论佛教文化对汉语言的影响
王伟强
陕西师范大学文学院
公元前六世纪产生于古印度的佛教, 在两汉之际传入了中国内地。作为一种外来的思想文化, 佛教与当时中国固有的传统文化有着诸多的不一致。因此在很长时间里,它并未对中国人产生足够的影响。东汉末年, 随着大一统局面的结束和群雄割据的出现, 传统的儒家思想失去了它的正统地位, 影响力日渐式微, 各种思想竞相涌现。佛教这种想象丰富、系统严密的思想理论体系, 以其前世、现世、来世的人生观和因果观, 以及对于不生不灭的西方极乐世界的追求向往, 引起了许多人特别是上层知识分子和一些王公贵族们的关注。在他们的努力推动下, 在社会上已经有所流布的佛教得到了更进一步的发展, 甚至被统治阶级所推重。于是, 历经魏晋南北朝数百年的吸收和消化,佛教文化逐渐与中国儒道文化融为一体, 并最终成为中国传统文化思想的三大支柱之一, 深刻地影响着中国社会的发展进程。任何一种思想文化的传播, 都离不开语言这一重要载体。佛教文化对中国传统文化的影响, 正是通过语言来实现的。而佛教的传播, 首先就是从对汉语言的巨大影响开始的。
一、佛教文化对汉语词汇的影响
佛教最初在中国的传播是伴随着汉译佛典的出现而展开的。从东汉到北宋公元25年———1127年所翻译出来的佛典共计二千四百一十一部, 七千六百二十卷。如果把所有汉译佛典的字数加起来, 总字数可达六千一百万之多。这个数字比起当时中国其他汉字文献的总数, 数量之巨, 也是非常惊人的。在翻译佛经的过程中, 出现了许多汉语借词。这些借词, 有的是因为汉语中没有与之相应的词而产生, 有的是汉语中没有该种事物而产生。借词中相当一部分是佛教术语, 发展到后来逐渐消失, 没能成为全民通用语。但仍然有许多借词逐渐地融入了汉语词汇, 为许多人所接受, 成为全民通用语。这一类词汇, 如果不对其进行深入考证, 今天已经很难辨清它们的语源了。按日本出版的望月《佛教大辞典》统计, 汉语佛教借词条目共有三万五千多条。虽然汉语常用词汇只吸收了其中的一小
部分, 仅此就意味着数以千计的新词语通过译经进入了人们的日常生活。随着佛教传入而出现的新词是通过借用印度佛教梵语词汇并随着中国佛教的发展而产生的。这些词汇按借用方法可以分为音译、意译和半音半意译三类。
（一）音译。语音是语言的物质外壳, 是词汇的声音表达形式。梵语词汇被借用时, 产生读音的借用: 或译出其中一个音节, 或原来是全译后来变为简称。例如: 佛: 梵文为Buddha, 最初被译为“浮屠”（《汉明帝永平八年诏书》）, 南北朝时又写成“佛图”《世说新语·言论篇》,也作“佛陀”、“佛驮”, 后来简称“佛”。塔: 梵文为Stu2pa, 音译为“数斗波”, 也译作“窣堵波”、“偷婆”或“塔婆”。“塔”即“塔婆”的简称。刹那: 梵文为Ksala,意思是一念间、一瞬间。《探玄记》十八: “刹那者, 此云念顷, 于一弹指顷有六十刹那。”
这一类借词还有“和尚”、“袈裟”、“菩萨”、“罗汉”、“禅”、“魔”等。
（二）意译。意译指的是用本民族的语音和语素进行翻译。在吸收印度佛教语言中, 意译
占了绝大多数, 而且这类词从字面上已经看不出梵语的痕迹。例如: 方便: 梵语为aupayika, 原意是“利物有则云方, 随时而施则曰便。”《维摩经》: “以无量方便, 饶益众生。”平等: 梵语为Samata, 是“差别”的对应词, 意思是“没有高下深浅之别。”《金刚经》: “是法平等, 无有高下。”烦恼: 梵语为Klesa, 《智度论》卷七云“烦恼者能令心烦, 能作恼。故名为烦恼。”信心: 梵语为Citta - mati, 意思是“对所闻佛法深信而没有疑心。”这一类词还有“过去”、“现在”、“将来”、“知识”、“世界”、“解脱”、“转变”等等。
（三）半音半意译。这类词语的一部分是原词读音的翻译, 另一部分是表示义类的汉语词语或语素。这一类词的数量相对于前两类要少一些。例如: 魔鬼: 梵语为Mara,初译为“磨罗”, 简称为“磨”, 后来改从石为从鬼, 即为“魔”, 并与中国原有的词“鬼”连用, 于是就有“魔鬼”一词。尼姑: 佛教男性僧人叫“比丘”, 梵语为Bhikshu;女性僧人叫“比丘尼”, 梵语为Bhikshuni, 简称“尼”, 在口语中又接上了一个表示其性别的汉字“姑”, 于是就有了半音译半汉化的词“尼姑”。忏悔: 梵语为Ksamayati,“忏”是该词头一个音缀的对音, “悔”是意译汉语。这类词语还有“佛像”、“佛典”、“寺院”、“禅师”、“塔林”、“昙花”等。
通过音译、意译和半音半意译而来的佛教词语转化成汉语以后, 其中有一部分词汇的意义在运用的过程中逐渐发生演变。它们既保有原来佛经的含义, 又有新的引申义。这便使得来自佛教的借词很快融入了汉语词汇体系, 从而加速了汉语词汇的发展。佛教的传入对汉语词汇的影响, 还有一个重要方面就是产生了许多成语。成语是汉语宝库中具有特殊形式和功能的语言材料, 是经过千锤百炼而形成的语言精髓。在我们常用的汉语成语中, 有三百多条都与佛教文化有关。
汉语成语中有许多条目是直接以佛教中的佛作比喻的。例如借花献佛, 长斋绣佛, 佛眼相看, 放下屠刀、立地成佛, 一佛出世、二佛升天, 佛口蛇心, 急来抱佛脚, 不看僧面看佛面, 等等。有一些成语, 字面上虽然没有“佛”字, 但依然比较容易看出他们与佛教有关系。例如大慈大悲, 慈悲为怀, 大彻大悟, 清规戒律, 普度众生, 极乐世界等。还有一些成语, 从字面和意义上已不大容易看出它们与佛教文化的关系。例如: 现身说法, 想入非非, 昙花一现, 天花乱坠, 在劫难逃, 超凡脱俗, 一尘不染, 一丝不挂, 三头六臂, 七手八脚, 等等。这些成语的虽然随着汉语词汇的发展而意义有所变化, 但是透过对它们语源的探讨, 仍然可以看到佛教文化在汉语成语中留下的印迹。
另外, 受佛教的影响, 还产生了一些广大人民群众日常生活常用语, 诸如俗语、谚语、歇后语等均属此类。俗语谚语是活跃在人们口头上的定型的语句, 简练而形象。其中也有不少词条都来源于佛教。比喻没事不上门相求的称为“无事不登三宝殿”; 对工作消极应付, 得过且过, 我们称之为“当一天和尚撞一天钟”; 比喻不知究竟弄不清底细或缘由的有“丈二和尚摸不着头脑”之说; 比喻平时不积极准备, 事到临头才急忙应付的有“平时不烧香, 临时抱佛脚”。歇后语使汉语中所独有的一种语言形式, 具有生动、形象、活泼、饶有趣味的特点, 与佛教也有密切的关系。如“泥菩萨过江———自身难保”, 比喻自己都保全不了更别说照顾别人。“老虎挂念珠———假慈悲”, 比喻恶即使带上善的面具也掩盖不了其恶的本质。还有一些耳熟能详的歇后语, 从中可以清楚地看到佛教的影响: 和尚打伞———无法发无天, 和尚打架———都抓不住辫子。
从以上几个方面可以看出, 与佛教有关的词语已深入地融进了汉语词汇中, 极大地丰富了汉语词汇, 为增加汉语的文化内涵做出了巨大的贡献。
二、对汉语音韵学的影响
佛教传入中国, 不仅丰富了汉语词汇系统, 还推动了汉语语言学, 特别是音韵学的
发展。梁代慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》记载: “陈郡谢灵运笃好佛理, 殊俗之音,多所达解, 乃咨睿以经中诸字, 并众音异旨, 于是著十四音调叙, 修理梵汉, 昭然可了, 使文字有据焉。”汉语文字属表意文字, 读音难的问题长期困扰着人们尤其是外族人或外国人对汉语的学习。佛教输入中国后, 以其文字拼音化的原理和方法, 启发和推动了中国人对汉语文字的新的认识, 解决了汉语文字长期以来读音难的问题。具体表现为:
（一）“四声”的发现。汉语文字的语音由声、韵、调三者构成, “四声”是汉语本身所具有的特点, 但是, 意识到它们的存在并明确地定为平、上、去、入, 则是受到翻译佛经的影响。《南齐书》卷52《陆厥传》记载: “永明末, 盛为文章, 吴兴沈约、陈郡谢脁、琅琊王融以气类相推毂。汝南周颙善识声韵, 为文皆用宫商, 以平、上、去、入为四声。”“时有王斌者, 不知何许人, 著为《四声论》,行于世。斌初为道人和尚, 博涉经籍, 雅有才辨, 善属文, 能唱导。”从这两段记载中可以看出, 四声之说与佛教有着密切的关系。陈寅恪先生在《四声三问》中认为, 在南齐永明年代, 住在建康今南京的外国人很多, 他们用他们所熟悉的声调来转读佛经。建康的土著和尚学习了这一套本领, 成为善声沙门。同时建康的审音文士们也受到了这种影响, 其中最著名的是沈约和周颙。而他俩正是“四声”说的确立者。古印度佛教还吸收、借鉴了古因明学中的《围陀》三声ud ātta, svatta, anudātta , 增加了声调的抑扬顿挫。佛教传入中国, 其教徒转读佛经时, 必然
也会把这种抑扬顿挫的声调表现出来, 从而影响更多的佛教信徒, 引起审音文士的注意。所以, 可以说四声是在佛教文化的启发下才被发现的。
（二）字母的运用。中国文字是表意文字, 没有字母,所以要把每个字的音读准确并记载下来是很困难的。古印度佛教徒来到中国后, 他们试图以他们自己的文字———梵文来解决汉字读音难的问题, 从而发明了一种应用字母的方法。《隋书·经籍志》记载: “自后汉佛法行于中国, 又得西域胡书, 能以十四字贯一切音, 文省而义广, 谓之婆罗门书。”十四字指十四个元音, “十四音者, 七字声短,七字声长。短音吸气而不高, 长音平呼而不远。”鸠摩罗什《通韵》中国固有的音韵学, 比较重视的是“韵”。即使如此, 象“双声”、“叠韵”这些名目, 还是到了南北朝才出现的, 这和当时佛经的大规模传译是密不可分的。直到唐末, 才有“字母”出现。明朝和尚真空在《篇韵贯球集》中说, 唐代和尚舍利造三十字母, 后来和尚守温又增加了六个。这样, 汉语声母、韵母均被人们所认识, 为拼读汉字奠定了基础。
（三）反切的产生。中国古代注字解经一般是用“读若, 譬况”的直音方法, 即用一个跟被注音字读音相同的字来明确其读音。两汉之际佛教传入中国后, 许多印度高僧来到中国传经说法。佛经是用梵文写成, 而梵文是一种拼音文字。中国人要学习佛经, 就要学会梵文; 印度高僧要宣讲佛经, 也要学习汉语。在这种文化交流中, 中国的僧人和学者在梵文拼音原理和方法的启发和影响下, 创造了反切法。宋代沈括在《梦溪笔谈·艺文二》中指出:“切韵之学本出自西域, 汉人训字止读如某字, 未用反切。”郑樵在《通志·艺文略》中亦曰“切韵之学起自西域”。所以, 中国反切的产生, 的确是受了梵文拼音原理的影响。
（四）等韵图表的出现。大约从唐代开始, 中国产生了一些等韵图表。这些图表是根据《切韵》音系分析声韵和中介音等音素, 以声为经, 以韵为纬, 纵横排列而成。这种方法来自悉昙章。唐代僧人智广《悉昙字记》说: “悉昙十二字为后章之韵, 如用迦字之声对阿、伊、瓯等十二韵呼之, 则生得下迦、机、鉤等十二字; 次用佉字之声,则生得佉、欺、丘等
十二字; ……”文献中的一些记载,可以证明等韵图表出自佛门, 为僧人所制。宋代张麟之在《韵镜·序》中说: “七音之作, 起自西域, 流入诸夏。梵僧欲以其教传之天下, 故为此书。”他还说: “臣初得《七音韵鉴》, 一唱而三叹。胡僧有此妙义而儒者未之闻。”另外, 《宋史·艺文志》有释元冲《五音韵镜》一卷, 《玉海》载有宋僧宗彦《四声等第图》一卷。由此可见, 等韵学的确是从佛教中兴起并发展起来的。
三、对汉语句法的影响
一种语言的句式结构体现着一个民族的思维模式和文化特征。梵语的句式与中国古代汉语的句式有着很大的不同。梵语句式灵活多变, 不拘一格。这主要表现在, 其主、谓、宾等主要语法成分在句子中没有固定的位置, 语序没有固定的模式。即所谓的“寓物合成, 随事转用。”《大唐西域记》卷2 相比较而言, 汉语的句式则要严格的多。
汉语语序固定, 一般是不能随意改变的。古代汉语的语序表现为: 定语+主语+谓语+ 定语+宾语+状语,或者为: 定语+主语+谓语+ 补语。佛教传入中国后, 在翻译佛经的过程中, 梵、汉两种语言在句式上的差异就深刻地表现出来了。佛经翻译最初多采用直译的方式,这样能最大程度的体现佛经的原貌。但是由于句法习惯的原因, 中国人很难理解其所表达的深层含义。所以, 在经过早期的一段意译之后, 佛经不得不更多地采用符合汉语思维习惯的意译方式。另一方面还要考虑到能为更多的人理解和接受, 以达到传教的目的。所以翻译过来的佛经采用了比较浅显的古白话文, 而不是当时书面语即文言文,同时对一些句式也进行了一些变动, 使之更容易理解。判断句句式的变化最具有代表性。
所谓判断句, 是指对主语所表示的人或事物进行判断的句子。在现代汉语中, 判断句一般是借助系词“是”来表示判断的。但在古汉语中, 特别是上古汉语中, “是”是一个指示代词, 而不作系词。两汉以后, “是”可以用作系词, 但在书面语中, 还是很少见以“是”为系词所构成的判断句。上古判断句构成的基本要素是主语加上名词性谓语, 典型句式为“主语+者, 名词性谓语+也。”例如: 理者, 治辨之极也, 《荀子·议兵》。项籍者, 下相人也, 《史记·项羽本纪》。
在上面的例子中, 主语后面用助词“者”表停顿, 然后再在名词谓语后面加语气词“也”来帮助判断。在这种句式中, “者”或者“也”可以省略一个, 甚至两个都省略掉。例如: 贡之不入, 寡人之罪也, 《左传·齐桓公伐楚盟屈完》。虎者, 戾虫, 《战国策·秦策二》。
在先秦时代, 有些“是”字容易被人误认为系词, 实际上是指示代词作判断句的主语或谓语。例如: 吾不能早用子, 今急而求子, 是寡人之过也, 《左传·僖公三十年》。这句中的“是”复指前面的“吾不能早用子, 今急而求子”, 作“寡人之过”的主语, 是代词而并非系词。
汉语句法从先秦到汉初基本上是比较稳定的, 从东汉以后, 开始出现比较明显的变化。这一方面是汉语自身的发展规律在起作用, 另一方面, 这也是汉语对外来文化的吸收的必然结果。佛教传入中国后, 特别是魏晋南北朝时期佛经的大量翻译和佛教的大规模发展, 佛经以及佛教文学, 在语言表达上明显地不同于同时期其他作品的规范文学语言。这种区别, 反映了汉语口语出现了趋于简单明白的新因素的事实, 是早期的古白话文从佛经和佛经作品出发, 经过发展, 最终与文言文分道扬镳, 成为近代汉语的主流。
通过对一些现存文献资料的分析, 可以初步推定, 在佛教传入中国并在魏晋南北朝得到大发展以后, 汉语句式发生了较为明显的变化。其主要变化就是“……是……”的句式逐渐代替了上古的“……者, ……也”的判断句式。这种情形从（《百喻经》和《世说新语》）中找到例子, 加以印证。
1. 尔时弟子见闻是已, 欢喜而言: “此驴乃是佳物,久时所作, 须臾能破。我今当买此驴。”《百喻经·雇请瓦师喻》。
2. 夫答之曰: “我妇久死, 汝是阿谁? 妄言我妇!”（《百喻经·妇诈称死喻》。）
3. 时诸世之人, 却后七日, 闻其儿死, 咸皆叹言:“真是智者, 所言不错。”（《百喻经·婆罗门杀子喻》。）
4. 殷中军曰: “官本是臭腐, 所以将得而梦棺尸; 则本是粪土, 所以将得而梦秽污。”明人以为名通, （《世说新语·文学第四》。）
5. 许允妇是阮卫尉女, 德如妹, 奇丑, （《世说新语·贤媛第十九》。）
6. 王子猷作桓车骑骑兵参军。桓问曰: “卿何署?”答曰: “不知何署, 时见牵马来, 似是马曹。”（《世说新语·简傲第二十四》。）
以上例句中, 都运用了系词“是”来表示判断。《百喻经》里面记载了许多佛教故事, 南北朝时期被翻译成汉文, 虽是古白话, 但仍极具文学色彩。它的语言在很大程度上反映了南北朝时期的语言风貌。刘义庆的《世说新语》是反映魏晋时期语言风貌的又一部重要著作。它记录了当时士族阶层的大量口语, 这在反映当时口语的资料比较缺乏的情况下, 对于探讨魏晋南北朝时期佛教文化对汉语的影响, 有着重要的参考价值。
当我们把二者的语言进行比对时, 就会看到它们在语言风格和语法句式上具有很多的相似性, 特别是判断句的运用。这种现象不是偶然的。魏晋南北朝时期, 佛教得到了长足的发展, 佛经被大量翻译成汉文。这吸引了大量的知识分子成为佛教的信仰者或者爱好者, 他们在研读佛经的过程中, 借鉴和吸收了佛教语言的许多特点, 从而又影响到他们的语言习惯。作为语言文化知识的垄断者, 他们的语言习惯在很大程度上左右着汉语书面语面貌和传承发展。因而, 追根溯源, 汉语的语法句式在汉末魏晋南北朝的变化, 是受到了佛教文化的影响而使之然的。
综上所论, 佛教传入中国, 对汉语言产生了汉大的积极作用。佛教文化不但丰富了汉语词汇, 还促进了汉语音韵学的发展, 并且还推动了汉语句法向严密化、实用化的方向发展。所有的这些, 使得汉语的语言体系更加严整和完善, 并为汉语言有古代汉语向现代汉语的演进做出了积极的贡献。
古琴与禅
厦门大学艺术学院
孙雪秋
“在音乐中，同宗教的联系往往是直接的”（丽萨语）。中国古琴音乐历史悠久，其中所蕴含的禅意值得认真研讨。本文是从几个方面对古琴与禅的联系进行初步探寻。
一、功能
“禅”在原初意义上是指佛教僧侣主义的一种基本功，一种修行方法。禅，原文为梵文Dhyana, 音译“禅那”，略称“禅”义》中说:“禅那，此云静虑，谓静心思虑也有两层含义:一是静除胡思乱想，二是静中思虑。而唐人薛易简（725左右—800在《琴诀》中说古琴音乐“可以观风教，可以摄心魂，可以辨喜怒，可以说情思，可以静思虑，可以壮胆勇，可以绝尘俗，可以格鬼神。”两者在功能上有不谋而合之处，禅门大师德清八“唯心净土”作为自己的终极归宿，对他来说“净心”是要达到的最高心灵境界，达到这一境界，就“心空静寂，其乐无喻”。
古琴美学功能论也主张:以琴来寻得心灵的和谐。此谓“琴者，养心也”。古琴曲作为中国传统的常常能感人入心，这是种和淡、恬淡、静淡、古淡的音乐。禅中的“心”与琴中的“心”各占有不可动摇地的地位。世尊的“正眼法藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”，加上后来的禅宗门人补上的“直指人心，见性成佛”都是围绕“心”而展开的，是禅宗之根本。禅的修行实质上就是对心的修行。“道”都是“禅”，即是“心”。古琴乐追求意境之深、之远、之静是必须讲求与心之虚静相配合，能够达到这种境界，可以说就是达到禅的境界，所以琴也有琴道、琴禅之说。古琴乐之所以被称为琴道是因为对古琴的欣赏和认识需要的不仅仅是理解音乐音调，还包括乐曲的精神反映。这些会在题材、意境、道德等方面代表着琴乐的理想风格。关于这一点，徐上瀛有一段话，“古人之于诗则曰风雅，于琴则曰大雅。自古音沦没，即有继空谷之响，未免人寡合……唯真雅者不然。修其清静贞正，而藉琴以明心见性。”从这段话我们足以看出禅、琴、心其实是一体的。
二、不可言说性
“禅”的本质在于自身那种非理性的不可思议的微妙，“禅绝名理”，禅是超越一切思维、概念、理论——语言概念和知识形式之后才可以出现的，禅的公案中有“世尊拈花，迦叶微笑”的传说。佛陀传法一言不琴苑音发，只是手拈一朵金婆罗花，所有的人都觉困惑，不解何意。只有迦叶无声微笑，颇有些“众人皆醉我独醒”的感觉。世尊与迦叶之间右）灵犀相通，深谙无语境界的妙处。禅宗大师提出过“道由心悟”，“由心悟道”的命题。只有通过自身的“心”去“悟”才能获得生命之美，最终达到禅境。
这种不可言说性同样也存在于古琴音乐中，《世说新语·任诞》中这样记载:之出都，尚在渚下。旧闻桓子野（伊）善吹笛而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云:‘君善吹笛。试为我一奏。’桓时已显贵，素闻王名，即便回，下车踞胡床，为作三调。弄毕便上车去，客主不交一言。”两位懂乐人“不交一言”，却彼此领悟琴乐中的真谛，这种情形与禅宗的“不立文子”何等相似。北宋成玉的《琴记》中认为“攻琴如参禅”，在悟而不在力。
三、自然观
在禅与古琴音乐中还有一个共同的现象，那就是与自然多存联系，禅门大师往往都对大自然一片深情，常常在自然的面前忘却自我，忘却时间，与自然融为一体，拥有一颗寻找一种自然适意的、诗意栖居的生存方式。在禅宗门人看来，尘世的人们如何放松自己，摆脱尘俗困扰与纠结，使生命获得超越与升华，趋近或者达到佛陀境界，始终是禅门所追求的终极目标。另外在“了脱生死”的问题上禅宗也充分表达对自然的追求，“超越生死”是人格境
界最终对各种欲望在精神上的制胜，当到达对生死的超越时就可以见到自己的本来面目，进入澄明之境。云门文偃在回答“如何是佛法大意”时说“春来草自青”。这种从自然中了悟“禅境”的方法，是禅门对大自然尊崇的最极限的体现。
古琴是偏向静态之美的艺术，因此弹琴要讲求幽静的外在环境与闲适内在心情的配合，方可追求琴曲中心物合一的艺术境界。琴诗中关于自然的沾染，俯首皆是，我们可以从白居易《对琴待月》中，读懂大自然与琴乐的天机:
竹院新晴夜，松窗未卧时。
共琴为老伴，与月有秋期。
玉轸临风久，金波出雾迟。
幽音待清景，唯是我心知。
古琴音乐是一种清新恬淡的音乐，加之古来文人的脾性与这种性格的音乐有天然的契合，所以作为文人喜爱的乐器，古琴自然逃脱不了与自然的这种联系。在对待大自然的态度上，禅与古琴有异曲同工之妙。
四、仪式表征
宗教总是离不开一定的仪式，佛事，就是一种佛门经常举行的宗教仪式。只要举办佛忌、祈祷、追福等一些大型法会和念经、供佛、为人追荐等小型法事。常见的有水路法会、瑜现焰口、佛像开光、打七、早殿、晚殿、传戒、方丈升座、浴佛法会、地藏法会、佛成道节等等，这些法会仪式中有严格、特定的规则。过程中，气氛神秘，庄严肃穆，要求佛人戒、定、慧。而鼓琴时也同样有些类似的要求，如要求心境平和、呼吸均匀、内心专注等等。明朝杨表正的《弹琴杂说》中有这样的记载:“凡鼓琴，必择净室高堂，或升层楼之上或于林石之间，或登山颠，或游水湄，观宇中；值二气高明之时，清风明月之夜，焚香静室，坐定，心不外驰，气血和平，方与神合。灵与道合……如要鼓琴，要先须衣冠整齐，或鹤麾，或深衣，要知古人之表象，方可称圣人之器。然后与水焚香，方才就榻……其身要正，无得左右倾欹，前后仰合……”。从此可以看出，禅道与琴道的相似。
不论是古琴还是禅宗，都是我国传统文化中源远流长的事物。禅宗文化对中国古琴音乐的关照，古琴对禅宗的映射，这种融汇共通对中国传统文化的发展有极其重要的意义。
从诠释学方法看儒、道对佛教心性思想的影响
李晓婧杨维中
南京大学, 江苏南京
关于儒、道、佛三教关系的研究,涉及到的是思想体系之间的渗透和思想家之间的交互影响问题近几年,不同研究背景的学者纷纷投入到这一领域中耕耘,提出了各种各样的看法。从整体上看,由于研究者原先所长和喜好的差异,以及研究目的和着眼点等等的不同,其结论往往大相径庭。譬如对于中国佛教所受儒家、道家、道教思想的影响的程度以及在此基础上的佛教中国化的程度等等问题,站在儒、道等中国传统思想一边的学者喜好以夸饰性的语言言说佛教中国化的程度,如有学者在界定禅宗时就将禅宗说成“老庄思想的借尸还魂”。而日本“批判佛教”的学者则从反省日本近代佛教之弊端出发,也将中国禅宗看作“老庄化”形态,并认为禅宗并非“佛教”。如此等等观点的存在,其实更多地反映了学者自身学养以及研究旨趣的差别。其之所以如此,在笔者看来,很大程度上没有克服自身既定的研究视域的限制。笔者以为,在思想比较问题上目前最好的研究方法非诠释学莫属。本文就是笔者运用这一方法,考察中国佛教心性思想所受儒、道影响的研究体会。
笔者以为,目前对于中国佛教心性论的历史形成及其评价之所以众说纷纭,一个很大的原因就在于方法论的缺乏。由于缺乏这种一以贯之的方法论的导引,对佛教心性论的考察和评价很难超越个人好恶的感性泥沼。在此,我们拟引入西方现代的哲学诠释学的理论和方法作为我们分析这一问题的方法论原则。从总体而言,中国佛教心性论是在消化印度大乘佛学的基础上经过创造性转化而形成的在其形成过程之中,有两种力量决定着它的发展路向和基本特色:第一种力量就是印度佛学的如来藏系经典以及中观学、唯识学,第二种力量就是儒家的心学传统、道家和魏晋玄学。前者为中国佛教心性论提供了基本的范畴和理论命题,后者则从深层次影响了中国佛教心性论的发展路向和理论范式。任何对中国佛教心性论的历史形成所进行的考察和评估,都源于对这两种力量之间的功能和作用的界定
一
“哲学诠释学”die philosophiche Hermeneutik是当代西方哲学的一个流派,代表人物为德国哲学家海德格尔和加达默尔等。它本是一门研究“理解”和“解释”的学科,最初起源于对《圣经》的解释实践。现代诠释学则发展为探究人类一切理解活动得以可能的基本条件,试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件而找出人的世界经验,在人类的有限的历史性存在方式中发现人类与世界的根本关系。我们以为,“哲学诠释学”的方法论以及所揭示出的人类理解和解释活动之中所遵循的基本原则,也可以用来帮助我们更好地认识和研究佛教的中国化问题。
诠释学的三个很重要的理论范畴是“前理解”“效果历史”和“视域融合”。“前理解”是德文Vorverstandnis的意译,由海德格尔首先引入,加达默尔将其作为“诠释学”的核心概念之一。加达默尔说:“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为,而要被认为是一种
置身于传统过程中的行为。”因此,“一切铨释学条件中最首要的条件总是前理解。”“效果历史”是德文Wirkungsgeschichte的意译。加达默尔说:“真正的历史对象根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,或一种关系,在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”“视域融合”是德文Horizontverschmelzung的译意。加达默尔认为,“前理解”是历史赋予理解或解释主体从事理解和解释活动的积极因素。它为理解和解释主体提供了特殊的“视域”谁不能把自身置于这种历史性的视域中,谁就不能真正理解流传物的意义。而理解和解释主体并不是孤立和封闭的,而视域是在时间中进行交流的场所理解和解释主体的任务就是扩大自己的视域,使它与其它视域相交融。这就是加达默尔所说的“视域融合”。
从西方“哲学诠释学”的理论方法对中国佛教心性论进行分析,则可以将其看作中国本土佛学家接受和诠释印度佛教心性思想的结果。从发展而论,它深深扎根于中国特有的思维方式和文化传统之中。这种特有的思维方式和文化传统构成了中国佛教心性论的“前理解”和“效果历史”。中国古代佛学家便是在这些自己都难于觉察的“前理解”和“效果历史”之中,接受、解读和诠释印度佛教中观学、唯识学以及如来藏系经典的。贯彻在这一历程之中的,是一个自主选择、认真思考和创造性转化的过程。隋唐佛教的四种心性论范式正是那些善于消化吸收,更善于从事创造性诠释和转化的中土佛学家“视域融合”的结晶。
二
中国佛教心性论是以印度佛教的相关内容为依托发展而来的,用哲学诠释学的术语言之,印度佛学是作为中国佛学的诠释对象而起作用的。理解和诠释活动既是一种有既定对象的主体性行为,也是一种将诠释对象置身于当事者的文化传统之中进行重新“调解”的过程。因此,中国佛学的发展,在根本上是将印度佛学思想置于中国的文化情境中的一种“调解性”移植。在这一过程中,作为中国文化重要组成部分的儒家思想和道家、玄学思想充当了中土僧俗理解印度佛学的既定视域。这些既定视域相纠结便形成一种“效果历史”,而这种“效果历史”在深层次上左右着中国佛学的发展路向。负载着这些“效果历史”的印度佛学的中土诠释者,不可避免地带有诠释学的“定见”和特定的诠释兴趣。中、印佛学的许多差别,特别是有关佛教心性论的问题,都可以在这一角度得到解释。中国佛教为何比印度佛教更为重视心性问题? 换言之,中国佛教的心性论思想为何异常丰富多彩? 还有,中国佛教心性论为何具有比印度佛教更为鲜明的人本化特征? 这种人本化特征为何会进一步发展到印度佛教并未明确达到的“人心化”程度? 最后,中国佛教心性论为何特别重视确立“心性本体”? 中国化佛教诸宗为何会在此基础上发展出返本还源的心性解脱路径? 所有这些,都可以从儒、道、玄学对中国佛教心性论的渗透和影响中得到大部分答案。
作为中国佛教心性论酝酿、探索期的魏晋南北朝佛教,中土佛教僧侣的“前理解”主要包括如下内容:其一,儒家的人本主义思想以及人性善恶论;其二,道家的“道体论”和玄学的本体论、体用论;其三,中国传统思想的实体主义思维倾向;其四,天人合一论和对“性与天道”之间关联的不懈探求所蕴涵的机体主义生命观。这四种重要的“前理解”,前
两种在前人论述已多,仅就后面两方面作些论述。
中国哲学有较为悠久的实体主义传统。在隋唐佛学之前,“五行”、“阴阳”、“气”以及“道”、“神”、“天”等等范畴,都程度不同的具有实体化的特征。成中英先生“仅仅把五行和阴阳视为宇宙现象的范畴,并赋予其以方法论的涵义”。他认为,“五行及阴阳
实为宇宙本质及万物万象的属性,而不必视之为宇宙本质的范畴。换言之,即不必视为本体论的范畴。”成先生将“阴阳”与“五行”范畴摒除于“本体”之外,是正确的。“五行”与“阴阳”以及更为抽象的“气”,在许多思想家哪里都被看作一个实体性存在。正因为如此,才会在中国哲学研究中出现简单地将着力于探讨“五行”、“阴阳”与“气”的思想家统统贴上“唯物主义者”的封号。学界一般认为,“道”与玄学中的“有”、“无”均是实体性范畴。不过,因为它们在道学、玄学中的使用较为复杂,所以学术界对其究竟是“唯物”还是“唯心”,难于定谳。其实,我们不必过分纠缠于将其与西方哲学的这两种形态进行严格比照。因为中国古代哲学中,即便是同一个思想家,往往将“唯心”与“唯物”、“客观”与“主观”数种层面并用。譬如,“道”既可以是万物的本根,又可以同时成为修身养性的目标。“天”的范畴也是如此。“天”的涵义尽管复杂,但可以简明地概括为如下三义:第一,自然之天,即物质之天、本然之天、天然之天。第二,神灵之天,即皇天之天、天命之天、主宰之天。第三,义理之天,即客观规律或精神性的实体。而中国古代哲学家往往将“天”的三层含义重叠起来使用。特别是,在对“天道”与“人道”的关系进行分析时,三层意义同时在起作用。尽管有些时候,有些哲学家比较侧重于从特定含义去立论。但是,如果单单以其自述去论其理路,往往难于骤得要领。“天”在上古本来是对至上神的称呼,因而“宗教之天”于此时占据主导地位。诸子之学则不同程度地淡化了“天”的宗教涵义,但董仲舒却又恢复了“天”的宗教意义。后来的宋明理学虽然力图隐匿“天”的宗教涵义,但其“天理”与“人道”的关联如果没有“宗教之天”作隐蔽支撑,在逻辑上会有裂隙存在。正因为如此,影响深远的《中庸》才会以“天”来定义“性”。《中庸》所说的“天命之谓性”,一方面,用“天”之“命”来说明人之性,彰显的是“天”作为外在于人的存在所具有的对人的主宰力量;另一方面,将人之“性”等同于“天”之所命,也意味着“天”的内在化成为一种必然。这就是中国传统思想对“性”与“天道”关系的标准回答———天人合一学说的基本思路。这一理路是中国传统的机体主义生命观的最典型形态。与这一理路相仿的,还有“心”与“神”的范畴。“神”的本来涵义应该是“神灵”,后来也用来指人的“灵魂”,后者显然是从前者引申出来的。在“心”与“神”对举时,“神”通常指人所具有的不灭不变的最高精神实体。这一理路所昭示的是,“人”的形体可灭坏而“心”中所蕴藏的“心神”却为绝对永恒的实体性存在。这样的思路,与“天人合一”所昭示的将“天理”内在化的理路不但近似,而且共同对中国佛教心性论的形成和发展产生了较为深刻的影响。
由于“前理解”及其“效果历史”的潜在作用,隋唐之前的中土僧侣起先固着于中国固有的思想理路去比附佛学义理,而这种理解与印度佛学的原旨确实有很大的差距。现存于世的《牟子理惑论》以及《魏书·释老志》的有关记载,就是最好的证明。这是第一种情形。这一时期的佛教思潮,一个很重要的方面就是与儒、道二教的论争。在论争过程之中,佛教明显处于劣势。为了在论争中发展自身,佛教僧侣不可避免地需要了解儒、道思想的肯綮,并且暗中将儒、道两家思想的一些精髓吸收进佛学之中典型的如“六家七宗”的提倡者、庐山慧远、僧肇、道生等等。这里面,有些是有意为之或明确意识到的,有些则是如诠释学所言作为“效果历史”的组成部分而起作用,当事者并未意识到,也不承认。前者如“六家七宗”的提倡者、庐山慧远等,后者如僧肇、道生、吉藏等。这是第二种情形。以僧肇、道生较为准确的对般若学的理解为标志,中国佛学开始了自主的创造性移植阶段。在南北朝时期,这种创造性诠释集中表现为对印度佛学的自主选择方面。对以后中国佛教心性论的形成和发展尤为重要的是,中土僧人对印度佛学之中并不占据主流的如来藏系经典格外关注。在第二章,我们将中国佛教心性论的酝酿期确定为《大涅经》的译出及其由此引发的对佛性问题的讨论。而如来藏思想之所以能赶超罗什所弘传的中观学而成为此后的理论热点,
扩大一点说,南北朝时期所流行的、来源仍然难于理清的所谓“古唯识学”之所以以“理体与心体”为核心,都与儒家学说的心学传统、道家思想之中的“道体”论以及魏晋玄学的本体论密切相关。中国化佛教诸宗心性论之所以持心、性合一立场,与中国传统的“天人合一”的思维方式也有相当的关联。中国佛教心性论的形成之所以以《大涅经》的翻译为标志,并不是偶然的。儒家思想所昭示的人本主义立场和以“人心”为基点的修心养性的成圣路径,是涅佛性说得以流行的最重要的思想背景。正是有了这些方面的内容作为本有的诠释学“定见”以及由此产生的特定的诠释学兴趣,中国佛学方才会以心性论为中心建构其理论体系。
三
儒家学说是以突出“人”为中心的人本主义为最大特征的。在儒学之中,人的本质以及人的价值是解决一切问题的出发点。从这一价值取向出发,儒学凸现的是关怀现实人生、重视现实社会而较少涉足“终极关怀”的人文精神。这一特质体现在心性思想方面主要有三方面的内容:其一,人性本善还是本恶;其二,“心”的现实定位;其三,从性善论出发的内省的修养路径。隋唐佛教诸宗之中,天台宗的性具善恶说与荀子性恶论和扬雄的“善恶混”思想的影响有关,而华严、禅宗则以孟子一系性善论学说作为自己的“诠释视域”。儒学从性善论出发所确定的内省的修养路径也同时成为华严、禅宗“妄尽还源”、“见性成佛”的修行成佛路径的可能视域之一。其次,儒学对“心”的现实定位非常明显地影响了中国化佛教诸宗的心性本体论,而禅宗之所以被学界称为中国化的极致,最重要的原因就在于其在儒学心性思想影响之下所发展出的“当下现实之心”。
老、庄之学以及魏晋玄学对于中国佛学的影响,是众所周知的,但对于这些思想体系中的哪些方面以及通过何种渠道、如何对中国佛学发生影响的,则各有不同说法。在先秦道家的“道体论”与魏晋玄学的“本体论”所具有的三方面特征之中,“本根论”的自然哲学向度作为中国哲学的不朽追思,为中国佛教心性论致力于对“心”、“物”关系的探求提供了动力和外在刺激;“道”或“无”、“有”、“自然”的实体化向度与传统的“灵魂不朽”观念,使得中国佛教心性论中的“真心”本体立场的流行变得更为现实和迫切;“道体”或“本体”的“实证”化向度,则与印度佛学本身所具有的“实修”、“实证”向度遥相契合,但道家、玄学的“任性逍遥”的“体道”路径与先秦儒学的内省自返的道德修养路线合力,在某种程度改变了中国佛教心性论的发展方向。由“格义佛教”到“六家七宗”,再到僧肇、道生之学所受道家、玄学不同程度的影响。此中,贯穿着的一个明显的线索就是:随着佛教自身的发展,佛学曾经积极致力于消解道家、玄学对佛教的这种影响。僧肇以及吉藏为此作了不懈努力。不过,道家、玄学具体的理论主张,特别是与纯正的印度佛学明显相违背的地方,比较容易清除,而其特殊的话语方式以及更为内在的思维模式并非轻易可以清理净尽,因为中土的佛学家毕竟是生活在中国的文化传统之中的。因此,实际上,道家、玄学又从深层次上继续发挥着对佛教心性论的影响和渗透作用。后来,在佛、道互相争夺思想和社会地位的背景下,佛教一直致力于否认和消解自身所受的道家和玄学思想影响的印痕。这一历程,直到宋明以后方才被三教合一思潮所替代。在隋唐时期的三教论争中,至少在学理方面已经取得优势的佛教,对于道家、玄学以及道教对自身的理论渗透,一直保持警觉。尽管如此,华严、禅宗曾经程度不同地受到过道家思想的影响,却是一个难于否认的事实,特别是禅宗所表现出来的明显的道家特色甚至被有些学者描述为“老庄哲学的借尸还魂”。这并非偶然,其根子就在于魏晋南北朝时期。与其说僧肇、道生之学直接从老、庄之书中汲取,毋宁说是通过魏晋玄学而间接受益;更进一步说,与其将隋唐之台、贤、禅之不同程度的“老庄化”归结于玄学,毋宁将其归结于僧肇、道生之用佛学理路改造玄学问题更为妥贴。换言之,隋唐佛学所接受的老、庄及玄学影响,都不是原本意义上的先秦道学和魏晋玄学,
而是通过玄学家或受玄学影响的学僧之重新阐释、改造过的老、庄之学和玄学。这里,僧肇、道生的佛学思想实际上充当了道家、玄学思想进入隋唐佛教心性论的重要中介。而隋唐时期之所以是中国佛教心性论的成熟期,一个很重要的方面就是因为隋唐佛教诸宗的大师们已经在中国文化所固有的视域与佛教本身的视域之间找到了融合的空间和方法。
隋唐佛教诸宗在创立自己的心性思想时,面对的最大既定“诠释视域”就是儒家的人本主义和道家“道体论”、玄学本体论,而将二者的内在意蕴统一于佛学的性空之理和“如来藏自性清净心”之上,就成为中国化佛教诸宗以所谓“真常心”为特征的心性本体论。从“本体”而言,佛教心性论较为完满地克服了“道体论”和玄学本体论固有的浓厚的实体性质。尽管佛教的心性本体有时仍然不可避免地带有某种程度的实体化倾向,但比之于道家、玄学,确实有较为明显的淡化。天台、华严、禅宗以及法相唯识宗的本体,都不能单纯说其为“有”或者“无”,而必须用中道的逻辑去体悟。从实在性Reality 而言,天台的“一念心”、华严的“自性清净圆明体”、禅宗的“自心”、唯识宗的“藏识”,各自都是一种“存在”。但是,“一念心”是瞬间性的心体心用的合一状态,“藏识”是可以转舍的,“自心”是“当下构成”的。因此,这种“存在”又是动态的、可修可证的,并不能将其看作“实有”。相对而言,华严宗的“自性清净圆明体”的实体性稍微强一些,其原因在于较多地强调此体是“如来藏中法性之体,从本已来,性自满足”, 具有一定程度的先验性。但比之于道家和玄学,“实有”的执持倾向仍然要淡得多。禅宗将儒学之“心”的日用化特质吸收进来,并进一步以般若中观学的理论方法将如来藏真心转化为以“无相”、“无住”、“无念”并且可依之起用的体用合一之“自心”本体。禅宗的“自心”以及“无证无修”,从形式上看,具有若干道家、玄学色彩,牛头禅系和石头禅系尤其明显。但是,并不能因此将道家、玄学的影响夸大到压倒一切的地步。从根本上说,禅宗包括牛头和石头禅系都保持了佛教的宗旨。正如印顺法师在分析牛头禅时所说:“义学盛行的南朝,即使受到玄学的多少影响,而总还能保持佛法的特质。”无论从价值观、解脱修行论层面,还是方法论原则,佛学都与道家、玄学不同。而禅宗确实在这些主要层面保持了鲜明的佛教特色,那种将禅宗视为“老庄哲学的借尸还魂”的说法确实夸大了道家对禅宗的影响,是完全站不住脚的。
研究者一向将天台宗“性具恶”的观念归结于中国传统思想的影响,这固然有若干根据。人们通常认为天台所主“性具善恶”说与荀子的“性恶论”以及扬雄的“善恶混”思想有关。此说大致不差,但对影响程度的估价却迭有差别。从前述分析可以看出,天台的“性具善恶”论是有很深远的佛学渊源的,更贴切的直接依据恐怕是古唯识学关于八识善恶、染净的讨论。具体而言,则是摄论学派所言的“和合识”。若参照唯识学的第八识蕴藏有漏、无漏两种性质相反的种子来理解“性具”范式,“性具”的涵义则更易于为人所了解。台家尽管并未将“八识说”明确地纳入其理论中,但其解决染净、善恶问题的思路与唯识“八识说”及“种子说”的关联仍是明晰可见的。至少可以说,台家诸师是受此启发而创立己说的。依据本文的分析,天台宗之所以创立并且能够证成其说,以下三点至关重要:一是“末世”思想之下的救世意识,二是佛学中的“三因佛性”说,三是由中道二谛发展而来的“圆融三谛”逻辑。上述三点使得台家“性具”说与荀子、扬雄所言有了本质的区别。正是从这一背景上,我们认为,台家之所以发明“性具”思想,与其将主要渊源定为中国传统思想,毋宁归之于天台诸大师所确立的独特的宗教解脱观和方法论原则更为妥当。在天台哲学的形成过程之中,中国传统思想仅仅作为存在于慧思、智顗思想深处的“前理解”和“效果历史”而隐隐起作用。换言之,正是有荀子、扬雄的相关思想作为背景,台家的“性具善恶”之论才会有发展和被接受的空间。华严宗和禅宗都是以“真净之心”为其建构心性本体的出发点,而这一基点与孟子性善论的关联就在于“本”字。也就是说,它们都是以“人”的本来之心为人性的基点的。以此为基点,孟子倡导“尽心知性”的内省修养路线,
华严宗倡言“妄尽还源”、禅宗力主“明心见性”的顿悟解脱修行论。如果粗略观之,华严、禅宗的这一理路似乎与孟子思想相一致,但如果仔细分析则可以发现,华严宗确立的“自性清净圆明体”、禅宗确立的“当下现实之心”的“自心”与孟子的“性善”论是完全不同的。孟子“性善”的具体涵义是“四端”,而华严、禅宗思想中的“心体”之核心规定是“性空”之理体。因此,无论从价值论内涵,还是从返本之后心之状态而言,它们都是绝不相侔的。
若干年以来,无论是日本、韩国佛学界,还是中国佛学界,将中国化佛教的形成完全归结于中国思想文化的影响这样一种观念相当流行。在相当多的学者之中,似乎将中国化佛教的中国渊源抬得越高就越能说明中国佛教的成就,也有一些学者则以此为据鼓吹中国佛教“非佛说”的不公正观点。我们认为,中国佛教心性论无论“中国化”程度多么高,其基本的方面仍然来源于印度佛学,并未改变印度佛教的基本精神。这是我们讨论中国佛教心性论历史形成的理论基点。而对中国佛教心性论历史形成的内在理路进行考察,能够帮助我们较为恰当地把握这一问题。
从内因、外因两方面去考察中国佛教心性论的历史形成,可以得出这样的结论:中国佛教心性论的形成和发展确实受到了儒、道、玄学等思想的影响,而且这种影响愈往后愈隐蔽、愈内在。因此,它们只能作为中国佛学所面临的“前理解”和“效果历史”而起作用,真正起决定性作用的是作为“诠释对象”的印度佛学。隋唐诸宗大师正是在“前理解”和“效果历史”内在化的背景下,达到了充分的“视域融合”,因而才建构出与儒学、道家、玄学不同的心性思想体系。宋代之后的情况当另当别论,因为佛家主“三教合一”的人士试图竭力弥合佛教与儒学、道教的这一裂隙,而儒学和道教则针对佛教心性论各自作出了较为完整的回应。依照“哲学诠释学”的原则和方法论,中国佛学实际上只是对印度佛学的理解、接受和诠释。而作为诠释主体的中土僧侣面对中土传统思想文化所构成的“前理解”和“效果历史”,在理解和诠释印度大乘佛学时,较为充分地发挥了自主选择的能力,对其作了若干不可避免的创造性转化。但是,必须指出,我们并不应过分强调这种转化的力度和程度。中国佛教心性论既然是在印度佛学相关学说之中生长、壮大起来的,印度佛学是它的源泉,中国佛教的心性思想无论中国化程度多高,都是基本符合佛教,特别是大乘佛教的基本精神的。中国佛教心性论无论其特征多么鲜明,它都是对作为源泉的印度中观学、唯识学和如来藏思想的合理、“合法”的诠释。只有认识到这一点,才能较为客观、公正的对以“性觉”为主体的中国化佛教的心性思想做出准确评价。
佛教生态思想与中国古代
作家的生态审美取向
马现诚
佛教虽然在诸多义理上与生态学有不同,但其所蕴含的丰富而独特的生态思想却以其富有研究价值的佛思想资源和行之有效的生态实践方式引起世人注目。本文试图在今人对佛教生态思想问题所作基础性研究的基础上进一步延伸和拓展论题, 以几位近佛的主要作家为例,就佛教生态思想影响作家人文精神生态的几个主要方面作初步探讨。
1，建立在缘起论哲学基础之上的佛教生态观,其整体论和无我论思想具有显著的生态学意义,对于人与环境关系问题也作了独特的阐发。佛教缘起论认为一切事物都由因缘的聚散而生灭。称为因缘生、缘生、缘成和缘起。由因缘生灭而产生的现象界万法被称之为“因缘生灭法”。按照缘起的观点,宇宙世界是一个不可分割的整体,彼此处于重重关系网络当中。按照佛教依正不二的思想,“依正”是指依报、正报,依报即生命主体所依业的生存环境;正报即生命主体。《普贤行愿品疏钞》卷二云:“依者凡圣所依之国土,若净若秽;正者凡圣能依之身,谓人天男女、在家出家、外道诸神、菩萨及佛。”依正不二,即生命主体与生存环境作为同一整体,是相辅相成、密不可分的,宇宙一切现象包括生命都处于相互依赖、相互制约的因果关系之中,生命依赖于自然界而生存,并成为自然界的一个有机组成部分。其核心都在于揭示了宇宙人生是一种缘起,阐明了宇宙万物之间的相互关联性。《华严经》用“因陀罗网”又叫天帝网,是帝释天的宝网来形容这种缘起,阐明了法界的形成以一法而成一切法,以一切法而起一法,一法关系着宇宙的一切,一即一切,一切亦含摄于一中,圆融无碍,彼此具有关联的广泛性与包容性。在这种关联的网络中,以人与万物的关系、人与人的关系、身与心的关系为三大主纲,从而形成了重重无尽的因陀罗网,所谓“芥子容须弥,毛孔收刹海”,正是佛教徒对宇宙的关联性和整体性的理解。永嘉玄觉的《证道歌》将此万物含容的平等空观概括为“一法圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄”。由此整体性的认知思维,大乘佛教发展出天地一体、物我一体的观念,并由己及人,由人及物。认为万物即我,我即万物,万物都是与我平等的有佛性的生灵之物,都享有与人平等的权利。
大乘佛教还在缘起论基础上发展出“空”的思想,“空”是指诸法由因缘和合而生的缘故,没有固有的自性,故称为空,也称“自性空”、“性空”。在大乘佛教中有最普遍的说法是“二空”,即人空和法空。前者又称我空、人无我等,表明生命个体无实在的本质存在。后者又叫法无我,指世间一切事物没有实体。大乘佛教以人空法空之说破除众生的人我执和法我执,摈弃对生命主体和世间万物的执着态度。东晋名僧僧肇在《涅无名论》中曾以“真空”“假有”之论阐析了对佛教涅之境的理解:“然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真,即真则有无齐观,齐观则彼己莫二,所以天地与我同根,万物与我一体。同我则非复有无,异我则乖于会通,所以不出不在,而道存乎其间矣。何则? 夫至人虚心冥照,理无不统,怀六合于胸中,而灵鉴有余;镜万有于方寸,而其神常虚,至能拔玄根于未始,即群动以静心,恬淡渊默,妙契自然,所以处有不有,居无不无。……圣无有无之知,则无心于内;法无有无之相,则无数于外。于外无数,于内无心,此彼寂灭,物我冥一,泊尔无朕,乃曰涅”。僧肇以空观为理论基础,融合了中国传统的“天人合一”思想和“天地与我同根,万物与我同体”的观念,论述了正确认识佛教涅境界的思维理路,体现了佛教无我论特征。日本学者阿部正雄在阐述佛教涅说在
当代思想和生活中的意义时肯定了佛教无我论的积极意义,认为释迦只有在解脱了二元论的束缚时才能悟到无我,佛教涅说是建立在无我的基础上,不是人类中心主义,而是宇宙主义。佛教的无我论通过对人我执和法我执的破除,否定了包括人在内的一切生命存在的实体性,否定了生命主体自身的优越感及其在世界中的优先权,最终对一切范围的自我中心论的彻底否定,达到物与我的一体性。诚如英国历史学家汤因比Amord Joseph Toynbee ,1899～1975 论断的:“佛教把自然的包罗万象和一切众生普遍存在的生命之法,作为自己根本的宗教。换句话说,佛教的第一宗旨要做到跟宇宙和生命中存在的‘法’相一致,并从中指出人与自然走向融合、协调的道路。”佛教整体论和无我论所包含的生态世界观,对中国古代作家影响最显著的首要命题是最具生态学意义的物我一体、彼此平等观念,它为中国古代习佛崇佛的作家在构建人境无碍、物我一体的生态思想提供了哲学认知思维,也为作家的审美取向提供了观照的立足点,因为其认知理路与审美具有相契的特性,审美的境界是一种消除或克服了物我对立的境界,外在的感性事物不再与人的自由对立,而成为人的自由的感性肯定,与人的自由合为一体。中国古代近佛的诗人,往往在佛家的整体论和无我论生态智慧启示下,构建起自己对宇宙及人生圆融通脱无碍的认识观,形成独到的人文精神生态世界。苏轼可谓是中国古代崇奉佛教作家中对佛教整体观和无我论体悟得最通透、最圆融高妙的作家。苏轼在熙宁末年40 岁前后权知密州任上时曾认真研究过佛教华严宗思想,在其诗《和子由四首送春》中云:“芍药樱桃俱扫地,鬓丝禅榻两忘机。凭君借取《法界观》,一洗人间万事非”。《法界观》即宗密所作的《注华严法界观门》,是华严宗的代表著作,主要阐述华严宗正修圆融法界无尽缘起的观法,认为万法都是一真法界的体现,诸缘依恃,相入相即,圆融无碍,重重无尽,平等无二华严宗的法界缘起思想主张以平等的观念对待外境,视万物如因陀罗网般交织在法界中的一因子,包括主体自身也如此。苏轼正是在融摄了华严宗这些万法平等思想的基础上对宇宙人生有新的认识,并以此消弭精神上的苦痛,重新建立起人生精神境界。如他在《赠袁陟》中说“是身如虚空,万物皆我储”,自身消融于法界,而万物又皆备于自我。在《阿弥陀佛赞》中说“见闻随喜悉成佛,不择人天与虫鸟。但当常作平等观,本无忧乐与寿夭。丈六全身不为大,方寸于佛夫岂小。此心平处是西方,闭眼便到无魔娆”。诗中诗人把“人天”与“虫鸟”并等,肯定其应有的平等价值,这虽出自佛教的无情有性说,但与西方生态观认为的万物平等的宗旨却暗合。苏轼借助华严法界观以一体平等的观点看待外物,看待人生,并由此树立一种夷旷潇洒的人生态度,体悟人境无碍、舒卷自如的境界。如他在《与子由弟书》中说“天壤之内,山川草木虫鱼之类,皆吾作乐事也”,另在《南都妙峰亭》诗中描写道:“孤云抱商丘,芳草连杏山。俯仰尽法界,逍遥寄人寰”,写出了深悟法界源起妙理后自我任性逍遥的心境。又如《泗州僧伽塔》诗:“至人无心何厚薄,我自怀私欣所便。耕田欲雨刈欲晴,去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂,造物应须日千变。今我身世两悠悠,去无所逐来无恋”。从诗中看到诗人既“无念”“无心”于外境,又以心无厚薄、视万物等一的态度对待人生顺逆荣辱得失。苏轼前《赤壁赋》中描述以“变者”和“不变者”的观水月,蕴涵了深刻的华严法界观法思想,所谓的“物与我皆无尽”、天地万物“取之无禁,用之不竭。是造物者之无尽藏也”等都见出他对万法圆融无碍、物我一体境界的体认,苏轼正是以这种物我一体、万物平等的思想消解现实中灵与肉的深刻矛盾,构建起自我超旷通达的自由精神境界。
2，建立在佛教真如缘起说理论之上的佛教自然观,从宣扬泛神主义的佛性论出发,在阐发人与自然关系问题上蕴涵了中国传统生态美学思想———天人相亲相和的生态智慧。在佛教原典多有表现其对自然的态度,如最早记录佛陀言说的集子《经集》记录了有关佛主的言论,其中强调修行者应在大自然中静观瞑想,感受大自然的生命律动:“对于此中消息,最好是通过在深沼中与在浅沟中的水来了解了。小川的水啊,激起声浪而流着;大河的水啊,则无声无息
地流着”。“贤惠的人,一心一意追寻精神的安定;他在森林中漫步,在树丛下瞑想,感到很大的满足你是修行的人,应该跑到闲静的地方栖身啊。”大乘佛教从宣扬佛法无边的泛神论观念出发,将一切法都看做是佛性的显现,不论是有情识的动物还是没情识的植物,都包括在有佛性的万法中,此即天台宗大师湛然（711～782）所谓的“无情有性”:“真佛体在一切法”,“我及众生皆有此性故名佛性,其性遍造、遍变、遍摄。世人不了大教之体,唯云无情不云有性,是故须云无情有性”。禅宗是崇尚大自然的佛教,山林与禅宗有不解之缘。《六祖大师缘起外纪》记载六祖慧能“游境内,山水胜处,辄憩止,遂成兰若十三所”;“随流至源口,四顾山水回环,峰峦奇秀,叹曰:宛如西天宝林山也”。在亲近自然基础上,禅宗更进一步强调大自然的一草一木尽是佛性的体现,认为“郁郁黄花,无非般若;清清翠竹,尽是法身”。禅宗从性空观念出发,把自然山水色作为佛性空的体现,自然成为禅宗境界的体现。大自然生机勃勃的生命力成为禅宗哲学象征的载体,正如日本禅学大师铃木大拙在《通向禅学之路》中评述的:“禅宗是大海,是大气,是高山,是雷鸣,是闪电,是春天花开、夏天炎热、冬天降雪”。缘此,大自然的山水对于习禅的人来说,再也不存在所谓的“空间恐惧”,而是充满“空间信赖”,充满亲切感和愉悦感。禅宗的主要证悟途径之一便是在对大自然的观赏中来获得对佛性的了悟。无论是早期禅宗于山林中的沉思冥想,中期禅宗在日常生活中进行宗教体验,还是后期文字禅的机锋问答,山水自然都成为禅师们最重要的参禅对象或话题。由此可见,在佛法遍布山河大地观念支配下,自然物的内在价值不仅得到前所未有的尊重,而且被视为神明的替代物。如南朝文学家兼佛学家宗炳在《画山水序》中对这一问题所理解的:“圣人含道应物,贤者澄怀味象。至于山水,质有而趣灵。……夫圣人以神法道而贤者通,山水以形媚道而仁者乐,不亦几乎?”认为山水蕴涵神秘的佛性,“佛为万感之宗”,因此他把早期禅学的直觉观照式移入山水画,在其《画山水序》中提出以“澄怀味象”的观道方式面对自然山水,“不违天励之藂,独应无人之野。”强调在面对所观赏的山水时,与佛的威灵所聚生的天地万物合为一体,独逍遥于超尘世的山林原野,从而达到“畅神”的审美效果。佛教徒们对自然山水的观览感受也颇似这种体验。在《全晋文》卷一百六十七所记载的无名氏《庐山诸道人游石门诗序》中,描述了以“释法师”为首的三十余名佛教徒的庐山之游的感受。其中除了描写的山水的“神丽”、“状有灵焉”之外,更着重表现自然山水的“神趣”及其所体现的佛的“神明”。显然,近佛的作家在“模山范水”的创作中对于自然山水不仅着眼于其“形貌”,更注重寻绎和体认蕴含自然山水中的“绝对价值”和“终极意义”———佛我同一的境界,在人依生于道佛、主体趋同于遍布佛性的客观自然山水过程中达到主客体对应性潜能的非平衡自由实现。在这一意义上,佛教与老子一样建构了中国古代依生之美的范式,区别只在于前者为佛而后者为道。无论是依生于佛还是依生于道,都折射出了作家精神生态内涵的基本特
征。
佛教泛神论融合了中国儒道自然观,其影响在于使崇佛作家滋生出了肯认大自然存在价值和珍爱自然的博大情怀,并由此与大自然建立了彼此相亲相融的密切关系。在近佛的山水诗人看来,山水是具有人的性情的,人心志与自然景物之间有着相通的生命结构,存在着一种同质同构的亲和关系,因此在观照山水及进行审美创作中,主体应释放自己积极的审美意绪,在作为审美对象的自然山水中去发现自我的生命律动。正如朱庭珍《筱园诗话》论山水诗创作时所描述的:“以人心之所得,与山水得于天者互证,潜会默悟,凝神于无朕之语宇,研虑于非想之天,以心体天地之心,以变穷造化之变。”对于如何体悟天地之心,明人唐志契在《绘事微言·山水性情》中明确指出,审美主体要领悟到宇宙生命的精微玄妙的要旨,必须先“得山水性情”,而后感悟到“山性即我性,山情即我情”,“自然水性即我性,水情即我情”,进而由“天地与我并生,而万物与我为一”的境界中获得精神的超脱和生命的自由与高蹈,也即获得了“灵”的合乎生态位上的“栖息”,完成了人与天在本体生命价值意义上的整一性融合。
自然对于中国古代文人而言就是可以安顿心灵的“彼岸世界”,转向自然就是回归内心,也就是回归精神家园。那么,他们是如何追寻天人合一的艺术境界呢? 魏晋南朝以来的作家以其创作实践诗化地诠释了其生态观念和生态审美理想。如谢灵运在《山居赋》中说“山水性分之所适”,因而他笔下的山水诗多表现追求自身感官在自然山水中所获得的愉悦感,注重摹写自然山水外在形貌以及心物合一的鉴赏体验。日本小尾郊一教授在《中国文学中所表现的自然与自然观》中指出:“谢灵运把鉴赏自然之心称为‘赏心’”,其山水诗中多有以“赏心”表现对自然的赏爱之情。在接受佛学直觉主义的思维方式影响后,其山水诗创作形成了一种仰观俯察的直觉观照方式,以此把握禅玄、心灵体验式地理解自然。陶渊明所直袒“性本爱丘山”的天性,把身处如“尘网”的官场那种“违己交病”的感受与归田后欣欣然的愉悦解脱作为对立面来表现,他在《归去来兮辞》直抒“归田园”的意愿,并自我反思“以心为行役”的经历,始终“诗意地栖息”在他所深爱的田园,“唯求融合精神于运化之中,即与大自然为一体。”从生态学角度说,陶渊明田园诗的意义在于将其生态思想资料给今天的人类做一番反省,重新审视对待自然田园的态度,对待“心”与“形”即精神生态构建与物欲追求的关系,同时也建构了富有启示性的独特人生之境与天人合一的生命形态。
王孟山水诗派作家大都与佛教禅宗关系密切,禅宗的佛性论所认为的法身遍一切境观念,使得近佛的山水诗人们常到清幽静谧的深林里观照自然胜景,返境观心,顿悟真如。王维《戏赠张五弟堙》诗“入鸟不相乱,见兽皆相亲。云霞成伴侣,虚白待衣巾”,所描述的“侣鱼虾而友糜鹿”状态是与物相亲、陶然烟霞的隐逸诗人的物我关系状态,其《辋川绝句》中所描写的山中自开自落的辛夷花、静夜春山中的鸟鸣、林间复照青苔上的阳光无不展示着诗人的与物相融的体认和宇宙的空无与永恒。王孟一派的诗歌中充满大量的青山林泉、白云风月、江河溪涧等意象,山水之美不仅见于诗作,愉悦于感官,更濡染于心灵。在情与景、意与境关系中,更注重表达佛教自然观念意识支配下的作家精神生态特征的形象化展示,故司空图在其《二十四诗品》中以“思与境偕”评价王孟一派诗人在山水诗创作的意境方面所达到的人与自然山水彼此和谐交融的最高境界———“王孟胜境”,其所谓的“思”实际上蕴涵在禅宗的“对境无心”的观照思维方式下作家的审美观念和趣尚,折射出这派作家的精神生态的面貌。南宋的杨万里承此余绪,在诗歌创作中主张师法自然,认为“山中物物是诗题”,其诗歌创作的“活法”体现了他“努力要跟事物———主要是自然界———重新建立嫡亲母子的骨肉关系”。事实上,中国文学史上的山水田园诗歌,其创作题材均具有山林化的共同倾向,诗人笔下多有形象表现自然万物与人相亲相恋,顾念相依,主客体相互融洽,思与境偕,物我两冥的诗意生态境界,此得益于诗人所形成的与道佛同体观念和深得山水之性的自然生态艺术想象力。
3，作为佛教生态思想核心内容之一的佛教生命观,其具有的生态意义对于中国古代作家所形成的慈悲理念和尊重爱护一切生命的博大情怀产生深远影响。佛教生命观的基本思想内核是众生平等和生命轮回,从缘起论推导出“同体论”和“平等论”。根据缘起论观点,世上没有任何事物可以离开因缘而独立产生和存在,同样每个人也都与其他众生息息相关,宇宙间各类生命实质上是一个整体,一切众生皆具有存在的同一性、本质的同一性和至善的同一性。佛、菩萨观照众生与己身具有同一的本性,也由此而生起与众生的绝对平等心,生起为众生祓苦与乐的慈悲心。与此相关,佛教主张六道轮回,即在未解脱之前,处在六凡中的生命依据自身的行为业力获得来世的相应果报。因果报应是佛教揭示一切生命流变本质及一切与生命相关问题的学说,其所强调的善恶报应,旨在强调人类必须对自身行为负责。
以缘起论为哲学基础的慈悲理念,是佛教弘法度生的出发点。《长阿含经·大本经》云:“以慈悲心故,为说四真谛。”慈悲心是佛为众生解说苦、集、灭、道四谛的内在动因,贯穿于四谛学说之中。大乘佛教进一步深化慈悲理念,并把四无量心发展为四种广大的利他心愿
以助众生成就佛果。佛典中如《妙音菩萨品》、《观世音菩萨普门品》等集中宣扬了菩萨大慈大悲精神,这种精神集中表现了佛、菩萨对众生平等的深切关怀。在强调慈悲是佛教的根本的基础上,佛教从修持者的认知和思想境界的高下,把慈悲分为小慈悲、中慈悲和大慈悲三个层次,并提出区别慈悲层次的三种标准。大慈悲是最高层次的慈悲,主众生平等、佛与众生平等,这种无差别的、普遍的慈悲称为“无缘大慈”、“同体大悲”。由慈悲理念的内在特质体现出的平等和同情博爱思想,强调人与人之间的平等、人与其他生物之间平等,强调对他人,对其他生命主体性的尊重、关怀以至敬畏,这与中国传统儒家所倡导的“仁爱”、“博爱”、“民胞物与”思想是一致的,共同形成了以“天人合一”为基本理论框架的整体生命哲学基础。但相比之下,大乘佛教慈悲理念的理路和践行方面比儒家的更为系统深入,更具有宗教理念和行为约束性。佛教慈悲思想的实践主要侧重于布施和不杀生两个方面。后者是佛教“五戒”中的首戒,广泛指不杀一切有生命的生物包括不毁坏植物。中国佛教还特别反对战争和刑杀,并提出断酒肉、素食、放生等主张。
佛教的慈悲思想所体现的对生命的关怀,就是“大慈与一切众生乐,大悲祓一切众生苦”,用自己的生命去体验和感受其他生命,并把这种宗教体验进一步延伸至整个自然,便会产生一种珍爱以至敬畏大自然的情感和体验,形成协调人类与大自然关系的情感基础和伦理思想。这些具有普遍性的生态伦理价值理念,在20 世纪中叶以后的西方生命伦理学家那里得到进一步阐发。如创立了生命伦理学的阿尔贝特·施韦泽AlbertSchweitzer ,1875～1965 提出,不仅对人的生命,而且对一切生物的生命,都必须保持敬畏的态度。他在《敬畏生命》一书中说:“善是保持生命,促进生命,使可发展的生命实现其最高的价值,恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展,这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的,他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中。”这种以慈悲为主调的文化传统养料也为现代西方深层生态学所吸取。池田大作指出:“以佛教思想为基础培养起来的东方文化,在自然和人之间美好的协调中,一方面使人在内心赋有一种安详平静的感觉,另一方面又有一种求‘生’的强大动力”; 他认为佛教“主张宇宙和其他一切生命跟自我之间的调和与融合。主张在这里才有人生的理想与幸福,为实现这种幸福,其实践就表现由慈悲而产生的‘利他’。通过这一高尚的理念,自然地就把欲望克服下去。也就是说,通过对‘大我’普遍的自我的觉醒,去克服跟欲望相通的‘小我’个人的自我”。国内有学者指出,中国哲学的宗教精神除了“敬畏天命”以外,其他方面所表现出的诸如对自然界的感激、报恩的观念,这属于深层次的生态观;通观中国哲学中所体现的其他核心命题,可以推断“中国哲学是深层生态学”, 此诚为有据之论。由此推论,慈悲观念作为中国佛学的重要命题,其所蕴涵的有关主体境界、人与自然界所产生的宗教情感和怜爱之情,无疑也是深契了深层生态学的要旨。
从唐代道宣编的《广弘明集》中所收的属于“佛德”和“慈济”两类赞佛颂佛的文字看,中国古代作家对神格形象阿弥陀佛和观音菩萨的慈悲救世情怀多有奉赞,可见佛教的慈悲平等、普渡众生观念之深入人心。许多作家正是这样进一步把这种宗教情怀和体验延伸到整个自然,用自己的生命去体验和感受其他生命,以抚慰痛苦、祓除痛苦为大愿。因而,其从佛教的生命观所体认到的内蕴是广泛而深层次性的,其主要体现在以慈悲情怀关注万物的生命状态;从生态伦理思想中万物一体的观点出发,以平等心与大自然对话交流;珍爱自然生命、善待自然生灵;悲悯弱小生命,抨击“暴殄天物”行经;在生态实践上的护生、放生、素食等。
唐宋几位大家如杜甫、白居易、王维、苏轼等都以其慈悲情怀和信奉实践诠释了佛家慈悲义理的深广内蕴。杜甫关注民众生存状态,由重生而产生忧生之情:“穷年忧黎元,叹息肠内热”。同时他还具有珍爱自然生灵万物的情怀,其《岳麓山道林二寺行》诗中称“山鸟山花吾友于”,将自然界中的花鸟虫鱼视为亲密朋友,与之平等对话交流,蕴藏广博的爱物之心和生态情怀。在杜甫笔下,有大量的诗篇描写了对“流连戏蝶时时舞,自在娇莺恰恰啼”和“自
去自来梁上燕,相亲相近水中鸥”的充满生机生态世界的愉悦感和与物和谐相处的体认;有如《舟前小鹅儿》、《病马》、《孤雁》、《缚鸡行》、《病柏》、《病橘》、《枯棕》、《废畦》等诗篇表现对遭受生态灾难动植物的悲悯之情;还有如《冬狩行》、《观打鱼歌》、《又观打鱼》、《朱凤行》等诗谴责了“暴殄天物”和网罟之祸的罪行。这些诗作都反映出杜甫思想中融合了儒家“民胞物与”的思想和佛家慈悲平等的生命观。
王维的作品中多有体现其尊重自然、悲天悯物的情怀。如《白鼋涡》诗描写了经“主人”维护下保持自然原生态的状况:“南山之瀑水兮,激石涡瀑似雷惊。人相对兮不闻语声,翻涡跳沫兮苍苔湿,鲜老且厚,春草为之不生。兽不敢惊动,鸟不敢飞鸣。白鼋涡涛戏漱兮,委身以纵横。主人之仁兮,不网不钓,得遂性以生成”。诗中称赏主人爱护生灵、不网不钓的仁德。与此相关,王维在《白鹦鹉赋》中借白鹦鹉的命运,对破坏自然之道、剥夺生灵自由的行径进行抨击,流露出悲天悯物的宽仁情怀:“尔其入玩于人,见珍奇质,狎兰房之妖女,去桂林之云日,易乔枝以罗袖,代危巢以琼室,慕侣方远,依人永毕”。欧阳修《画眉鸟》诗“始知锁向金笼里,不及林间自在啼”之立意与此相近。作为崇佛诗人,王维还在实践上落实佛教的生命观和慈悲思想,如素食、植树等。《唐书》本传记:“维弟兄俱奉佛,居常蔬食,不茹荤血,晚年长斋,不衣文彩。”王维还广植树木,所植银杏今日犹存。据《蓝田县志》载:“文杏馆遗址在寺门东,今有银杏一株,相传摩诘手植。”唐代文人植树护树已蔚然成风,除杜甫和王维外,像柳宗元、白居易等诗人一生酷爱植树,不论升迁或贬官,每到一处都亲植所喜爱的花树,并写诗吟咏,其文集中多存有植树诗作,从中显现出诗人的生态意识。
“放生池畔忆前愆”。作家们的放生行为不一定为赎罪或有原罪感,其行为是对佛教慈悲思想的践行。白居易具有鲜明的爱物思想,其《戒杀诗》云:“谁道群生性命微,一般骨肉一般皮。劝君莫打枝头鸟,子在巢中望母归。”蕴涵了人与物同体的生态学整体观念和爱物思想。在白居易的《放鱼》、《放旅雁》、《慈鸟夜啼》、《叹鹤病》等诗较典型反映了他的慈悲情怀。
苏轼诗集中也有不少放生的诗作,表现诗人的慈悲情怀。如《次韵潜师放鱼》表现了对“数罟未除”鱼儿遭殃的悲悯之情。另有《戏作放鱼》、《复次放鱼前韵》,前一首作序言苏轼出守杭州,“西湖秋涸,东池鱼窘甚,因会客呼网师迁之西池”,诗中写自己不忍坐视鱼被干涸致死,移之西池后与得水之游鱼同乐之怀。后一首借题发挥,表达自己愿如逃网之鱼、“与造物游数外”的放生愿望。《鳊鱼》一诗写鳊鱼被烹为佳肴,进食前忽然联想起杜甫临流而生的悲悯游鱼之情后,诗人“吾今又悲子,辍筯涕纵横”,也不禁为鳊鱼的命运而生悲落泪,这些情怀无疑是杜甫、白居易以来深广的悲天悯物之情的延续。
综上所述,中国古代作家在吸纳佛教生态思想内核基础上构建了具有民族文化因子的人文精神内质,并通过一系列的生态实践,催生了传统人文精神生态审美范式的形成。尽管在佛教所谓的“境由心生”、“心净则国土净”的观念影响下,作家的人文精神生态观仍存在只注重主观内心对矛盾的自我消解而忽略面对人与环境冲突直接干预行动的局限,但在解决人们人文精神生态问题显得越来越重要的现实中,解读这些古代作家的人文精神生态世界并认真反思,无疑具有现实意义。
关于中国哲学的生命性
吴学国
不管是在西方还是在印度的形上学中, 都曾存在一种忽视甚至否定人的直接生命的倾向。比如柏拉图主义把一个超越尘世之上的、无时间性的、永恒的理念世界确定为真理, 而将一切具有时间性的、尘世的、易逝的东西, 将生命本身, 降低为非真实的东西。可以说柏拉图主义的这种“颠倒”,决定了以后西方形上学对生命的遗忘。这种情况只是到了尼采和柏格森的生命哲学那里, 才发生了根本的变化。类似的情况在印度思想中有更极端的表现, 在这里, 几乎所有思想流派都是把生命当作苦难和罪恶, 而人生的唯一目的就是为了超渡苦海, 在生命彻底熄灭的、超自然的涅境界中得到满足。然而在中国哲学中, 我们却看到了完全相反的情况。牟宗三先生曾说: “中国文化之开端, 哲学观念之呈现, 着眼点在生命, 故中国文化所关心的是‘生命’。”牟宗三, 第18页事实上, 中国哲学从一开始就强调作为宇宙生命的天或道的“生生不息”, 从没有构想出那种否定和蔑视人和宇宙的生命本身的观念。故生命性或生命意识, 可以说是中国思想有别于其他传统的根本特征。但在中国传统中, 生命到底指的是什么? 本文试图以概念史描述的方式, 来诠释中国人的生命意识。
一
首先我们要阐明的是, 中国思想最早的生命概念, 讲的就是自然的生命。汉语“生命”一词包括“生”造化与“命”授予、禀受, 在这里, “生”是普遍的, 而“命”则是个体从这普遍性中分有的部分, 因而从前者得到规定。
“生”这个字, 取象于草木从土壤中生长出来, 意即事物破莩去遮、生显出来。在中国最早的思想比如在《诗经》、《周易》、《尚书》等中, “生”的意思可归纳为: 1 个体事物的自我生成, 即某种隐蔽的、不存在的东西转变为显现的、有确定实在的东西。如《诗经·卷阿》云“梧桐生矣, 于彼朝阳”。2 一物“生”出另一物。如《诗经·信南山》云“既沾既足, 生我百谷”。有某种唯一性、本源性的东西比如“天”或后来的“道”生育万物, 如大地生草木一般。这个“生”就是普遍的、宇宙的。我们看到在春秋以前, 人们缺乏普遍性思维, 因而这个宇宙生命的观念还不完备, 但是到春秋以后它就逐渐发展成为中国哲学的生命概念的主要内容。然而, 不管是个体的还是宇宙的生命, 实际上都还属于自然, 这规定了中国传统的生命概念的特质。
在之后的先秦哲学中, 宇宙生命的概念得到强化。比如儒家讲“生生之谓易”, 道家强调“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”等等, 都以为万物皆从一普遍的根源生长而出, 后者就是一个化生万物、生生不息的生命体。我们亦可把这个宇宙生命的意义归纳为以下几点: 1 生命作为创造。比如先秦儒家和道家, 首先都把“生”理解为一个普遍的宇宙生命造化万有的活动。如《易传》曰:“夫乾, 其静也专, 其动也直, 是以大生焉。夫坤, 其静也翕, 其动也辟, 是以广生焉。”《系辞上》《老子》云: “道生之, 德畜之: 长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”王弼注《老子道德经》第五十一章 2 生命作为存在的变易。比如《易传》说“生生之谓易”《系辞上》, 《庄子》说“万物化作, 萌区有状, 盛衰之杀, 变化之流也”《天道》, 一切存在都处在宇宙的生生之流中, 而且这宇宙的生命之流, 被理解为就是“天”或“道”的运行。生命作为时间性。生