“强拈采笔赋离情”：论王阳明弟子词之特质王阳明对于文学创作的态度，不同于程朱理学“作文害道”之极端观念，不反对为文，但反对刻意为文。他强调：“凡作文，惟务道其心中之实，达意而止，不必过求雕刻，所谓修辞立诚者也。”这里王阳明强调“作文”的两个重要原则：一是“诚”，即“务道其心中之实”；二是“达”，即“达意而止，不必过求雕刻”。二者以“修辞立诚”统一起来。“修辞立诚”一语，源自《易?乾》：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”《周易》中“修辞”之“辞”，主要指文教，并非文词。但在王阳明这里，显然主要指的是文学表达之文词。“修辞立诚”是王阳明对文学创作的一个基本观念，他对门下弟子的文词创作也以此为准则。其弟子记载一则小事，于此可见一斑：“门人作文送友行，问先生曰：‘作文字不免费思，作了后又一二日，常记在怀。’曰：‘文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。’又作诗送人，先生看诗毕，谓曰：‘凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非修辞立诚矣。”
王阳明之所以强调“修辞立诚”这一创作原则，是因为在阳明心学这里，文学创作也是“致良知”的一种途径，是和内在修为密切相关的，二者并不冲突，不会因作文而害道。他指出：“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？”“志立得时，良知千事万为只是一事。读书作文安能累人？人自累于得失耳。”指出只要能消融功利之心，则一切都是“实
学”，自然也不会有“作文害道”之担忧。这就把为文与为学统一起来，使“文”成为“道”的一部分，使“为文”带上“体道”之色彩。换句话说，“文”虽然不是阳明心学诸人的终极追求，却是他们道德修为的一种自然显现。因此，对于心学人士而言，文学创作是和其学术造诣互相关联的。正如吴梦?评价焦兹文学成就时所说：“其文未尝凿凿求合乎道，而出之皆道也。……则《诗》所谓唯其有之，是以似之。非求似于似而似，其质之所自有者而已。”不仅诗文如此，小词亦然。从这种精神共同性上来说，把阳明弟子作为一个特殊的词学群体进行分析，对于探讨阳明心学对明中后期词的影响，是有典型意义的。
我们这里所说的阳明弟子，主要指王阳明门下“及门委贽”的弟子，即授业弟子。因为王阳明一生致力于讲学传道，随处开讲，称其弟子者，达千人之多。在这上千人之中，各人的心学造诣也千差万别，不可一概而论。惟其授业弟子，长期受王阳明点拨教诲，对心学精神领会较深，具备较明显的群体共性。其授业弟子名录，向来没有确切的记载，俞樟华《王学编年》据相关考证成果统计，共得阳明及门弟子462人。其中方献夫与方献科实为一人，“北方王门”的王道后来趋向迥异，黄宗羲《明儒学案》已将其排除在外，不能算王门弟子，故实为460人。笔者据《全明词》及《全明词补编》所收词人统计，这460人之中，有词流传的有陈鼎、方献夫、顾应祥、胡松、季本、毛宪、穆孔晖、聂豹、钱应扬、乔宇、沈炼、舒芬、孙升、孙应奎、王激、徐祯卿等16人，诸人词作多寡不等，共计49首。
通观这些词作，我们会发现，这些人并非专业的词人，对词也谈不上
有多深的造诣，但各随其机缘，随意挥洒，自由书写个人性灵，表现出一些群体共性。首先，在题材上几乎没有男思女怨之类的儿女情长，主要以士大夫之词为主，或友朋酬赠，或羁旅乡思，或以道自勉，或交游论学，皆“有为”而作；其次，在写法上极少因袭前人，很少追和宋词名家名作，直抒胸臆，自由书写个人情性；第三，在审美追求上，不作浮言虚饰，以真为美。下面，我们按其主要题材类别从三个方面进行分析。
一、交游酬赠类
明人喜以词来交际应酬，前期大多数词作往往缺乏真情实意，流于形式。但阳明心学对于世人热衷或厌烦的应酬有着不同常人的认识。如有弟子认为日常应酬妨碍修行，王阳明指出：“大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”这就要求把致知之功，落实到具体的见闻酬酢中。因此，心学诸人大都能够以致良知为本，将为学、为人与为文很好的统一起来，在较大程度上做到人与文合一。故而交际应酬词也大多秉着“修辞立诚”原则，表现友朋、同志之间的真情实意。如陈鼎《满庭芳》（赠徐太守养斋行）：
才播江南，名高北斗，况当海国流芳。穷檐春雨，处处乐平康。经济未忘平日，比坡翁、先后翱翔。感明时，忧勤百集，鬓发欲为苍。喜闻重视篆，片帆秋水，直下淮扬。离愁禁不得，三叠霞觞。何日重联蕃榻，剪疏灯、笑语情长。愿我公、益隆旧德，勋业照无疆。
陈鼎，字大器，号大竹，登州卫人。此词初看上去，似乎也无甚特出
论王阳明——致良知(2011-05-18 17:00:05)转载▼标签：王阳明文莱致良知《大学》全知全能 （文莱按：古人说“修辞立其诚”，这篇文章也是我长久以来的思考结果，在此首发，这种对王阳明“良知论”的理解也是自家体贴出来，希望能对大家有用。我素来认为哲学都是个人化的，我们无法强制别人接受思想，最多只能是吸引，来反思，哲学如果对个人无用，那么它真就无用；如果对个人有用，那么它将是革命的力量。哲学的意义在此！我没有写文章打草稿的习惯，文章稍微有点凌乱，等有机会再调整。） 没有哪一个古人能像王阳明这样身前身后美名不断，并且尤其受到今天人的喜欢。个中缘由还不好断言，不知道有没有人说说原因，我是很想知道的。朱熹大家很讨厌，更多的都是些非理性的责骂，把“存天理，灭人欲”作为他的一条罪证。实际上这句话是大部分宋明儒的共识，提到致良知时，王阳明也是这个观点，“只是要正人心，只是要存天理，灭人欲”（《传习录》上）。天理纯粹至善，人欲为恶乃是共识。有说朱熹是伪君子，假道学，而这只是后来搞坏掉的，如果开始即是坏的，也不会流传那么久，否则，我们不得不说我们的祖先也太蠢了些。或许是因为有比较的缘故，把朱熹搞成小丑，王阳明就成了圣人了。但是，今天那么多人喜欢，我确实不知道怎么回事。 王阳明最重要的理论无非“致良知”，“吾平生所教，只致良知三字”，这三个字稍微知道王阳明的，差不多就清楚是他在百死千难中所得，所以，这三个字就有很重的分量。王阳明这么重视这三个字，那么到底这是什么意思？“千百年圣学，心学也”，这心学也就是王阳明的“致良知”学说，除此外，在王阳明看来，更无别的学问。 我们清楚，儒家学说是入世间法，目的就在于实现社会的大治。用时髦的话说——和谐（但是这两个字得小心点用，因为现在这差不多成贬义了，但我这里是它的原意）。那么王阳明的“致良知”是如何实现一个儒者心里的理想，实现社会的和谐的呢？ 致良知是“良知”和“致知”的和合，“良知”来自《孟子》，“人之不学而能者，其良能也；不虑而知者，其良知也”。“致知”则来自《大学》，“致知在格物”。致良知简单地说，就是把我们自身固有的纯粹至善的良知推致到事事物物上，使万物皆得其理。为什么要做致良知的功夫？原因就在于我们的良知常常会被物欲蒙蔽，不推致良知，虽拥有这个良知本体，但是我们浑然不知，以至于成就不了我们的德性，就会为恶。“心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”（《传习录》下）。 良知纯粹至善，不虑而知，就是说我们只要随着本心发动，那么我们就必然是善的。这自然不错，但是大部分只是理解到这个层次，所以，致良知并不对他起到作用。为什么会这样？原因在于，我们把致良知三字想得太简单了，好像只要我们一觉悟，我们也是圣人了，后来明末“满街都是圣人”的狂辞，就是太大意，以为已经明白了致良知了。那么我们也自然会问，既然我们是跟从良知的，那么我们随良知走，为什么还会不完满？为什么还在为恶？为什么我们还是不知所从？如果我们的良知就是判别是非的标准，那么只要我们反本归心，不就一切都善了吗？问题是这么简单吗？或许未必。如果真就这样，王阳明何必九死一生，才发现了“良知”呢？ 朱陆之辨是学术上的公案，陆九渊批评朱熹“道问学”为支离，认为自己的“尊
摘要：王阳明心学中宝贵的美育思想对于当前的学校教育，特别是大学生的人格教育，具有一定积极的作用。体现在王阳明重“格物”、“致良知”，强调知行合一的道德实践精神，对于思想政治工作，具有一定的借鉴作用。 关键词：阳明美育；大学生；人格建构 一、引言 当前，思想教育工作面临的形势和任务越来越紧迫，探求新形式、新方法、新途径来开展大学生的思想政治工作，已经是摆在高等学校教育工作者面前的重要的课题。德育工作者开展工作，首先要解决“继承传统”和“与时俱进”的关系，再次要在此基础上结合当前大学生存在的思想实际，对症下药，方能取得成效。 笔者在研究中发现，作为儒家思想的继承者、发扬者，宋明理学的代表人物之一的王阳明，他的心学中具有丰富的美育思想，他的美育思想对于当前的学校教育，特别是大学生的人格教育，具有积极的作用。王阳明重“格物”、“致良知”，都是重要的美育途径，人非生而知之者，人总是在生活中不断地学习，不断提高，他的重知行合一，对后来的产生了重要的影响，比如，人民教育家陶行知先生的教育思想，早期就受到王阳明的影响。 本文从阳明美育的来源及其实践途径等几个方面来探讨，以求对于大学生的人格建构的相关研究能起到一定的作用。 二、阳明美育思想溯源 王阳明是心学的集大成者，也是中国古代最重要的美学家之一，探源溯流，作为儒家思想的阳明心学，受到了先秦孟子心性之学的深刻影响，同时，他对朱熹理学的批判和佛老思想的扬弃，也成为王阳明美育思想的重要来源。 在王阳明之前，儒家思想从先秦的儒家思想开始，历经两汉的经学，魏晋的玄学。隋唐的佛学和宋明理学等阶段。从思想体系来看，王阳明美育思想吸收了儒家思想中的美育思想，特别是孟子对其的影响，更为直接。 孟子直接继承孔子的美育思想，他的美育思想的核心是其心性之学，他在美学方面强调的是人格美育，填补了孔子人格理论的缺失，孟子明确地把人格精神、道德上的善良与审美愉悦联系起来，比如他论到“乐”时说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》） 李泽厚认为，孟子的“乐”就是“乐”仁义（事亲从兄），而且达到手舞足蹈的地步，这就明显与审美愉悦联在一起。[1]实际上，孟子的“乐”与人的内在的精神上联系在一起的，比如，他认为人性本善，也讲得是道德情感是个体的内在的要求。既然是内在的要求，孟子认为通向“善”之途，自觉的努力是非常重要的，不经过努力是很难体现出个体人格美的，例如，他说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》 “待文王而兴后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”（《孟子·尽心上》） “凡天下未平治天下也，如欲治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何不豫哉。”（《孟子·公孙丑下》） 这是一种浩然开阔，敢于承担的精神，个体以天下为己任，人皆可以为尧舜的精神，是我们民族伟大传统。个体的善，在孟子看来十分重要，他又提出了“养气说”，即“善养吾浩然之气也。”可以说，孟子的心性之学以“尽心”、“知性”、“知天”填补了孔子的美学理论的缺失。
论王阳明举业观的两重性 钱明 科举制发展到明代，尽管已弊病丛生，但仍具有较大的选拔人才功能，王阳明本人及其家族成员多为科举制度的受益者。在阳明的家族成员中，其父王华“自布衣魁天下”［1］，为成化十七年春廷试一甲第一；其岳父诸让（？-1498，字养和，号介庵，官至山东布政使司左参政）为成化十一年进士，虽比王华出世早，但与华“金石相期”，举子相资。阳明本人的举业之路则与王华、诸让有莫大关系，其二弟守文、妹夫徐爱的举业之路更与王华密不可分。本文拟通过对王阳明科举经历的详细叙述，透析其举业观的双重性以及成因。 一 据弘治八年王阳明《祭外舅介庵先生文》记载：成化十八年，阳明11岁，诸氏“为吏部，主考京师，来视”王华，见一旁“儿嬉”的阳明，遂曰：“尔子，我女妻之。”自此阳明“服公（诸让）之德，感公之私”。两年后，生母郑氏去世，阳明“寓京师”，“居丧哭泣甚哀”［2］。诸公“悯我（阳明）中年，而失其慈。慰书我父，教我以时”。弘治二年，“（诸）公参江西（江西布政司左参议），书来召我，我父曰：‘咨，尔舅有命，尔则敢迟？’甫毕姻好［3］，重艰外罹，公与我父，相继以归。公既服阕，朝请于京，我滥乡举，寻亦北行。见公旅次，（诸）公喜曰：‘甥，尔质则美，勿小自盈。’南宫下第，我弗我轻，曰利不利，适时之迎，屯蹇屈辱，玉汝于成。拜公之教，夙夜匪宁。从公数月，启我愚盲。我公是任，语我以情，此职良苦，而我适丁。予谓利器，当难则呈；公才虽屈，亦命所令。（诸）公曰‘戏耳，尔言则诚。’临行恳恳，教我名节，踯踯都门，抚励而别”［4］。 对于以上这段经历，阳明隐去了其中的一个重要插曲，即在南昌结婚当晚，阳明“偶闲行人铁柱宫，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因闻养生之说，遂相与对坐忘归。诸公遣人追之，次早始还”［5］。若诸让不把阳明从道士身边追回，阳明是否能顺利中举，很值得怀疑。被诸让追回后，阳明习书法，先在书艺中体验“游于艺”的快乐，又读程（明道）著，以正吾心，“乃知古人随时随事只在心上学”，对明道心学，感悟渐深，“后与学者论格物，皆举此为证”。然当时的科场现实是，能否熟习程朱章句之学，乃是举业成败的关键。阳明“随时随事只在心上学”的自得之学，对举子业无益处甚至有负面作用，是显而易见的。后全靠诸让“教我以时”（意指流行于业界的八股学），及时矫正其方向，才使阳明于弘治二年“始慕圣学”（主要是程朱格物之学），接着便利用偕诸夫人归余姚途径广信的机会，谒见朱学名流娄谅于家舍。娄谅教其“宋儒格物之学”，谓“圣人必可学而至”，阳明对此“深契之”。这段经历，可谓帮助阳明确立了以程朱理学为范式的举业之指导思想，为日后的成功登第奠定了基础。 紧接着，弘治三年，王华“以外艰归姚，命从弟冕、阶、宫及妹婿牧相与先生（阳明）讲析经义”［6］，督促阳明研习经义，积极应试。期间，阳明虽“日则随众课业（即科举课目），夜则搜取诸经子史读之，多至夜分。四子见其文字日进，尝愧不及，后知之曰：‘彼已游心举业外矣，吾何及也’”，但依然把科举作为自己的主攻方向。只是此时的阳明，已把入圣与举业合二为一，把“讲析经义”与“搜取诸经子史读之”相结合，以“经”证“史”，视举此为入圣之途径，成圣成了他的主要目标。这段经历，可谓帮助阳明完成了从单纯应式向以入圣为目的、应试为手段的道德学问的方向转换。此时在阳明心目中，应试及第只是手段，若为其所累，则为“累心”。因此，弘治五年，当阳明与孙燧、胡世宁同举浙江乡试后，虽为准备会试而更加努力地研习“宋儒格物之学”，王华为此还特地把他接到京师寓所，让其“遍求考亭遗书读之”，但他的心思已日趋活跃，已非举业所能羁绊，于是“一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾”，从而对程朱格物穷理说产生了怀疑。然而，当时阳明虽对身心性命之学已有感悟，但并未找到入门途径，于是在焦虑中“自委圣贤有分”，对入圣产生了动摇，只好再回到应试的套路上“随世就辞章之学（即程朱章句之学）”
南怀瑾解读王阳明的心学 提到中国文化儒释道三家，必须提到一位明朝大儒，王阳明，他的本名叫王守仁，阳明是他的号。这位很有学问的大儒是浙江馀姚人，他的思想就是有名的“阳明学说”，影响非常深远。他在明朝的历史上，功业很大，也很了不起。他的学说影响到后来日本的文化革命——明治维新，建立了这一百多年来的新日本，明治维新一开始採用的完全是阳明哲学，这在日本史及国际史上都很有名。明治维新採用了阳明哲学的什么观点呢？“知行合一”，即知即行，即行即知。人的知识跟行为常常配合不起来，知是知道，行却做不到，即知即行是很难的。讲到知行的问题，在一百年前推动革命的孙中山，也有他的哲学理论，你们没有看过，叫“孙文学说”，里面提出“知难行易”与“知易行难”两个方面。譬如现在科学昌明，到今天我们都晓得电灯一按开关就行了，很容易，这是行易，但是电的来历、电的原理你不知道，“知难行易”，这是一方面。另一方面他提出“知易行难”，理论很容易知道，像大家坐在这里讨论人性问题，人性怎么来的？人怎么会投胎变成人？人死后有没有灵魂？有没有天堂或地狱？有没 有西方极乐世界？未来有没有一个生命？每个人心里都有 感觉，但是“行难”，永远不知道。这是“知难行易，知易行难”。回转来讲阳明哲学，他在人生的教育作用上，提倡即知即行、
知行合一，大大影响了中国明朝后期和后来日本的明治维新。我为什么提到他呢？因为诸位问的问题，就是他所说的教育问题。王阳明的著作颇丰，最有名的一本书是《传习录》， 讲作人做事的学问，过去六七十年前在中国很流行，蒋介石先生在黄埔军校也是讲阳明学说，黄埔的同学每人身上都有一本《传习录》。我经常笑说，你们每人都有一本，但是大 概没有人好好翻过。 王阳明当时讲学也同现在人一样，提出了人性的问题。他最有名的是四句教，很重要。第一句，“无善无恶性之体”，他 认为人性这个“性之体”本来是无善无恶的，根据中国儒家的 文化，他和“人之初，性本善”的思想不一样。第二句话，“有善有恶意之动”，意是思想的作用，我们的思想、情绪有善的也有恶的，比如我们要吃一个东西，该吃不该吃，吃了以后有没有好处？或者知道是有毒的就不吃了，就是善恶的问题了。第三句，“知善知恶是良知”，我们人生下来天生有个知 性的作用，这个知性是本性第二重、第三重的作用。“良知良能”这个名词是什么人提出的呢？是孟子提出来的。孟子提出两个东西，一个叫良知，一个叫良能，同本性没有关系，他说譬如我们看到一个人掉进河里，这个时候不管坏人也好，恶人也好，任何人都很着急，都想去救他，这是良知良能的作用。我现在岔过来，引用《孟子》来解释王阳明的话，知善知恶这一知是“良知”，就是我们现在普通人讲的天地良心，
论王阳明的心学观 （364215）福建省上杭县庐丰乡横岗小学周继章 王阳明（1472-1529）汉族。名守仁，字伯安，浙江余姚人，因被贬贵州时曾居住于阳明洞，世称阳明先生、王阳明。他是是明正德十二年（1517年）来到上杭的，是为了要铲除漳寇之乱，奉命驻扎在上杭县城，虽然驻扎才短短的的二三个月，但给上杭百姓留下的“仁政”却是长久的，得到上杭人民的尊重与崇敬。他也是我国明代著名的哲学家、教育家、政治家和军事家，是朱熹后的另一位大儒，“心学”流派创始人。 王阳明在继承思孟学派的“尽心”、“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础上，批判地吸收了朱熹那种超感性的先验范畴的“理”为本体学说，创立了王学，或称阳明心学。 一、“心学”发展了主观唯心主义 王阳明在学术上发展了主观唯心主义的理学，和南宋陆九渊合称陆王学派，与程）程颢、程颐）朱）熹）学派并立，其学说比程朱理学空谈“天理性命”更简单易行，被统治者誉为“学达天人，才兼文武”的“真儒”。 王阳明认为，“心是天地万物之主”，“心即理，心外无理，心外无物”，以为“良知”即天理，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”，确立了心学理论体系，王阳明讲学处提出“知行合一”，认为“知是行之始，行是知之成”，“知之，真切笃实处便是行”，“一念发动处，便即是行了”。他倡导道德意识与道德行为的统一，强调“言行一致”，“笃实躬行”。心学的最终完成是“致良知”说。 王阳明的主观唯心主义思想形象地体现在与朋友的一番对话中。一次，王阳明和他的朋友出去游玩，朋友指着山中的花树问他：“你说‘天下无心外之物’，此树在山中自开自落，与我心也有关连吗？”王阳明回答说：“你没有看到此花时，此花与你的心同归于寂，你看到花时，则花的颜色也鲜亮起来，便知此花不在你的心外。”王阳明认为心是万事万物的根本，世界上的一切都是心的产物。“此花不在你的心外”，典型地说明了他的主观唯心主义哲学观点。 二、“心学”是实现了体验哲学思想 “心学”的内在结构是由知行合一和致良知构成的。在这一结构中，王阳明以心(良知)立言，又以良知释心．心(良知)就构成了王学的基石。在王阳明看来，心是无所不包的。物、事、理、义、善、学等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。但他又认为，“良知”是心之本体，是人人生而俱来的，先验的，普遍的“知”。这种“知”是不待虑而知，不待学而能的本然，是“致良知”、为圣的内在可能性．同时，他又强调“良知”是外在的社会伦理道德与内在的个体心理欲求的统一(“天理之在人心”)，是与天地万物同体的。正是这个充塞天地的“良知”(灵明)，才使“我”与万物(包括社会)无间隔地一气流通，互不内外远近地融为一体。也正是这种天地间活泼泼的、“个个心中有仲尼”的“良知”，才感召人们去追求那种具有“凤凰翔于千仞”，“淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行于天地之间，视听八远之外”的“狂者”或圣人境界。这就极大地强调了主体意识的能动性，高扬了人格精神的伟大，成了“致良知”的主体后天努力的内在要求。在这里，王阳明突破了朱熹那种“天理”的绝对性，从而肯定了人欲的合理性。 “致良知”就是如何为圣的过程，变本然的知为主体意识自觉把握的知的过程，也就是他所说的“知行合一”。在这一“致良知”的过程中，王阳明强调认识主体生命意志和情感投入。主要表现在：“致良知”是对“无一息之或停”的天道和作为人类意识历史积淀的《六经》等的动态认识过程。这里就要求认识主体要有历史感。同时，也表现在“致良知”是主体澄静体悟的情感心灵活动。随着认识能力的提高，人们对社会、人生的认识也就有一个“再
王阳明与心学的基本解读 作为士大夫，在中国数千年的历史上，阳明先生是比比皆是的几位既有"立德"、"立言"，又有"立功"人，其德行、事功，至今仍收到读书人的敬佩，可见其伟大之人格魅力。说起王阳明就不能不提及他的先辈--象山先生陆九渊，王阳明继其学说思惟说发展起来的心说与陆一道所形成的陆王心学，成为独一堪与以大儒朱熹所代表的所谓儒家正宗的程朱理学分庭抗礼的儒家思想流派，对中国当时以及后世之读书人之思维产生了宏大冲击跟影响，也在中国文化思想史及哲学史上书下浓墨一笔。陆九渊乃公认之蠢才。四岁时仰天俯地，用稚嫩而遥远的心灵揣摩："天地何所穷际?"苦思冥想，以至不食不睡，最后其父不得不动用父亲的威望喝止他。--另一天才屈原提出类似的问题，大略已而立了罢。然而陆九渊自然不会再走父辈传统的老路，有时候虚的可以决议实的，代表传统的父辈可以喝止昆裔，却不能禁止转变后辈的思维。九渊的疑团横亘心中十年，待看到古书"宇宙"二字之注解："四方高低曰宇，古往今来曰宙"时，乃大悟，冲动道："本来无穷。人与万物，皆在无穷之中"。--后王阳明也有相似与此之龙场悟道，可谓与陆"一脉相承"。这虽只是事实性断定，但亦隐然包括了在无限中即无穷的勇敢推理，他拿起笔来，又加一句："宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。"假如说在一个天人合一观点地久天长深刻人心的国家，冒出这样的话来只是离奇不算革命的话，他下面两句就是石破天惊的新口号了："宇宙即是吾心，吾心就是宇宙。陆暮年之时这样说明我心即宇宙："万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。""人须闲时纲要思量，宇宙之间如斯辽阔，吾立身其中，须大作一个人。"此之"大作一人"，非是自卑狂，而是进入与天地合德的境界，于是此时之心学，恢复了早期儒学阳刚雄壮的人生姿势，恢复了儒学的"大丈夫"风度："仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人！"确切无他这般人。陆九渊不象朱熹那样遍寻明师博采众家之长，而是旱地拔葱式的突起，超出其是风行的所有，师古--直承孟子的心性论；师心--发现自己的本心，于是开"心即理"之说，震动天下，并被王阳明发挥光大。心学之一大特色等于"裁减法"：找着善根良心，而后让它象核裂变式的、极限挥发，灵魂深处暴发革命。所有在陆九渊为心学打下一个基本后，开端了艰苦的摸索"善根"的进程。他自认为不陆的天纵之才，所以也似朱熹那般，遍访名家，盼望得其心道，然而结果每每令他扫兴：所遇"名贤"，十有八九皆以程朱为儒家正统，推崇"知而后行"得"陈腐理论"，王于是叹道："都是些举子学，不是身心学。"直到十八岁那年他遇到了名儒娄一斋。娄是明初著名理学家吴与弼得学生，但虽以朱学为正宗，却也有心学之偏向。娄氏向王讲了"圣人必可学而至"的儒学通则，正搔着王的痒处，"遂深契之"，发生了断定他的致力方向的、指导迷津的作用。后娄之女嫁于宁王为妃，受起连累而亡，阳明以礼葬之，也算报了点拨之恩。后代认为，即便娄一斋不是阳明心学发端之人，亦起了主要作用，因娄的同门--吴与弼的另一学生谢西山就曾提出过"知行合一，学之要也。"而后来王在娄之引荐下到临川"朝圣"见吴时，亦一定听得此论。以后数年，阳明入宦，浮沉十数载终于获罪下狱,手表品牌排行榜:后又被当时因正德皇帝一句不耐心的："些许消散，你自己考虑即可，何必扰朕"而得熏天势力的刘瑾发配到贵州龙场--一个个别舆图查不到的说是驿站其实更近似于动物世界的偏远所在，据说在此设驿，非是为了军事目标，仅仅源于刘瑾之一个梦幻。对阳明来说，这里切实不比监狱好多少，之于北京城，气象做作没得比，况且少了许多可以"论道的狱友"。然而被抛到这种绝地，全部世界却变得单纯了--变成了"人与天然"的关联，于是阳明被抛回"初民社会"，能够天天思考诸如"从哪里来，到哪里去?"这样最基础的哲学识题。在每一天都要阅历生逝世之境且早已经由死里逃生的情形下，--先受杖刑，后遇杀手，阳明终于晓得什么叫做"置之死地而后生"。置之死地而后生。在军事上，这兴许只是一句鼓励士气的大话，但在生存哲学，生存智慧的锻炼创
论禅宗心性论与王阳明心学之贯融 论禅宗心性论与王阳明心学之贯融摘要：禅宗是中国佛教宗派之一，以心传心应该是禅宗的顿悟法门，所谓“心”就是禅宗所说的明心见性，而王阳明的心学、知行合一在思想来源上与禅学有异曲同工之妙，当然不同处也是明显的。佛家是“缘起性空，如幻如化”；儒家是“仁体义用，真实无妄”，本文浅显的对二者做一下比较分析。关键词：心性论；知行合一；禅宗；清净；王阳明一、禅宗概述禅是禅那的简称，古译为“静虑”，也有去“弃恶”之说，一般译为禅定。禅宗的创始人达摩于北魏末年首先活动于洛阳，后来来到嵩山少林寺，面壁九年修持佛法，修习禅定，倡二入四行之禅修原则，以《楞伽经》授徒，后世以达摩为中国禅宗初祖，以嵩山少林寺为禅宗祖庙，嵩山少林也因此得名，如今达摩洞依然保存，供后世瞻仰。达摩之后下传下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。可以说禅宗经历了鼎盛繁华也有落寞，其实说起来一直到六祖慧能那里才真正意义上指出佛性人 人皆有，创顿悟成佛之学，一方面使繁琐的佛教简易化，一方面也使从印度传入的佛教中国化。因此，他被视为禅宗的真正创始人。（一）禅宗心性论的内涵不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。可以说直接倒出了禅宗的
心性论的核心宗旨，这里的心指的是本心、真心，只有守得住，控制得住自己的那份真心，才能达到彼岸，渡己渡人。只有这样才能实现超越自我，解脱一切烦恼成就为佛。禅学认为：万物万理的根源是心。有了心才能认知世间万物。致良知：是非之心，不滤而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然明明觉者也。禅学；心的本体是清净的。无须修饰，勿使染污。则心的活动“意”与“行”是符合社会客观道德伦理的。《坛经》人心皆有佛性而且是成佛的依据，一切皆由心生由心灭。从一定意义上强调，万事万物都是心或性所变现的。这里，心性两者和万事万物的关系是相同的，两者实为同一精神实体。这里我们就可以看出其实禅宗的心和王阳明的心出发点是一致的，都是由内而外的，不需要刻意装饰的，是天生的本心、本性。（二）知行合一知行合一：是指客体顺应主体，知是指科学知识，行是指人的实践，知与行的合一，既不是以知来吞并行，认为知便是行，也不是以行来吞并知，认为行便是知。禅学：不仅要口说，更要心行，要做到心口一致。综上所述，可见心学与禅学是一而不是二。他们都把人摆到了一个崇高的地位。突出了人的主体地位。唯一不同的是，一个入世，一个出世。慧能祖师经常提到“我心自有佛，自佛是真佛，自行若悟，众生是佛。” 这颗心每个人都有，它不仅是成佛的依据，更是万事万物的本原。不仅佛在本心，而且道、法、
从本色论到童心说 ———明代性灵文学思想的流变 左 东 岭 以阳明心学为哲学基础的性灵文学思想可统称之为性灵论,但在其发展演变过程中,又可呈现出不同的阶段特征,如王阳明称之为“自得”,唐顺之称之为“本色”,李贽称之为“童心”,公安派称之为“性灵”,汤显祖称之为“言情”等等。就其不变因素言,以心性为核心可以说贯彻各家理论主张;就其变化言,则诸家又各有其侧重。大致说来,王阳明与唐顺之的文学观体现了性灵文学思想的早期特征,公安派与汤显祖体现了其后期特征。李贽的童心说则介于此二者之间,带有明显的过渡性质。因此从唐顺之的本色论到李贽的童心说,是性灵文学思想发展过程中变化较为明显的一环,弄清它们之间的异同,将有利于理清明代性灵文学思想的发展线索。 1 先看本色论与童心说的相同之处。李贽与唐顺之在历史上虽没有过任何实际的交往,但因二人同属心学体系,从而使李贽的童心说与荆川的本色论有许多相似之处。比如二者都强调文章的内容因素,尤其以主观心性作为文章的首要因素,而对 形式技巧不屑一顾。唐顺之认为只懂得绳墨布置而缺乏真精神与千古不可磨灭之见,是断断写不出好文章的。李贽《童心说》也同样强调,倘若非出自真心,“言虽工,于我何与?”①其《杂说》更明确地说:“追风逐电之足,决不在于牝牡骊黄之间;声应气求之夫,决不在于寻行数墨之士;风行水上之文,决不在于一字一句之奇。若夫结构之密,偶对之切;依于道理,合乎法度;首尾相应,虚实相生:种种禅病皆所以语文,而皆不可以语于天下之至文也。”②若欲写出天下之“至文”,必须要靠“童心”,而决不能靠什么形式技巧。从王阳明到李贽,心学一系的文学思想可以说都是主观心性论者,都把形式诸因素置于次要地位,甚至有意识地颠覆既定的传统形式技巧。王阳明曾说:“勿忧文辞之不富,惟虑此心之未纯。”③王畿也说:“本色文字,尽去陈言,不落些子格数。”④均表现出贬斥形式的倾向。与此相联系的是,二者均主张自由无碍的表现。唐顺之要求直抒胸臆,信手写出,如写家书;而李贽也要求“童心自出”,“童心者之自文”,此所谓“自出”、“自文”,都是指自发自然、流畅无阻之意。因此,从总体趋势看,李贽的文学思想无疑属阳明心学一系,从而构成了明代性灵文学思想发展中相当重要的一个环节。 然而,李贽又是使性灵文学思想发生变异的一环。如果仔细比较唐顺之与李贽的文学思801
朱子之心性论 性属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心性论。 朱子极称伊川性即理也一语。谓： 伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。 又曰： 如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。 其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。伊川云： 性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。 可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。 伊川又曰： 道孰为大，性为大。人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。人之性一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。动物有知，植物有知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。 此仍在阐发孟子性善义，仍偏囿在人生界。虽亦兼及物性，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。朱子则曰： 性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。 此是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，交融无间。今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。此把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。 伊川又言：
论性不论气不备，论气不论性不明。 此处把性与气分言。朱子说之曰： 大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。 此处朱子阐说伊川性即理也一语，更入深微。理是天地公共底，性则是人物各别底。理属先天，性属后天。由理降落为性，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂。但万物之性，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘，由己性直通于天理。此处要有一番工夫，此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说，若言宇宙界，则无工夫可用。惟在人生界用工夫，仍必以上通宇宙界为归极。若只囿在人生界，而至于违背了宇宙界，则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立。其贯通处则正在性。性是体，其发而为工夫则在心，心属用。 朱子言性即理，又说性气不相离，亦不相杂，此处又把张程所言天地之性义理之性气质之性之分别全都融化了。此等分别，至是乃似无必要。思想递转而益进，愈演而愈密，但在朱子文章与说话中，又像并不显著，此贵读者之细心体玩。 又朱子说理只是个净洁空阔底世界，无形迹，不会造作，有人疑此等说法从佛家来，但释氏禅宗主张性空理空，朱子则说理必附气性必附心。若说理不是一个净洁空阔底世界，又如何能附在气上，遍及气中。理如此，性亦然。正因其必附在气上，遍及气中，故理实非虚。一虚一实，为朱子分别儒释疆界一大鸿沟，此层俟下再述。 以上略说朱子论性，以下当再略述朱子之论心。 朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体而落到人生界。要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。但却不能说朱子重要说心，便接近了所谓唯心论。因心只属于气，朱子既不主唯气，自亦不主唯心。 后人又多说，程朱主性即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说。或人问朱子： 先生说心者，天理在人之全体，又说性者天理之全体，此何以别？曰分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。 说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心性亦非两体对立，仍属一
王阳明在黔诗风研究 选题的根据：1）说明本选题的理论、实际意义 2）综述国内外有关本选题的研究动态和自己的见解 1）说明本选题的理论、实际意义 理论意义： 王阳明是明代著名的思想家、家、家和家，陆王心学之集大成者。其学术思想在中国、日本、朝鲜半岛以及东南亚，甚至日本明治维新时都学习其“知行合一”的思想。而论其阳明心学的产生与发展，则与王阳明贬谪贵州密切相关。通过对王明阳在黔诗歌风格的研究，可以了解王阳明在被贬官至贵州后的复杂内心思想，以及“龙场悟道”后的思想意识变化情况。 集文治武功于一身的王阳明，是开创明代文学新风气的一代大儒，也是一位才华横溢的诗人，现存诗歌多达642首，在当时诗坛独树一帜。只因其事功卓著不朽、心学精诣力造，才使得不以诗著名。王阳明所处时期为明代中期，通过对王阳明诗歌风格的研究，可以了解明代诗坛前期与后期之间风气转变的承接。 王阳明贬谪贵州后思想意识的顿悟，这也体现出王阳明与贵州有着非同寻常的关系，研究王阳明在黔时期的诗歌风格，还可以弘扬贵州历史遗产以及提高贵州知名度。 实际意义： 王阳明在贵州时期的诗歌大多朴实无华，描写自然风光和底层人民生活，与明朝前期诗文“咏圣德，歌太平”的台阁体诗歌形成鲜明对比。通过对王阳明在黔诗歌风格的研究，可以从其时代背景与作者内心思想意识的变化对明代诗坛的影响。 通过对王阳明在黔诗歌风格的研究，从诗歌当中的感情色彩当中进行发掘，弘扬王阳明在身处逆境时坚韧不屈的精神，对于后人有很大的意义。 2）综述国内外有关本选题的研究动态和自己的见解： 本选题的研究动态： 阳明先生不止是哲学家，也是文学家、教育家、军事家，在中国封建社会可称得上一位出类拔萃的文武双全、德才兼备，在“立德”、“立功”、“立言”三方面都有突出的全才。王阳明在与心学思想上彪炳历史，虽然在并不以诗歌著名，但也不能掩盖王阳明作为文学家在诗文上的成就。清初纪昀对王阳明的诗文有这样的评价: “守仁勋业气节,卓然见诸施行,而为文博大昌达,诗亦秀逸有致,不独事功可称,其文章自足传世也。关于王阳明在黔所作诗歌的文学研究比较详细的有朱五义注、冯楠校对的《王阳明在黔诗文注释》（贵州教育出版社1996年6月），此书以王阳明在黔诗文文献为研究对象，辑录了王阳明在贵州时期所作诗文并加以考察注释，内容详实细致，为王阳明在黔诗歌的研究提供了有益的参考。张清河编著的《王阳明谪贬诗文漫话》（西南交通大学出版社2015年1月），此书以王阳明被谪贬的时代背景谈起，结合其语言和谪贬路线行为情况，分析心学大师的成长心路历程，印证了诗歌表述的内涵思想，是新时期阳明学研究成果。 自己的见解：
王阳明心学20句
王阳明心学20句 学王阳明，要牢牢记住一点：一切的问题，都是心的问题，都要从心上找原因。而这原因，往往都是心不够定，心性不够沉。 王阳明说，人为了生存，难免要追求一些能使自己感到安全的东西，诸如金钱、名利、地位。不过，有的人是在“良知”的指导下追寻这些，有的人却只是一门心思地追求外物。如果我们的内心永远盯着那些外物，必然会累得死去活来。 而心学的最大妙处在于：我们可以在身心幸福的情况下追逐外物，只要能以良知为指引，追求什么都是可以的。因此，王阳明心学不仅是我们身心修行的法宝，还是我们人生问题的灵丹妙药。尤其，是下面这20种直接关系现实生活的真切智慧。 1、做事是最靠谱的修炼 人须在事上磨，方立得住，方能“静亦定，动亦定”。 大意：人应该通过经历各种事情磨练自己，才能立足沉稳，才能达到“无论动还是静，都能保持心中沉定”的境界。 感悟：王阳明告诉我们，入世做事才是人生修行的最好法门。因为如果心不静而躁动，这些躁动就会在做事时被充分地激发出来。而要把事情做完、做好，就势必要尽量调伏自己的心、耐住自己的性。而这，正是对心性的最好磨砺。 2、与朋友相处，懂得谦让很重要 处朋友，务相下则得益，相上则损。 大意：与朋友相处，彼此谦让，就会受益；彼此攀比，只能受损。
感悟：是人都有私心，都会注重自己的利益，每个人的付出都是需要得到回报的，这是人之常情。所以朋友之间以彼此谦让为基础，不仅每个人的利益不会受损，双方在互帮互助、互利共赢中还能使彼此获得更大的利益。两人之间的交情，也会随之越来越深。 3、越不想看书，越要硬着头皮看 日间功夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。 大意：如果白天做功夫觉得烦躁不安，那么就静坐。就算不想看书，也必须去看。这是对症下药，也是一种方法。 感悟：肤浅浮躁的心，总是会本能地往舒服上跑。越是贪恋舒服，就越不会成长、成熟，甚至还会更加肤浅浮躁。所以要扭转这种状况，就要逆着自己的性子来，越不想做什么，就越要耐着性子去做。这正是对自己心性的磨砺。 4、一点私心都不能留 克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。 大意：克制自己务必要将私心彻底扫除干净，一点私欲没有才算可以。有一点私欲存在，众多的恶念就会接踵而至。 感悟：克制自己，是为自己泛滥如河的私欲筑起一道堤坝，势必要固若金汤、滴水不漏。如果留存一点私欲，就如同在堤坝上豁开了一道口子，很容易就造成大坝的决堤。因为这时你整颗心都还是欲望主导的，只是潜伏了下来。所以克己修身，是来不得半点妥协的。 5、悔悟是人生最好的药 悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。
浅论王阳明及其“心学” 陈云君 2013年1月10日 （根据录音整理） 中华诗词学会常务理事、中国国际茶文化研究会常务理事陈云君先生 各位同事朋友，一年半以前，我曾在异域同诸位分享过一些学习心得，这次承蒙厚爱，邀请了我再做一次讲座。本人一介书生，承蒙先人余荫，虽有一些生活和学习的感悟，但自认为不足以为人师，孟子说：“人之患在好为人师。”所以我今天坐在这，面对各位，心里仍怀忐忑。 一、精进人生，从聪明到达智慧的彼岸 若从人所处的状态对人群进行分类，一种是痴呆状态，很少；一种是正常状态，很多；一种是聪明状态，不多也不少；一种是智慧状态，极少。在座的各位，以我70岁阅人的眼光来分析，大家大多应该属于聪明状态，甚至有一部分人处在智慧状态。我是教师出身，作为老师，真的不懂什么叫真理，但我懂得通向真理的路。老师能不能走通这条路，能不能达到这个目标，我们也不知道，我认为老师仅仅是一个职业，并不比任何人优越。我几十年来除了教书并无他长，我希望通过自己的指引，把平庸人士引入聪明的境界。我在近二十年与巨赞法师的接触中，逐渐形成了自己的想法，希望能够引导处在聪明状态的人士走向智慧之路。
智慧之路能不能被引进去，我不知道，但我会尽力而为。 聪明是有限的，智慧是无限的。聪明在耳、在眼，眼谓之明，耳谓之聪。通过耳听眼看，能够正确分析事物，得到正确的结果，此谓之聪明。智慧，即扫心。智慧的人会经常用一把笤帚清扫内心，使心智永远处在清明、明白的状态当中，故智慧境界，极其难达到。所以，我期望能够通过学佛、学道，再经由我的本行学儒，从而用儒释道的方法，带领大家由聪明境界逐渐认识、接近智慧境界。在智慧境界之上，还有一重更高境界，据我对在座诸位的了解，起码有一两位已接近此境界，叫做“圣言量”。什么叫做“圣言量”？就是指佛的智慧，释迦摩尼佛的智慧、言语、见证以及给我们的开示，都是“圣言量”。举例来说，2012年12月21日号称世界末日，对这个问题，众说纷纭，我认为就个体来说，末日天天存在，不是12月21日这一天，而是每天都存在末日，为什么？因为每一天都有人离开这个世界，对他来说那一天就是他的末日。对个体来说，每一天也都是新的开始，所以就世界末日与世界重新开始这个问题，若我们立于智慧境界、立于“圣言量”这个视角审视，本来可以不予追究。所以，很多电视节目经常说世界末日是不科学的，这个问题不要用科学解释，每天都是末日，每天都是开始。 一个智慧的人，早上起来读《金刚经》、《普门品》，为什么？为“立”。释迦摩尼佛教导我们，早上要“立”起来，要努力工作，认真对待每一天，当一天结束的时候，你打开《金刚经》，
论王阳明的身心观 【摘要】：中国儒学自先秦开始就形成了自己的传统，其中一个重要的基础性的方面就是被孔子称作“为己”的身心修养，后来被思孟学派继承和发展，在宋明以后的儒学尤其是心学一系中得到充分的发挥，王阳明是这一领域的集大成者。王阳明的身心思想之根本的出发点：第一，身心在本质上是统一的，是一个整体。在规范意义上，身是心的功能，心是身的主宰，身心相互作用，相互表现，而从其本原层面上，精气神实质为一，因此身心是一个内在的统一体。第二，在现象层面上，身心又是分离和对立的，是小体与大体、私欲与德性、人性与天理之间的分别和对立，如何克服这种在日常中、在现象层上的身心对立和冲突是儒学身心修养的核心问题。但是身心是统一在人体中的存在，二者不是截然分开的，它们之间的矛盾冲突是在融通整体中对立，又在冲突对立中渗透的关系，最终它都反映在人的意识层面，因此个人身心修养的核心在人的意识层面，以之为出发点进行自我调整，从人心(人欲)到道心(天理)，身心问题在这个意义上转化为心灵问题，其途径与表现就是定心与安身，最后达到身心一体的“惟精惟一，允执厥中”的状态，既然以心为主导，其具体修养就是立志持志。志即”心之所之”是思想的定向，在这个定向之中，同时调节了人的气机。持志一方面涵养了人的正气，同时它又能摒弃排除从外部环境侵入的歪风邪气，阳明对“志至气次”的解释是心志的存在也同时就是气机的存在，二者不是先后关系而是同时存在，人的心志在其间起着引
导和协调的作用。气机是人心与人体的贯通与联系环节，又是人的存在的原子基础，志气的相依与通达使人的身心实现和谐与整合，阳明在此基础上认为，心性气是最终为一的。气的和顺、协调与人的道德知觉的互动就是人的自我修养的进程。王阳明以身心的一体整体为出发点，又将之扩展到人身之外的整个外部“世界”。他认为人心尤其是人心之本体的良知，不仅是个人的主宰，同时它也是宇宙贯通联结的基础，从而上升到他的心物一体、万物一体的思想。“物”相对于心灵的主观特性，它是一种客观实在，但是在王阳明看来，这种客观实在不是与人心相分离的，而是互相联系在一起的，人身本身就是“一物”；在我们之外的社会事务因为它是与人的社会活动与人心灵的活动相联系，因此它们是“意用之物”。那些纯粹的客观世界部分，如山川日月草木禽兽，因其与人的一气贯通，又因人的良知的灵明而结成一体。人心因其灵明而使“世界”呈现，因精气神的本原上的统一以及神明即灵明的主宰而构成一个结构性的整体。这种万物一体的本质在于：人的良知是通达天地的，人心是个“天渊”，普含万物。良知聚而为精，散而为气，化而为神，其本为一，它就是人性，这个人性具有抽象和实在层面的双重普遍性，由此它涵盖万物，遍被万物，贯穿万物，也因此，人与外界包括人民阜物都是心气相同的，也因此大学才是学为大人的，而大人则是与天地万物人民一体，生民欢乐痛楚才都是身同感受的。这种感知方式其一是人的感官知觉与天地万物开合同步；其二，人与天地万物有一触媒即所谓“感应之几”，它是因为气机的存在才使得人体与外物形成联系和贯穿，才形成心、身、物的总体一体性。
“强拈采笔赋离情”：论王阳明弟子词之特质王阳明对于文学创作的态度，不同于程朱理学“作文害道”之极端观念，不反对为文，但反对刻意为文。他强调：“凡作文，惟务道其心中之实，达意而止，不必过求雕刻，所谓修辞立诚者也。”这里王阳明强调“作文”的两个重要原则：一是“诚”，即“务道其心中之实”；二是“达”，即“达意而止，不必过求雕刻”。二者以“修辞立诚”统一起来。“修辞立诚”一语，源自《易?乾》：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”《周易》中“修辞”之“辞”，主要指文教，并非文词。但在王阳明这里，显然主要指的是文学表达之文词。“修辞立诚”是王阳明对文学创作的一个基本观念，他对门下弟子的文词创作也以此为准则。其弟子记载一则小事，于此可见一斑：“门人作文送友行，问先生曰：‘作文字不免费思，作了后又一二日，常记在怀。’曰：‘文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。’又作诗送人，先生看诗毕，谓曰：‘凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非修辞立诚矣。” 王阳明之所以强调“修辞立诚”这一创作原则，是因为在阳明心学这里，文学创作也是“致良知”的一种途径，是和内在修为密切相关的，二者并不冲突，不会因作文而害道。他指出：“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？”“志立得时，良知千事万为只是一事。读书作文安能累人？人自累于得失耳。”指出只要能消融功利之心，则一切都是“实
学”，自然也不会有“作文害道”之担忧。这就把为文与为学统一起来，使“文”成为“道”的一部分，使“为文”带上“体道”之色彩。换句话说，“文”虽然不是阳明心学诸人的终极追求，却是他们道德修为的一种自然显现。因此，对于心学人士而言，文学创作是和其学术造诣互相关联的。正如吴梦?评价焦兹文学成就时所说：“其文未尝凿凿求合乎道，而出之皆道也。……则《诗》所谓唯其有之，是以似之。非求似于似而似，其质之所自有者而已。”不仅诗文如此，小词亦然。从这种精神共同性上来说，把阳明弟子作为一个特殊的词学群体进行分析，对于探讨阳明心学对明中后期词的影响，是有典型意义的。 我们这里所说的阳明弟子，主要指王阳明门下“及门委贽”的弟子，即授业弟子。因为王阳明一生致力于讲学传道，随处开讲，称其弟子者，达千人之多。在这上千人之中，各人的心学造诣也千差万别，不可一概而论。惟其授业弟子，长期受王阳明点拨教诲，对心学精神领会较深，具备较明显的群体共性。其授业弟子名录，向来没有确切的记载，俞樟华《王学编年》据相关考证成果统计，共得阳明及门弟子462人。其中方献夫与方献科实为一人，“北方王门”的王道后来趋向迥异，黄宗羲《明儒学案》已将其排除在外，不能算王门弟子，故实为460人。笔者据《全明词》及《全明词补编》所收词人统计，这460人之中，有词流传的有陈鼎、方献夫、顾应祥、胡松、季本、毛宪、穆孔晖、聂豹、钱应扬、乔宇、沈炼、舒芬、孙升、孙应奎、王激、徐祯卿等16人，诸人词作多寡不等，共计49首。 通观这些词作，我们会发现，这些人并非专业的词人，对词也谈不上