子的就是佛法。如果在皈依境给我们予佛法庇护的时候，我们却反而把耳朵关起来不专心听闻，岂不是欺骗皈依境吗！我们既然向皈依境有所求，就应该要如理听闻。这些道理，在讲皈依时已经阐释得很清楚，而且也讲过很多次。
“具法缘者净意听”，是说有缘者应该依着清净的意乐好好听
闻。我们要谛听的佛法内容是什么？就是出离心、菩提心和空性正见。接着就开始讲真正的内容。对于生起出离心的原因时，会以一个偈颂来讲；对于生起出离心的方法和生起之量时，也各以一个偈颂来讲；一共用了三个偈颂来讲出离心。
“无出离心无息灭，希求有海乐方法”，如果没有清净的出离心，是不可能有坚定出离有海安乐的果报，因为我们一向都希望能获得有海（三有）的安乐，而没有出离心。我们现在所获得的即是三有中的安乐果报，因为没有清净的出离心，虽然恒求安乐却无剎那远离苦果。从无始以来到今生，从出生到死亡，甚至到未来，都是如此，虽然恒求安乐却没有得到剎那的安乐。我们希求坚固寂静的安乐，却始终未曾得过，现在所得到的仅仅是小小的短暂安乐而已。我们希望获得寂静永恒的安乐，却没有方法得到，因为我们没有清净的出离心。现在所获得的很小的有海安乐是无法满足我们的。
我们都想要获得持续的安乐，可是我们却反道而行，变成只求此世及轮回的安乐。希求安乐的心念是好的，可是，如果只是希求此世或轮回中的安乐，这个心就是错的。我们应该把安乐放在解脱整个生死轮回的寂静安乐果报上，可是，现在我们却没有任何可以求得这种安乐的方法。
希求安乐远离痛苦是正确无误的。可是，心的觉受（十二缘起中的受支）往往会欺骗我们，让我们希求不稳定、不坚固的安乐上。（刚才说十二缘起支中的受会欺骗我们，那是就对境上而言的。）弥勒菩萨在《宝性论》里说到：“一般而言，我们希望能获得安
乐远离痛苦，因为我们心的本性本来就是如此。我们本具这种心性，所以都可以成佛。”
既然我们希望获得安乐，不愿意痛苦的心是恒在的，就应该去追求稳固的安乐，将痛苦完全根除。如果能这样的话，我们就能成佛。
“由贪有乐缚众生”，由于贪着三有的安乐，因此众生系缚在轮回当中。刚刚说我们都希求安乐不愿受苦，却把希求的心摆在对境上，也就是摆到三有或轮回的安乐上，因为希求三有或轮回的安乐，我们的心就贪着在这上面，因此就不可能脱离生死轮回，而系缚在轮回之中。我们所获得的三有或轮回的安乐是不坚固的，因为这些安乐的体性（本质）是苦，因此，应该将我们的心改变过来，把它放在“不欲痛苦”这点上去思维轮回的过患，转而希求能够出离整个生死轮回。如果能够这样做，就有望脱离轮回，获得坚固稳定的安乐。
“故先寻求出离心”，所以我们要先希求出离心的生起。“出离”可以就‘有境’及‘对境’两方面来解说，就‘有境’方面，是指心中生起要出离轮回的心，而且所生起的心非常坚定；就‘对境’来说，是指四谛当中的“灭谛”，“灭谛”有‘灭’、‘尽’、‘妙’、‘离’等四个行相，其中“离”的意思是，一旦出离的心生起来之后，绝对是坚定不变的，也就是一旦将烦恼断除之后，烦恼将不再生起，这种出离是非常坚定的。
如果没有出离心，就没有任何方法可以出离整个轮回，所以，出离心是必备的。为什么我们不能安住在轮回当中呢？无始以来我们都在追求安乐，却未曾得过真正的安乐，因为轮回当中根本没有安乐可
言。所以，佛陀才向我们宣说苦、集、灭、道四谛，这完全是依照众生的所求而宣说的。
对于四谛的道理，我们应该常常去思维，同时也可以常常思维十二缘起顺转和逆转的道理。如果能这样做，出离心才能真正生起。
刚才说要寻求出离心，我们要思维轮回从过去世、现在世到未来世，无有始终。我们要厌离整个生死轮回，生起想要脱离轮回的心，才能成为出离整个轮回的正因。如果我们仅仅只是心里想着厌恶轮回或想脱离生死轮回，并不会真正生起出离心，而必须透过不断地思维整个轮回的过患。如果没有经过思维就马上进去修，等于不具足智慧而在修行。
要如何生起出离心呢？“暇满难得寿无常，修习能除此生欲，业果不虚轮回苦，思维能除后世欲。”
“暇满难得寿无常，修习能除此生欲”，指出的是下士道的修行轨理。“业果不虚轮回苦，思维能除后世欲”，指出的是中士道的修行轨理。按照《广论》的科判，在依止善知识轨理之后，接着是“于有暇身劝取心要”到“如何摄取心要之理”；后者分为下士道、中士道及上士道的取心要轨理。“暇满难得寿无常，修习能除此生欲”属于下士道，所以从“于有暇身劝取心要”到下士道各主题的意义，就含摄在这两句当中。
“暇满难得寿无常”，暇就是指八闲暇。我们要思维我们现在没有投生在地狱、饿鬼、畜生或长寿天（非天）当中，而是投生在人间，而且也没有投生在没有佛法住世的时候，也没有投生在边地（没有佛
法盛行的地方），也没有投生在视佛法如毒药的野蛮人群中，也没有投生为五根不全的身躯。我们要这样去思维。
有一类长寿天属于无色界，还有一类是属于色界，即无想天及梵天，梵天当中有一类是邪见者；还有一类长寿天在欲界，他们算是非天。梵天虽然有佛法存在，可是，其中有一类没有时间修行佛法，也属于无暇。
简而言之，应该想我们现在有暇修学佛法，而不是属于无暇的阶段。如果只是躺在那里想“我没有投生到地狱、饿鬼、畜生”，不是真正的思维闲暇；真正的思维是：现在这个时间我是可以修行的。
因为我们没有出生在地狱中，所以我们有时间学法；因为我们没有出生在饿鬼道，所以我们有时间学法。这样去思维才能称为有闲暇。比如乘车的时间可以用来思维菩提心、无常等，这才称为有闲暇。甚至在走路或吃饭时，也都可以思维出离心、业果或菩提心的道理。懂得利用时间，才真正称为有闲暇；不懂得利用时间思维就不成为有闲暇。所以，经常要提醒自己：我有时间。如果没有这样提醒自己的话，即使有时间也会认为自己没有时间，这就没有闲暇。
思维闲暇的时候，必须要全盘思维，同时也要思维使我们有闲暇的原因。因为我没有投生在地狱中，所以我有空闲；因为我没有出生在畜生道中，所以我有空闲……；要如此去思维。刚才说到八无暇处，就要以这八无暇处为因来加以思维，你可以这样一个一个去思维。
还有一种思维方式。地狱道的众生最多，我们没有投生在那里是非常稀有的；饿鬼道的众生也很多，比地狱道少一点而已，我们没有
投生在那里也是非常稀有的；再一直往后推到五根不全的众生，可以说是比较少一点，我们没有投生在那里面也是非常稀有的。所以，我们没有投生在八无暇处，使我们有空闲来修行，是非常难能可贵的。
我们每天早上起床，不管睡意是否已经全消，醒过来之后就坐起来，然后想：我实在很幸运，在昨天晚上睡下去之后，竟然没有死，现在这个人身还在，还可以在人道中醒过来；如果昨天晚上死了的话，搞不好今天早上就在地狱、饿鬼或畜生里面，我们要感到很幸运。要以这八无暇来思维。
第七世达赖喇嘛曾经说过：“来世离我们不远，只在呼吸间而已。一旦我们的呼吸断了，就到来世去了。”晚上睡觉之后，第二天早上会在哪个地方、哪一道醒过来我们不知道，即使你签名也无法保证你会在那里醒来。我们如果能这样略加思维，一定就会提醒自己千万不可以浪费自己的时间。每天早上醒来端正坐好之后，要这样好好思维一下。
在思维我们自己已经远离最可怕的八无暇后，接着是思维十圆满。其中五个是内在所应该具足的自圆满，五个是外在的他圆满，这十个圆满都是我们修学的顺缘。
五个自圆满是指：投生为人、生在中土、五根俱全、业未倒、住信处（对三宝有信心）。五个他圆满是指：有佛出世、佛有说法（如果出生在佛没有说法的时代，我们也不能值遇佛法）、佛法尚未灭、有随行者（僧众）、具悲悯者（有传授我们佛法教授的僧众或传法者、供养我们修行资具的施主）。
要思维我们已经远离了逆缘，并且具备了所有一切顺缘，八暇十满完全具足，这是非常难能可贵的。如果暇满人身不是这么难能可贵的话，那么我们应该生生世世都能很轻松就得到暇满人身，但事实并非如此，现在我们所得到的暇满人身是非常难得的。
我们要不断去思维其难得之处，藉由“因”来思维它是多么难得，因为必须要持戒清净、造众善业，才能获得人身。如果从体性来想的话，要思维八闲暇十圆满的人身在本质上是非常难以成办的。若由数目来思维的话，要想地狱道的众生那么多，我们没有投生在其中是非常稀有难得的；饿鬼道、畜生道的众生也是那么多，我们没有投生其中也是非常稀有难得。此外，还可以用比喻的方式来思维。《广论》里有一个比喻，瞎了眼的乌龟百年才浮出水面一次，正好钻到牛轭的洞里面，这是多么稀有难得。另一个比喻，古代的墙是用土砌起来的，你抓一把豆子拋向土墙，能留在土墙上的，顶多是一、两颗而已，这也是非常稀有难得之事。
总之，要去思维我们现在所获得的暇满人身是多么难得，然而我们现在已经获得了，而且可以很自在地运用这个暇满人身，如果我们现在不好好利用，而将修学佛法的希望寄托在来世的话，我们不敢把握来世会是如何。过去世已经过去了，现在唯一能把握的就是此世。如果再去思维地狱道、饿鬼道、畜生道等八无暇处的众生有那么多，我们现在如果不努力的话，将来不可预知，来世更是不可预知了。所以，现在务必要利用所得的暇满人身去努力修持，没有比现在所获得的暇满人身更殊胜的了。
举一个例子。有一位师长现在已经圆寂了，他以前是色拉寺的纠察师，后来当到堪布。早、晚课时，很多僧众会以五块、十块、五十块、一百块来供养，供养者的名字都会写下来，到了早、晚课结束时，纠察就会念那些供养者的名字。有的祈求好好读书，有的祈求好好修行。纠察看到名字就知道有一些是不好好读书的，有一些是不好好修行的，就骂他们：“你们回向的都是骗人的、假的。现在掌握在你们手上且有能力去做的没有做，却只发愿未来要做什么，这种发愿都是假的。”我们也常常会如此。
我们应该要好好善用我们现在所获得的暇满人身，在具足八闲暇十圆满的珍贵人身上去思维其难得之处。《菩提道次第摄颂》讲道“此闲暇身胜于如意宝”，《三主要道》也讲到暇满难得；暇满人身是远胜于如意宝的。“此般所获仅只此次尔”，获得这样的暇满人身仅仅此次而已，其难得而易失的程度，就如同虚空的闪电一般，一闪而逝。如果我们修下士道，等于是懂得善用现在所具足的八闲暇十圆满的人身，更不用说修中士道或上士道的法了。我们可以用很多方式来思维我们现在所获得的远胜于如意宝的暇满人身是多么的珍贵，修下士道可以让我们的来世获得善趣，中士道和上士道就更不用说了。
除了思维我们的暇满人身是多么珍贵之外，还要思维这个人身是多么难得。这个难得的人身不是常恒永住的，它是无常的，百分之百终将会灭。譬如在座的各位，五十年后说不定会去掉一大半了，更不用说一百年后，就没有一个人会继续坐在这里了。至于什么时候，哪一个人在，哪一个人不在，这又不一定了。《广论》里说必定将死、