关系视角下的权力实践：21年春节联欢晚会的社会学解析.txt第一次笑是因为遇见你，第一次哭是因为你不在，第一次笑着流泪是因为不能拥有你。作者：王列军
题记
权力关系本身并不是什么坏的、人们应该从中解放出来的东西……问题并不在于试图在一种完全透明的实践中消解它们，而在于将法制、管理技术以及在伦理学、气质、自我的实践中赋予自我，这些东西将使这些权力实践得以在最低限度的支配下进行。 ——福柯
序言
本文以一个奇怪的“春节晚会现象”作为分析的起点：对于春节联欢晚会，人们为什么“年年骂来年年看”甚至“边骂边看”？这是一个观众在多大程度上接受春节晚会的问题春节晚会是由国家电视台主办的一台综艺晚会，要回答这个问题显然避不开合法性和权力的分析。 本文采用了作为关系/事件的权力视角来分析春节晚会中的权力关系，这样一种视角不把权力看成是强力、支配，也不是具有主体性的所有物，而是一种生产性的关系，一种连接关系的关系。 通过对“忆苦思甜”、“正反典型塑造”、“神圣形象和象征塑造”等春节晚会常用权力技术的分析发现，这些权力技术是通过叙事归因、话语对象扩展、示范、模仿仪式等机制来实现权力关系运作的。叙事归因和话语对象扩展都属于话语技术，叙事归因是把个人事件归属于群体力量的一种权力关系运作和散布机制，话语对象扩展是把个人事件通过相似性推广至群体的一种权力关系运作和散布机制；主要体现在“正面典型塑造”上的示范机制是一种以个人行为影响大众行为的权力关系运作机制；模仿仪式是一种以仪式操演（模仿、接触）的方式把各个局部场景联系起来，建立一种超越互动仪式链的特殊时空的权力关系运作机制。 进一步，本文发现这三种在中国社会早有的权力技术在春节晚会中发生了一些变化。“忆苦思甜”技术重心偏向“思甜”，“正反典型塑造”偏向于“正面形象及其教化作用”，两者都具有一种整合而非分化的力量。但同时这两种权力技术的理论（意识形态）逻辑往往与人们的实践（日常生活）逻辑相悖，因此“遭骂”就不足为怪了，而且观众都是从自身处境出发解读晚会节目的，而各人的社会处境千差万别，这就造成了“骂声一片”。但我们发现春节晚偶尔会出现一类特殊的节目即“春节晚会的自我解嘲”，是对春节晚会常用的权力技术本身的嘲讽，而这些节目在实践消解权力技术的同时，本身又成为了一种权力技术，以不可见的权力吸引和消耗了对春节晚会的反对力量，从而给春节晚会装上了一个
“安全阀”。 因此春节晚会又具有一种自我调节能力，而非我们想象的铁板一块，媒介沟通在这方面起了较大作用。“神圣形象和象征的塑造”这种权力技术通过符号和象征构建了一个超越日常互动的特殊时空，创造了一个民族国家的认同空间，观众在这里获得了他们所需要的认同感和归属感。另外春节晚会以传统节日春节作为进入民间的接合点也使它获得了某种基础合法性。 正是春节晚会本身的复杂性和观众的解读方式促成了观众“边骂边看”的春节晚会现象，而春节晚会也在“挨骂”中延续了下来。
第一章 导论
一、一个奇怪的现象：边骂边看 自1983年算起至今，春节联欢晚会已经连续举办了21年了，期待“春晚”、收看“春晚”、谈论“春晚”，在这20多年里逐渐形成了中国社会一种新的文化现象——按央视[2]自己的说法是“看晚会”已经与“放鞭炮”、“包饺子”并列成为了中国人过年的三大民俗。80年代中后期是春节晚会[3]的鼎盛时期，不仅国内盛况空前，而且春节晚会也成了海外华人的精神大餐，一时“春节联欢晚会”几乎成了春节的代名词[4]；90年代以来，春节联欢晚会的影响力明显下降，而且社会上骂声不断，但同时人们“年年骂来年年看”而且是“边骂边看”，而晚会也是“年年挨骂年年办”。从1994年开始，央视调查中心每年都对春节晚会做收视率调查。对春节晚会所做的收视率调查其实有两种，一种是家庭到达率，另一种是个人到达率[5]，后者才是严格的意义上的收视率，前者显然要比后者高得多，央视一般公布的是前者。表1.1是历年这两种收视率的统计。 一般来说，个人到达率更能真实反映人们对这个节目的忠诚度。我们可以看出，从1994年到2002年的个人到达率一直相对稳定，总体在40％－60％之间，而且与同期同类节目相比，春节联欢晚会收视率遥遥领先（参见附表一：1994－2002年度中央电视台文艺类节目收视率排行榜），甚至是连世界上任何一档节目都难以比拟的。 同时我们也不能忽视这个现象，人们对春节晚会的责难一直没有断过，特别是90年代以来骂声更是不绝于耳。虽然近几年收视率有所下降，但比起人们的骂声来似乎微不足道，这种“边骂边看，挨骂还办”的现象实在是很特殊。对于“挨骂还办”这夹杂了政治和商业因素，我们不作具体讨论[6]，我们主要关心的是在当前这样一个观众完全有选择自由的环境下，人们对于春节晚会为什么“边骂边看”？一般对于一个电视节目，如果你觉得它不好看的话，不看就是了，就像当年湖南卫视的《快乐大本营》，甚至在1998年
第16届金鹰奖上与蝉联数届综艺大奖的中央电视台春节联欢晚会平分该年综艺节目的桂冠，但在从1997推出后的短短几年内已成“强弩之末”了（耿文婷，2003：173－174），而从来没有像春节联欢晚会这样一个20几年来虽称不上“长盛不衰”，但至少仍受到这么多关注而且能一直延续下来的综艺节目。这样一种社会文化现象能够维持这么多年，本身就是非常值得研究的，而且“边骂边看”的奇怪现象更是需要解释。 对于这种矛盾现象，文艺研究者也隐约意识到了。 回顾中国电视文艺发展的这一段历史，多多少少会使今天的许多观众感到几分惊讶。经历过那段历史的观众也已经在屏幕前纷繁复杂的选择中，将那份对综艺晚会的钟情与期待淡忘。尽管人们对电视综艺晚会的指责颇多，但是即使是在收看完2000年的春节晚会后，仍然有54.40%的观众表示“晚会还要办下去，不需要大变动”，只有26.7％的观众表示“没必要再搞晚会，换个别的形式吧”，只有26.7%观众表示“对晚会又爱又恨，真不知说什么好” （数据来源：中央电视台网上调查2000/02/20/23：03：53投票总人数31706人）。而据晚会主持人称，当晚春节晚会的收视率超过97％。可以说，以春节联欢晚会为代表的中国电视综艺晚会已经成为中国电视、甚至视当代中国文化不能回避的话题。 …… 尽管近年来春节联欢晚会的影响和观众的收视心理产生了微妙的变化，可2000年春节联欢晚会的手收视率按主持人所报仍高达97％以上。虽然其具体的收视行为与以前不能等量齐观，但是可以看出春节联欢晚会的巨大影响仍然存在。以春节联欢晚会为代表的电视综艺晚会这种节目样式为何能够得以兴起和确立，是个饶有趣味的课题 （资料来源：关玲，2000，《知行轨迹》：139－141）。 然而，正是对于这样一台电视晚会，人们的认识和期许，与晚会本身所承载的文化意蕴与美学精神，确乎存在着较大的反差。晚会本身的备受关注，与人们对晚会永无休止的更高期望，包括历届晚会之后纷至沓来不乏苛刻的种种批评，都证明着这台晚会的无比重要与极其难办。可年年难办还得年年必办，否则老百姓不会答应。这就向我们提出了一个关乎社会审美而不止于艺术审美的理论问题，即应当怎样理解和看待这台晚会。给这台极为特殊的电视文艺晚会以一个大家都能认同的基本说法，从而在准确定位其美学身份的基础上，促使其更好地为我们中华民族最为重要的传统年节服务。 （资料来源，吴文科，“怎样理解和看待春节联欢晚会”，https://www.doczj.com/doc/7a11926850.html,/GB/wenyu/64/130/20020220/670818.html ）。
作为由中国的国家电视台——中央电视台——主办的一台国家级综艺晚会，它能否被人们接受或在何种程度上被接受，很大程度上是与它的合法性[7]联系在一起的，而合法性则是与权力密切相关的，这就是本文为什么从权力视角来分析春节晚会的主要原因。而权力分析的关注焦点在于权力的发生机制或叫作权力运作机制，这也正是本文的理论关照点。 二、文献综述 1、当代两种主要的权力理论 当代两种主要的权力理论是“利益冲突模式” 理论和“权威－合法化模式”理论（李猛，1996）。“利益冲突模式”的权力理论是“控制单位——反应单位”即“A 以何种方式影响B ”的模式。这种权力理论是以“主权个人”观念作为基础的，在很大程度把权力与强力（Force ）混淆起来了。“权威－合法化模式”的权力观念中，有两个核心要素：首先，权力是通过符号化实现的一般化媒介；其次，权力是合法化的，也就是说通过两个过程（符号化与合法化，在现实中这两个过程是密切地交织在一起的），权力转变为权威，从而成为一种有效（effective ）的权力。这两种权力理论都是某种能力（capacity）理论。“利益冲突模式”将权力看作“控制单位影响反应单位的能力”，而“权威－合法化模式”则将之视为“（控制单位对反应单位）实现集体的协同行动的能力”。两种权力观念对权力分析的共同障碍在于，其一，两种权力观念都将权力看作是与社会的一个特定领域，即政治领域相关的事物（一些学者将权力关系作为政治系统诸多特征的一部分，而另一些学者则将权力关系看作区别“政治”与其他人类活动的关键）；其二，两种权力观念的权力分析总是与精英和领导权（leadership）的认定有关。在“利益冲突模式”中，这涉及谁能够通过控制政治日程和形塑他人的信念，通过损害他人的利益来满足自身的利益，在“权威－合法化模式”中，正如帕森斯所论述的，政治过程的一个重要的产物就是“承担领导责任的能力”。在李猛看来，这种所有物的权力分析和能力理论将权力分析与“原因－力”的观念紧紧地捆绑在一起，因此他在福柯的权力理论基础上提出了第三种权力理论，即从“关系－事件”的视角来理解权力。 2、关系/事件的权力视角 （1）关系/事件权力理论的基本内容 在福柯看来，传统的权力理论存在着许多严重的问题，要把握现代社会权力运作的特点，就必须从全新的角度来理解权力。权力是多形态的而不是同质的；权力是作为关系出现的策略，而不是所有物。福柯认为，权力既不是财产，也不是媒介
，而首先是策略。正如德勒兹所概括的，“权力在被拥有之前，首先要被实践”（practiced before possessed，Deleuze，1988：71）。进而他认为权力是生产性的实践，而不是压制性的外在控制。传统的权力分析总是强调权力消极否定（negative）的一面，将权力视为某种障碍。而在福柯看来，权力首先应该被看作是一种生产性的实践或者说生产性的网络。作为生产性实践的权力体现了权力作为事件的一面，它具有复杂多变的形态，通过社会肌体的不同各个不同的局部点，体现为形形色色的灵活策略，而不是死板的规则；而作为生产性网络的权力，则体现了权力作为关系的一面，这种“阴暗而结实的网”不断创作出社会成员关系之间的崭新联系，在不同的社会组织形式之间建立新的相互作用线。总的来说，作为关系/事件的权力激发了活动，而不是禁锢了活动；诱导思想，而不是压抑了思想。 权力和支配的关系经常被人误解，李猛（1996：25）认为，支配与权力的区别与关联主要有三点： （1）支配关系处于一个事件系列（或者说一组可能世界）内，涉及两个（组）相互作为对方的他人的主体之间的关系。而权力关系则是涉及两个以上的事件系列之间的关系。 （2）支配关系是有主体性的，涉及社会成员的意图，而权力关系是无主体性的。而且主体的构成，也就是福柯所谓的主体化过程（subjectivation）正是权力关系运作的产物。 （3）更进一步地说，社会分类和认同过程是社会成员分裂成为支配者和被支配者两方的前提，而这正是权力关系运作的又一个方面。 在某些情况下，权力关系可以理解为联系直接支配关系和间接支配关系的一种关系。换句话说，权力关系是一种关系的关系，这正是福柯所一再强调的权力的关系性概念的真正意涵。而许多所谓的福柯派的学者却只是简单地把权力的关系性理解为不平等关系（实际上应该是“不平等关系”之间的关系），而完全走向了福柯的反面。 李猛（1996）把权力关系划分为三个类型，即社会权力、生活权力和自我权力，分别涉及制度组织、日常生活与自我－主体。同时他指出这种划分并不是一种经验性的区分，也不是一个分析上的区别，这三者无论在经验和分析上都是交织在一起的。做这样一个区分只是为了行文方便，并且是为了强调一直为学者所忽视的日常生活与权力之间的关系，但李猛认为的日常生活并非舒茨以后的解释社会学视作的社会空间中一个可以分离出来的领域，只是社会关系和社会过程的一个侧面，而不是一个可以孤立出来的经验关系或经验过程[8]. （2）理解
权力关系运作的重要概念 I 逻辑整合：可见性和可说明性 李猛认为“逻辑整合”是权力关系运作的重要环节。他认为在社会整合与系统整合[9]之外还有第三种整合，这就是逻辑整合[10].逻辑整合的核心问题就是社会成员如何看待世界和如何表明他们对世界的看法，以及二者之间的关系。 逻辑整合的首要问题就是区别的形成，这就是“可见性”（visibility）。但“可见的” 并不是在“此时此地”（here and now）的直接性之中被把握，而总是涉及一个区分背景和轮廓的格式塔（Gestalt ）（李猛，1996：38）。而不可见的部分包含几种不同的情况，有些不可见的场景特征是被行动者可能看见的。但由于行动者注意的范围是有限的，他必然会省略一些场景的一部分因素，这种不可见实际上仍然可以视为可见性的可能世界中的一部分；另外一些事件或场景特征，与场景被组织起来的框架（frame ）无关系或关系不大，戈夫曼称之为“无关性”（unconnectedness ）[11].可见性作为逻辑整合的重要部分，是权力关系运作的一个重要环节，福柯所竭力分析的权力的社会散布机制（dispositif）是由无数分裂或断裂的曲线构成的，而其中可见线是一条不可或缺的曲线。从可见线来看待权力和支配关系，我们可以发现将局部的支配场景与间接的支配关系联系起来的两种不同的方式。一种是以表现性公共仪式（expressive ceremonies ）（如格尔兹所描述的在巴厘岛公共场合举行的浮华和奢侈的仪式）和示范性机制（exemplar mechanics）（如福柯所描述的巴黎街头的公开酷刑）为代表的“权力线可见”的联系方式；另一种则是通过一系列间接机制（通过客观化的知识和主观化的自我），诱导而不再强迫社会成员的行动。尽管，在某些情况下，局部的支配场景仍是可见的，但与全局性的支配关系联系在一起的权力关系从视野中完全消失了。“一种集权的、戏剧性的君主权力的展示让位于一种体现社会差异多样化的局部反映” （Chartier 1989：164－5，转引自李猛，1996：40），这是工业时代以来权力的主要形象。 逻辑整合的第二个问题是“可说明性”（accountability）。可说明性是常人方法学中的一个核心概念，用加芬克尔本人的话说就是“可观察和可报道的”。换句话说，行动的可说明性，是指行动的某些部分可以被参与者或旁观者向他人描述、报道，可以被看到、被谈论，并因此可以被理解。但行动不可能被完全描述和理解，首先由于可见性的存在，行动不可能被完全看到；其次即使对于那些你看到的事件，你也只能用大量“想当然”的假设为基础来描述行动的
某些方面，在上面的过程中，决定哪些是用来描述的，哪些是被描述的，都是实践地利用规则的结果。行动的可说明性还有另外一层含义是说日常生活的实践中行动和说明是不可分的。但对于普通社会成员来说，并非所有的陈述都被视为可接受的说明。之所以十八世纪经典的现实主义小说对日常生活中的普通人被视为可接受的说明，原因也许在于接受这种说明的日常生活和现实主义小说发明是同一过程的产物[12]. II索引性 索引性（indexity）也是理解权力关系的一个非常重要的概念，可以帮助我们理解权力关系与支配关系之间的关系。索引性是常人方法学发现的自然语言和实践活动的一个重要特点，常人方法学借用这个来自日常语言哲学的概念来描述日常生活的基本结构。“索引性” 或“索引性表达”在常人方法学的理论中几乎处于最核心的地位。索引性表达是指沟通结果以及所有社会行动的一个特点，即都“依赖对意义共同完成且未经声明（unstated）的假设和共享知识”（弗赖恩，转引自李猛，1999：58）。索引性的特点是“无尽的索引性”，怎样处理“索引性”要视具体分析问题的需要。索引性可以帮助更好地理解权力关系和支配关系之间的关系。任何一个事件，它可能涉及的联系与事件的可能性一样是无穷无尽的，但实际存在的索引线却并不是无穷无尽的，总有一些事件被排除在索引线之外，或者说难以确定事件之间的联系。因此，日常生活中的一个既定事件，与哪些事件之间存在索引关系，就是一个重要问题。为什么在社会成员看来，有些事件之间存在联系（尽管在日常生活中，这些联系无庸讳言）？而另外一些事件之间被视为无关的呢？从这些问题，我们可以看出，索引性与逻辑整合问题之间存在根本性的联系。而这种联系正是我们认为逻辑整合是生活权力的核心机制的一个重要原因。从某种意义上可以说，索引线即权力线。通过索引线，权力关系将各种互不相连的局部支配场景（甚至哪些没有涉及支配关系的场景）联系在一起，构建成间接的支配关系。 III 实践感 布迪厄认为实践“逻辑”和理论“逻辑”的最大差别在于前者的紧迫性（exigency），加芬克尔也认为“实践紧迫性”（practical exigency）是实际研究工作所面临的关键问题。 实践的紧迫性意味着实践总是面临着一种实践约束。实践约束意味着面对任何实践所包含的无穷多的可能性，社会成员必须在有限的时间内采取行动（在实践中，与理论不同的是不采取行动本身就意味着是一种行动）。而实践的紧迫性不仅构成了事件的“经济逻辑”，
还构成了实践的“政治逻辑”。也就是说，社会成员在是否进行理性选择和意义解释方面，必须依据一种事件的等级，一种决定哪些事件的哪些方面是重要的等级制。而这种事件的等级制绝非参加局部场景互动中的两个行动者之间的协议产物，而是涉及“第三者”力量的各种相互交织的社会关系的产物；而且无论是进行理性选择，还是意义提供解释，普通社会成员在“做还是不做”之间的权衡依据（即事件的等级制）不是他们面对具体情境所做出的临时性反映，而是行动者的“生平情境”（biographical situation）和“历史处境”（historicalsituation ）的积累性反应。总之，实践的紧迫性特点构成了实践的政治逻辑和经济逻辑，而这种政治经济逻辑则构成了李猛所说的权力关系的基础。之所以说权力关系是一种基本的社会关系，正是因为它和实践的特点紧密地联系在一起。 3、授权合法化和基础合法化 自从韦伯以来，合法化或合法性一直是社会学的基本概念。 在韦伯的用法中，合法性概念是与支配关系联系在一起的，与被支配者服从支配者的命令动机密切相关，合法性直接关系到支配者本人和他的命令。但在实际分析中，无论韦伯本人还是他的后继者都面临着这样一个问题，脱离了支配者，是否可以使用“合法性”概念。韦伯曾经指出，每一个高度特权的群体都发展了有关其血统的优越性的神话，通过这种神话，来确定其地位秩序是应得的，而在阶级处境下，这种神话往往受到攻击，丧失效力（Weber ，1978）[13].在韦伯的这段论述中，已经触及了与非行动者相联系的合法性，即血统神话的合法性。显然，这种合法性与前面讨论支配关系时的合法性不同。在帕森斯强调权力的合法性与社会成员对整个社会体系的信任联系在一起的时候，他已经意识到，这与社会成员对个别社会组织和成员的信任是不同的。 李猛（1996：45）认为避免这种混淆的唯一办法是承认存在两种相互联系、但彼此不同的合法化过程，可以称它们为“授权合法化”和“基础合法化”。“授权合法化”是与支配关系中的支配主体联系在一起的，涉及社会成员（不仅包括被支配者，也包括支配者本身） 对支配者是否有权力处于一个发号施令的位置，以及这种支配关系本身是否是正当的，或者至少是可以接受的判断过程。在这一合法化过程中，社会成员实际上是决定是否把某种权力“授予”某个人、某个集团或某项制度。“基础合法化”则与此完全不同，严格来说，基础合法化不是一个判断过程，而是和社会成员所具有的成员资格联系在一起的“知识”或者
信念的建构过程。通过这一过程，社会成员与社会的逻辑整合联系在一起，建立了自身的身体知识库，塑造了自己看待世界的方式，同时也掌握了言谈举止的基本生活技术。社会的现实感正是通过社会行动者的基础合法化过程构建而成的。基础合法化针对的是一种非主体性的信念，而授权合法化针对的是行动者或制度。而任何授权合法化的过程之所以能够进行，依赖进行授权的社会成员“认可”某些日常生活中不言自明的假设或信念。换句话说，基础合法化是授权合法化过程赖以进行的前提条件。基础合法性的无主体性提醒我们，如果说授权合法性是与支配关系联系在一起的话，基础合法性就是与权力关系联系在一起的。 4、仪式与权力 郭于华（2000：340－344）把仪式与人类生存的关系总结为三个基本的逻辑：作为人类基本生存技术的仪式、作为人类生存意义的仪式以及作为权力实践或权力技术的仪式。作为人类基本生存技术的仪式主要是指仪式贮存和传递分类信息的功能；作为人类生存意义的仪式主要是指仪式的象征和象征体系在很大程度上缓解了挫折、痛苦和道德困惑给人类构成强大的挑战，不断给人类提供一种生存的意义解释（Clifford Geertz ，1973：87－125）[14]；作为权力实践或权力技术的仪式是我们比较关心的。 柯恩（Abner Cohn）在《双向度的人》（Two －Dimensional Man ）一书中指出象征符号和仪式行为等通常被视作非理性的东西并非专属于所谓原始的、野蛮的或传统的社会，现代文明社会的权力运作亦离不开它们。仪式与象征可以表达权威，又可以创造和再造权威，它们与权力关系相互依存，互为因果。格尔兹（Clifford Geertz ）在描述分析巴厘社会传统政治模式时使用了“剧场国家”（Theatre State ）这一概念，旨在阐明通常被西方人忽略的政治关系维度，即展示性和表演性的政治模式。各种宏大而隆重的仪式动员了成百上千的人们和数量巨大的财富，而这些并不是政治结果的手段：它们自身就是结果，它们就是国家的目标；民众仪式并不是一种支撑国家的设计，而就是国家；权力服务于庆典，而非庆典服务于权力（Clifford Geertz ，1980）。格尔兹指出，象征、庆典和国家的戏剧形式是政治现实化的一种途径，它们也同样刻画了西方人的政治生活特征，只是未被充分地承认，它们常常被作为意识形态来处理，在西方人眼中只是追求利益和实现权力意愿过程中的动员手段而已。由此格尔兹认为，“国家的符号学一直如此地哑然无声”。 D.柯泽（David Kertzer ）在其《仪式、政治与权力》（Ritual，Politics，and Power）一书中论
及这样一个问题：现代政治生活中的我们已经脱离政治仪式了吗？回答是否定的。 他特别强调，政治仪式在所有社会中都是重要的，因为政治的权力关系无论在哪里都是经由沟通的象征方式而表达和改变的[15].他进而引述沃泽（Walze ）的话说：“国家是不可见的，它必被人格化方可见到，必被象征化方能接受。”世界的象征概念致使人们认为每个人都“有”国籍，正如每个人都有性别一样。正是在这个意义上，B.安德森（Benedict Anderson） 把国家（nation）[16]定义为“想象的政治共同体”。权力必须通过象征形式而得以表现，仪式实践是传播这些政治神话的主要方式。位于仪式中心位置的象征作为神话的构成部分有助于构造出对政治世界和各种政治人物的公开态度的理解。仪式不仅从认知上影响人们对政治现实的定义，而且具有重大的情感影响力。人们从他们所参与的仪式中可以获得很大的满足。统治者努力设计和利用仪式动员民众的情感以支持其合法性，并激发起群众对其政策的热情。 三、一种关系/事件的权力视角 关于春节联欢晚会的经验研究，大多是从文艺、审美的角度来展开的（关玲，2000；耿文婷，2003），只有三篇文章可以看作准社会学的研究。 赵斌在“Popular family television and party ideology：the Spring Festival Evehappy gathering ”（Zhao Bin，1998）（“春节联欢晚会：大众家庭电视和党的意识形态”） 一文中认为春节联欢晚会长期以“爱国主义”（patriotism）作为共产党的宣传诉求，而“爱国主义”情绪的大众动员在中国缺乏文化和历史资源。赵认为由于1993年“申奥”的失败使得1994春节晚会弥漫着一种沮丧和挫折情绪，春节晚会的“爱国主义”诉求遭受了严重挫折，因此春节晚会在这之后出现了“民族主义”（nationalism ）诉求的转向，而“民族主义”作为一个“世纪情结”（century complex ）在中国有很深的“群众基础”，使得这种意识形态能在春节晚会上能得以很好的灌输。她以1997年春节联欢晚会为例证明了这一点。 她这种“意识形态宣传”的视角局限性很大，虽然这种理解并不是没有道理，只是春节晚会的丰富性和复杂性被舍弃了。意识形态在春节晚会上的存在是毫无疑问的，但问题是赵只是把它当作了一个描述性概念而非解释性概念来使用。无论商品的内涵是多么的抽象和非个性化，重要的是要认识到观众并不是被迫去看电视的，而是作为个体去自由选择电视的（米米·怀特，2000：168）。春节联欢晚会也是被人们自由选择的，并没有任何强制的力量。而单纯的告诉我们春节联欢晚会是如何充斥着意
识形态是没有太大意义的，反而会阻碍我们去进一步理解更多的东西，而且也无法解释本文开头提出的问题，20多年来春节联欢晚会为什么一直会有那么多人看，而且近年来是“边骂边看”？霍尔的“偏好解读”理论也指出，总的来说，电视节目偏好一套意义，这套意义用来维护支配性意识形态，但它们不能被强加，只能被选择。社会处境导致他们抗拒全部或部分支配性意识形态结构的读者必定将这种社会性源头带入对节目的解读中（约翰·费斯克，2000：295）。对阿尔都塞来说，意识形态不是统治阶级施加于臣属阶级的一套静止观念，而是在实践中不断再生产和重构的动态过程——这种实践也就是，人们思考、行动、理解他们自身以及他们和社会关系的方式。（约翰·费斯克，2000：288）。大卫·莫利、约翰·科内尔以及他的同事安格拉·麦克洛比、罗伯特·霍奇以及大卫·特里普都以着手发现了真正的观众群体如何积极地将电视用作他们自己的文化的一部分——也即是将电视用来造就对他们而言有益的意义从而理解他们自己的社会经验最终理解他们自身（约翰·费斯，2000：304）。这些学者的观点和李猛的关系/事件的权力视角有某种契合，但是他们缺乏一套有效的分析工具。 第二篇文章是吕新雨的（2002）“中央电视台2002‘春节联欢晚会’读解”，该文虽然有很多闪光点，但却夹杂了意识形态分析和政治经济学的批判多种分析范式，把春节晚会看成是一场彻头彻尾的欺骗性闹剧。 第三篇文章是徐迎春、王瑛（2003）的“对‘看春节晚会’成为新民俗问题的思考”，该文认为“看春节联欢晚会”已经成为了一种习惯化的仪式。20多年来，“每个电视机前的观众在大年三十吃年夜饭前后都不忘在晚上八点将手中的遥控器调到中央电视台，不忘在除夕围炉守夜之时，期盼着全国统一的大演播厅里敲响零点的钟声，期盼着那儿像宗教圣地一样发出‘福音’，然后伴着‘难忘今宵’的情深款款地、依依不舍地离开”（徐迎春、王瑛，2003）。该文认为，春节晚会之所以能产生如此仪式化的效果，首先在于春节晚会的节目是一个有机的整体，它同时也是与观众的时间流程同步。观众将其视为与包饺子、放鞭炮、拜年等同步进行的活动，因而它采取开放式结构，完全尊重时间进程；每到零点，任何节目都要停下来，静候新年钟声。这也是庆典仪式最重要的环节。另一方面，春节晚会使所有具有“过年情结”的中国人团聚在一起，感受着从未有过的“大人际”氛围。晚会举办者从一开始就意识到这种强烈的作用，并且有意强化这种氛围。该文认为
“负载文化的俗民群体与春节晚会共合”，使得春节晚会成为了一个新民俗。 这三篇文章都没有明确使用“权力”概念，但显然“权力”是他们的前提假设（assumption）。 无论对于“权力”作何种理解，春节晚会中存在权力关系这一点是肯定的，但这不是不言自明的而是需要去证明的。总的来说，前两篇文章属于“利益冲突模式”的权力解释，而第三篇文章则属于“权威－合法化模式”的权力解释，只是他们连这两种解释模式都没能很好地实践。 正是对于春节联欢晚会经验研究的不满，本文力图对春节晚会的经验研究有所突破，而作为关系/事件的权力视角提供了这样一种可能性。 本文为什么要采用这种研究视角，需要说明两个问题，第一，为什么要用权力分析？第二，对于权力分析又为什么要采用关系/事件视角？ 第一个问题，为什么要用权力分析？ 春节晚会作为由国家电视台举办的综艺晚会在很大程度上是一个国家行为，不管对权力作何种理解，它与权力的关系密是不可分的。春节联欢晚会的社会学研究对这一点如果视而不见，必然是个重大缺陷。 第二个问题，为什么对权力分析要采用关系/事件视角？ 李猛认为，任何社会成员之间的社会关系都可以从两个角度来考虑，一是人们之间进行交往和沟通（即包括互动，也包括各种沟通）的方式（直接和间接）这一问题，一是人们对自身和他人的区别（distinguish ）和认同（identify）问题。但在这两种社会成员之间的关系之外还存在第三种意义上的社会关系，这种社会关系，并不是发生在两个具体的社会成员的身体或意愿之间，而是一种关系的关系。也就是说，是不同的交往关系或认同关系之间的社会联系。 在缺乏复杂的沟通手段的社会中，交往和沟通都是借助柯林斯（Randall Collins ）所说的互动仪式链（interactional ritual chain）的延续完成的。从18世纪至19世纪，西欧乃至全球社会所出现的转变，使社会观念随着相应的社会组织形式的变化发生了显著的变化。 卢曼认为正是从这一时期开始，社会不再被视为互动网络（Luhmann ，1987）[17].而卡尔霍恩则指出现代性的主要特征就是（1）间接关系的繁衍增生；和（2）想象的共同体（imagined communities）的出现（Calhoun ，1991）[18].在这一时期的许多转变中，各种新兴的（电子）通讯媒介的出现、大规模的跨地区贸易和旅行、普通社会成员识字率的提高、对广阔的领土进行有效控制和管理的民族国家的出现，以及传统庇护关系的衰微都是最重要的因素。 十八世纪起社会的互动关系和认同关系开始出现
复杂的变化同时也带动了真正意义上的社会学分析的出现。真正将联系交往关系和认同关系的各种社会关系作为社会学分析的对象，才可以说是彻底摆脱了大事件因果性中对日常生活那些似乎微不足道的事件的忽视。从而认识到这种小事件本身对于理解社会运作的意义。有一些学者采纳了一种我们可以称之为“表面效果”（surface effect）的研究策略，在“表面效果”的社会学分析中，任何一个事件总是作为关系被把握，而任何一种关系又并不是化减（和凝固化）为结构，而总是将之视为事件。这就是德勒兹所一再强调的“关系/事件”（relation/event，Deleuze ，1990和1993）[19]. 春节联欢晚会走过的20年正是这些转变在中国迅速发生的20年，春节联欢晚会不仅在某种程度上是一个“表现性公共仪式”，而且是在新兴的（电子）通讯媒介上得以实现的，这与格尔兹所说的“表现性公共仪式”有本质的区别，区别就在于格尔兹所说的“表现性公共仪式”的整合对象是在场的社会成员，而春节晚会的整合对象则主要是缺席的——电视机前的——社会成员。电视春节联欢晚会这种形式充分体现了卡尔霍恩所指出地现代性的两个主要特征：“间接关系的繁衍增生”和“想象的共同体”（imagined communities）。交往和沟通形式的变化必然要求采用能适应这种变化的研究视角。 李猛（1996）认为，关系/事件的社会学分析并不是一件容易的事情。严格来说，任何真正的关系/事件的社会学分析应该同时包容理论与叙事，通过对具体经验问题的讨论将关系和事件真正结合在一起。本文所拥有的经验材料主要是春节联欢晚会的录像文本，春节晚会的每个节目其实都可以看作一个叙事，但春节晚会节目本身的叙事在这样一个视角下对于分析来说显然是不够的，因此春节晚会文本之外的叙事是需要本文作者来完成的。本文正是试图把春节晚会的经验问题和关系/事件的权力理论结合起来。 四、一个初步的权力关系分析框架 为了下文更好地展开分析，这里有必要界定一下本文所说的春节联欢晚会中的权力关系是一种什么样的关系。权力关系是一种关系的关系，在某些情况下，权力关系可以理解为联系直接支配和间接支配关系的一种关系（李猛，1996）。 对于春节联欢晚会来说，我们所说的权力关系，是指节目中角色之间的关系（可以是演员和演员之间的关系，也可以是主持人和演员本人之间的关系，或主持人和节目参与者相互之间的关系等，或节目参与者之间的关系）与节目和观众（主要是指电视机前的观众，下同）之间的关系即观众的解读这两种关
系之间的关系。一句话即舞台上的关系与台上台下[20]关系这两种关系之间的关系。我们主要关注的是这两种关系之间的关系即权力关系是如何发生的，即权力关系的运作[21]机制，对于春节晚会来说，也就是节目中角色之间的关系是如何传达给观众并为观众接受或不接受。从春节晚会的权力实践来看，前者主要是一种直接支配关系而后者主要是一种间接支配关系[22].如果参照李猛的理解的话[23]，我们可以把春节晚会的每一个节目（活动）看作一种支配关系所处的事件系列，而观众观看节目的经历则是联系这些事件系列的“权力关系”。而这些经历则是观众逻辑整合的一个过程。为什么要采用这么复杂的一种关系视角来分析春节晚会呢？这是因为要真正理解春节晚会，我们就必须搞清楚这两种关系及其之间的关系，而这是在其他分析视角下所不能全面、清晰地看到的。虽然现在大众传播研究也出现了转向，比如产生了“观众中心批评”范式（罗伯特？艾伦，2000），但在出现这个转向的同时它又忽略了前一种关系即节目中角色之间的关系。在很大程度上，“权力关系”概念是“唤出一个世界”（conjure up a world）的强有力的“现象技术”（Bachelard ，1984）[24].因此本文并不是想指出春节晚会中哪些是权力，哪些不是权力，而是希望通过这样一种视角来“唤出一台真实的春节联欢晚会”，增强我们对事实的把握和理解。 基于这样一种研究视角和分析框架，本文可能会更关心主持人的叙述甚至身体语言、节目衔接、图像切换等这样一些联系台前台后、台上台下、场内场外的关系，而不只是关心节目内容本身。因为权力关系主要正是通过各种互不相连的局部支配场景联系在一起，构成间接的支配关系。 本文所拥有的有关节目和观众之间的关系的材料相对较少，这在一定程度上会影响分析效果，但问题并不是很大，因为我们主要关心的是两种关系之间的关系是如何产生的，而不是两种关系各是怎样产生的，当然在一定意义上这是一个分析基础。由于材料所限，因此本文的权力分析是一个初步的“权力关系”框架，是一种尝试。 在福柯看来，本文的权力分析显然还没有“砍掉君主的头”，这主要是指研究对象的选择，福柯提出的“微观权力”概念是福柯摆脱“主权个人”观念的主要工具，因为“主权个人”观念使得传统权力分析过于纠缠于君主专制时代的主权国家的习惯（Foucault，1978：p85ff ）[25].但春节晚会现象正是当前中国社会的一个写照，是后总体性（post-totalism）社会或后极权社会（孙立平，1999）的一个重要特征。在这个时代，
“君主的头”正处在“切口”上，可能正因为这样，本文采用这样一种视角才会显得更有意义。 五、材料来源和使用 本文分析所采用的材料主要有两类，一类是春节联欢晚会的录像，另一类是有关春节联欢晚会的二手文字材料。春节联欢晚会录像采用的是中国国际电视总公司出版发行的1984—2003年的中央电视台春节联欢晚会VCD ，其中1984—2000年的为套装的“难忘今宵—中央电视台春节联欢晚会”，2001－2003年的为各年单独发行的VCD.春节联欢晚会按惯例是从1983年算起，由于没有公开出版这年的春节联欢晚会音像制品，因此笔者没有获得这一年的音像材料，只有节目单等部分文字材料，但这对总体分析影响不大。本文对VCD 资料的处理采取两种方式，一是从中提取几个典型节目或场景做文本的案例分析。二是对春节晚会节目或场景内容分析，即归类和统计。在具体处理技术上，对于需要的内容，凡是有字幕的按字幕记录，无字幕有声音的根据声音整理成文字，并根据分析需要从录像中截录部分画面作为补充。要特别强调的一点是本文分析所采用材料并非都是节目单上列出来的节目，而是同时包括主持人的叙述甚至身体语言、节目衔接、图像切换，这跟本文所采用的关系/事件视角是密切相关的。二手文字材料主要是春节晚会的历史、统计信息以及对观众对春节联欢晚会的评论。主要参考的有耿文婷的《中国的狂欢节：春节联欢晚会审美文化透视》、原中央电视台副台长洪民生撰写的《追忆——中央电视台1983－1989春节联欢晚会》和北京广播学院教师关玲撰写的《知行轨迹》中的第七章《春节联欢晚会》以及《文化年夜饭：网话央视春节晚会》等，还有一部分来自互联网。本来打算访谈中央电视台文艺部以及春节联欢晚会剧组相关知情人士，以印证相关信息，由于最近中央电视台内部纪律的原因，使得访谈未能成功，不过对本文的分析影响不大。而对于权力关系的分析还需要联系相关社会背景，这主要是通过参考其他文献获得的。
第二章 和春节一起走来：春节晚会基础合法性的部分获得
春节联欢晚会是由中国的国家电视台——中央电视台——主办的。在现代社会，无论西方还是东方，国家的合法性不说是否正当至少是被广泛接受了的，因此由国家电视台主办的春节联欢晚会自然就获得了一种授权合法性。但这不是春节晚会合法性的主要特点，更主要的是它把春节-——这个传统节日——作为进入民间的接合点使它获得了部分基础合法性。 一、春节的起源与变迁 千百年来，春节已成为中国人生活中最为隆重、最为
盛大的传统节日。关于春节的起源，一个相对比较可信的传说是说，古时，有一种叫“年”的怪兽，没隔365天就出来伤人害命。有一次人们偶然发现“年”兽怕红色和火光，此后，人们每到这个关口，家家户户就贴红纸、穿红袍、挂红灯、敲锣打鼓、燃放爆竹，这样“年”兽就不敢再来了，称之为“过年关”或“过年节”。第二天（也就是后来的正月初一）大家都会安然无恙，于是乡亲们一大早起来纷纷换新衣戴新帽，到亲友家道喜问好，庆贺吉祥。这风俗越传越广，逐渐成为一种仪式而延续下来并促成了一个节日——春节。“节”在中国传统文化里一开始并不是一个喜庆的日子，而是一个不吉利的和最难度过的时间，是与“平常时间” 相对应的“非常时间”。这在“年”的传说里得到了印证。可以看出春节是起源于作为生存技术的一种仪式[26]. 春节作为一个节日在起源以后经历了长时间的发展和变迁，大概在唐代的时候就已经比较成形和普遍了，并在直到新中国成立之前保持了长时期的相对稳定。现在的春节一般指农历除夕（大年三十）和正月初一，但在民间，传统[27]意义上的春节是指从农历腊月初八的腊祭或腊月二十三的祭灶，一直到正月十五元宵，其中以除夕和正月初一为高潮。传统春节习俗是从腊月初八喝腊八粥开始，一直延续到正月十五元宵节。过了腊八便开始采购年货，到了腊月二十三祭灶，之后要扫尘，除夕就开始贴春联，贴门神，做年夜饭，包饺子，守岁。 正月初一祭祖、迎喜神，到各家去拜年，放爆竹；初二结婚的媳妇回娘家，初三传说是老鼠娶亲的日子，在地上撒米、撒盐给老鼠吃。初四是接财神。正月十五看花灯。这种习俗的成形至少在唐代就已经非常成形了，其实春节是包含了至少有腊八节、年节和元宵节等许多节庆组成的一个节日系列，而“年节”显然是最核心的。“年节”是一个“非常时间”或者“神圣时间”，具有特殊的心理意义，时间是线性的且一去不返，人对时间流失有种恐惧感，“年节”成为一个终点和一个起点，心理上好象是一年年形成一个个圆，时间似乎循环了。 去年的遗憾今年可以弥补，生命好像总能重新开始，圆形时间观打破人的从生不断趋向死亡的线性恐惧。 春节作为一个节日包含了一系列的仪式和习俗。随着春节的演化和变迁，一些保留下来了，一些则消失了。而仪式的意义指向也随着社会变迁变化了或者消失了。对于现在仍然存在的春节仪式，与传统春节里人们举行仪式时的意义指向相比，我们可以把春节的仪式分为三类：第一类是到现在还保持
了原有意义指向的仪式，包括祭灶、祭祖、接财神等；第二类是意义指向已经模糊或改变了的仪式，贴春联、贴门神、守岁等；第三类是几乎已经没有意义指向的仪式，只是惯常行为，如扫尘、放爆竹、吃饺子、派压岁钱等。但我们不要认为传统春节纯粹是民间的节日，早在周代，政府就开始搞类似现在春节团拜会的“朝正”（杨琳，2000）。总体看来，随着春节的变迁，春节里的仪式主要成为了一种提供意义的技术，或者有些已经纯粹是一种没有意义的习惯了。 建国以后特别是文革期间，春节传统遭受了较大冲击，春节被改造成了“革命化的春节。” 而80年代以来，春节的传统习俗又逐渐恢复了，不过总体上还是有淡化的趋势。 二、中国人的过年情结 1、一年又一年——回家 随着社会的多元化，春节的不少习俗可能有些淡化，但是有一个习惯却是越来越突显，这就是——“回家”。可能人们并不把它当成一个春节习俗，但实际上它也是有其正名的即“奔年”。正如倪萍在1994年春节联欢晚会上说的：“你说怪不怪，咱们中国人就特别看重的是除夕夜的团圆，到了这个时候啊，无论是你离家多远，只要手里的工作放得下，就千方百计得往家奔。”随着改革开放后人口流动的增加，更是形成了中国社会特有的“春运”现象，成千上万归心似箭的人们风雨无阻地涌向铁路、公路、民航，踏上回家的旅途。一个重要的目的就是全家人围在一起吃年夜饭。团圆是一种幸福，是全家人最大的幸福，所以临近过年的时候，火车和飞机特别拥挤，但是人们还是千里迢迢要赶回去，赶上年夜饭。这种大团圆的心态，直到现在还是根深蒂固的，这一点和过去并没有什么区别。大年三十晚上的情结，还涌动在每个人的心灵深处。实在赶不回去的，家里人也会给他留一个位子，给他留一双筷子摆在桌上，全家人对这个身在外地的亲人充满着思恋。那些在外地工作的人们，有条件的话，时间允许的话，都应该回家去吃年夜饭。这是父母们的期盼，也是他们莫大的幸福。 2、春节：中华民族的节日 中国是由汉族和55个少数民族组成的多民族国家，统称为中华民族。不少少数民族的新年原来并不是今天的春节，他们现在过春节基本上是接受了汉族的春节习俗，据统计目前我国有30多个少数民族和汉族一起过春节。而就汉族的春节来说，其文化内涵中确实也包含了不少少数民族的文化因素，只不过这些内容现在已经很难清楚地剥离开了。而对于海外华人、华侨来说春节更是具有特殊的意义，这个节日是他们难得能接触中华文化的机会，
带着浓浓的乡愁，带着对故乡和亲人的思念，在异国他乡过这个传统佳节。因此可以说春节已经是整个中华民族的节日了。 20多年来，春节联欢晚会正是依托了这样一个特殊的节日文化背景下才得以兴起和确立。 三、从节日传统中获得部分基础合法性 历年春节联欢晚会都是有确定主题的（参见附表二：历年春节晚会主题）。我们发现春节联欢晚会的主题20多年来并没什么大的变化，都是以“欢乐”、“团结”、“祥和”为主要关键词。正如关玲（2000）所说的，春节联欢晚会的主题与其它主题晚会相比，主题的确指性相对较低。“欢快”、“团结”、“祥和”这类主题更多的是指向一种情绪和氛围而非意义，这是与春节这个节日的氛围相契合的。当然春节晚会的主题和政治社会背景有一定的相关，但仍是以春节氛围为基础的。这样一种以春节节日氛围为基础的主题定位在春节晚会的各方面都得到了体现。 春节作为一个民间节日充满了仪式和象征，春节联欢晚会的舞台设计和布置充分利用了这一点。大红灯笼总是一个显著的装饰物和道具，有好几年一个硕大的灯笼还成为了整个舞台的背景；爆竹虽然不会在舞台上燃放，但它的模型总会时常出现在舞台的某一个角落或者演员的手中……另外像“送春联”、“送福”、“拜年”之类的相声段子或插曲也是屡见不鲜，还有几乎年年都要论的“生肖”也是从春节习俗里获得的。 春节晚会按节目类型来说，有歌舞、相声小品、戏曲三大类，除了这三大类节目外，还有少量杂技、气功、武术、游戏、体育表演以及所谓的“动情节目”、“纪实节目”。根据1983－2000年的数据统计，歌舞类节目占春节联欢晚会总量的37％，而以所占时间计算则占40％，远远高于其他几类节目，是春节联欢晚会节目构成中最重要的节目类型。歌舞类节目大体上可以分成三种类型：单纯的歌曲或乐器、舞蹈以及歌伴舞，这其中又以歌伴舞形式占绝对优势（关玲，2000）。而歌舞特别是集体歌舞正是最能表达这种狂欢仪式的心理的。春节联欢晚会历年开场节目是清一色的歌舞，而且基本上都是群歌群舞，而且舞的份量越来越重，有时开场节目甚至已称不上是一个节目，而只是众人欢腾跳跃；参与表演的人数从1983年的1人增加到近几年的上百人（参见附表三：历年春节晚会开场节目及其参演人数）。可见春节联欢晚会的开场节目，目的只在于创造一种“大人际”的氛围，一种“集体无意识”，而这正迎合了人们“大团圆”的春节节日心态。 春节联欢晚会的零点钟声是一个非常重要的时刻，毫不夸张
的说，二十多年来，每年的春节联欢晚会几乎就是为了迎接这零点钟声的到来而举办的。年复一年，全国人民每年都在“十、九、八、七、六、五、四、三、二、一，哦！”中迎接这个时刻的到来。这和春节在人们心中的特殊心理意义是契合的，尤其是除夕零点正是这一终点和起点的精确交接点，这种心理需求来得更加强烈。春节晚会给人们带来了比先前春节里更真切的零点体验。 历年春节联欢晚会上关于“家”和“故乡”的节目年年都是重头戏（参见附表四：历年春节晚会中涉及家和故乡的节目）。今年，央视在除夕下午春节晚会开播之前（16：00-20：00），还特别推出了精心打造的长达4个小时的大型直播特别节目《一年又一年？回家》，紧密围绕“回家”这个主题分成“人在旅途正回家”、“有人今年不回家”、“回家为了咱爸妈”、“团圆时刻年夜晚”、“合家守候春节晚会”等五个部分展开，为春节联欢晚会奏响前奏。这正契合了人们过年的“回家”情结。此外，春节晚会巧妙的把“小家”和“大家” 联系了起来，民族和国家都成了一个大家庭，这在很大程度上满足了人们特别是海外华人在过年时的归属心理。 由于春节是一个充满仪式和象征的节日，因此在节日的时候举行一些仪式人们相对平时更容易接受。春节联欢晚会在很大程度上是一个在电视上举行的“表现性公共仪式”，特别是近年来春节晚会直接在现场举行一些较严格意义上的仪式，比如1995年的《看看我们的母亲河》、1998年的纪实访谈《母亲河》和2003年的《国土汇聚》，最早其实可以追溯到1986年晚会上举行的一场军人夫妇的婚礼。并且春节晚会的其他表演具有很强的模式化特征，而这些仪式和表演都是明显带有政治色彩的，在很大程度上，春节晚会成了一种仪式化的权力实践。 正是春节晚会和春节这个民间传统节日的密切结合，对人们过春节时的习俗和心理的把握，才使得春节晚会得以兴起和确立，并获得了某种基础合法性。但这只是春节晚会基础合法性的一部分，春节晚会的基础合法化还需要其他过程。我们发现，历年来春节晚会上呈现出一套有规律的权力实践或称之为权力技术[28]，而观众对春节晚会权力实践的认可与否是春节晚会能否进一步基础合法化的另一个重要方面。本文接下去的四章（第三－六章）就是要对此做详细论述。
第三章忆苦思甜：春节晚会的权力技术之一
历年来，春节联欢晚会上有大量回忆艰苦的过去，歌颂当前幸福生活、憧憬美好未来的节目。歌颂当前幸福生活的节目所占比例最大，这个主题主要是通过
歌曲来表达的，相声中也有一部分（参见附表五：历年春节晚会中有关“忆苦思甜”的节目）。耿文婷（2003：108）称之为主流话语的吟唱。 一、倾听的孤儿：他述的“忆苦思甜” 2002年春节晚会上，杂技《力量》这个节目演完后，主持人有一段对两位演员的介绍和叙述，而其中一位演员章功力是孤儿，案例3.1就是主持人倪萍关于章功力的一段介绍。 案例3.12002年杂技《力量》背后的故事：从孤儿到国家一级演员 那边那个个子稍微高点的是章功力，今年才20岁，是国家一级演员。（1）前两天啊，我跟小章闲聊的时候，我就问他，三十晚上，你全家是不是就早早的聚在电视机前看你什么时候出场啊？他半天没说话，我说怎么了？（2）他说倪萍阿姨你还不知道我，我是孤儿，我家里没有什么人了。（3）当时我马上就说了声“对不起，小兄弟”，他说没事。（4）他去年在法国获国际杂技金奖的时候，一个法国记者曾经采访他，说像你这么高超技艺，你应该定居法国，你是可以赚大钱的。（5）小章笑了笑，他说我是一个孤儿，我是吃百家饭，穿百家衣长大的，我虽然没有我的父母，我有爱我的教练和老师，我有一个特别温暖的集体。（6）有那么多素不相识的叔叔阿姨都爱我。（7）我小的时候就盼着我早点有本事，如今我如果真了有点本事，我愿意用我的这点本事报效我的祖国和人民。我告诉你们，我的家永远在中国！（8）（小章向台下观众点头表示致谢） 紧接的节目是歌曲《我家在中国》 我家在中国 问我家在哪里家在中国从前我总在心里默默说 问我家在哪里家在中国今天我总是这样自豪地说 我家有万里长城我家有长江黄河我家的地方很大很大我家兄弟姐妹很多很多 问我家在哪里家在中国从前我总在心里默默说 问我家在哪里家在中国今天我总是这样自豪地说 我家人勤劳淳朴我家里欢乐祥和我家的历史很长很长我家今天的故事很多很多 问我家在哪里家在中国从前我总在心里默默说 问我家在哪里家在中国今天我总是这样自豪地说今天我总是这样自豪地说 主持人开始对演员章功力的介绍其实是“小章”从前台到后台的一个角色切换过程，小章不再是节目中的角色，而是作为他本人出现了。而“现身说法”显然是比表演更具感染力的，但他并没有自己说，而是主持人代替他叙述了，小章本人虽然在现场，但却是作为一个旁观者出现的。土改时期被强迫自述的“忆苦思甜”是一种直接支配，这样一种他述的“忆苦思甜”所构成的话语侵犯同样构成了主持人对小章的一种直接