2010年4月
第43卷第2期
延边大学学报(社会科学版)
Journal of Yanbian University(Social Science)
Apr.2010
Vol.43 No.2
从荀子的天人观看先秦儒家天人关系的衍化
苏 允 苹
(西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070)
摘 要:“天人之辩”是先秦时期讨论的重要问题。孔孟荀虽同属儒家,但他们对“天人之辩”的不同解答,正体现了哲学的发展。孔子“天人之辩”中对天的理解有自然之天、主宰之天等多重含义,主张人要顺天命;孟子主张人通过“尽心”、
“知性”过程,最终达到“知天”、
“事天”的境界,使得儒家哲学走向了唯心主义;荀子站在儒家的立场上,吸收了《老子》、
《管子》的思想,把天人关系放在了天人相分、人能够制天命而用之的立场上,克服了孔子、孟子思想的弊端,在巩固儒家的理性精神的同时,将儒家天人关系推向了朴素唯物主义的新阶段。
关键词:荀子;“天人之辩”;天人观;衍化;先秦儒家
中图分类号:B222.6 文献标识码:A 文章编号:1009-3311(2010)02-0036-05
收稿日期:2010-01-18
作者简介:苏允苹(1979—),女,陕西户县人,西北师范大学政法学院。
“天人之辩”是中国先秦时期争论的主要问题之一。其中“天”指的是什么,人的规定性是什么,天人二者之间的关系是怎样的,对这些问题每个哲学家都有自己的解答。先秦儒家对于这些问题的回答正体现了哲学史的发展过程,本文拟从荀子的天人观入手来考察先秦儒家思想的衍化趋势。
荀子对天、人、天人关系三个范畴的考察,是站在儒家的立场对孔子、孟子思想的扬弃,使得古代哲学思想在荀子这里呈现出一个螺旋式上升的趋势。
一、历史的必然:从主宰之天到道德之天再到物质之天的天道观
在中国古代社会,由于缺乏对自然的了解,人们往往把自己无法把握的力量看做是宇宙之间的一个至上神或者主宰力量,“并将这个至上神、主宰称之为‘帝’‘上帝’,在商周之际及以后称之为‘天’。从遗留下来的甲骨卜辞看起来,这个‘上帝’是被认为是统治一切的。一切自然界及社会中的事,都由这个至上神作主宰。他有一个以日月风雨等臣宫使者的帝厅,协助统治一切。他以自己的好恶发号施令,
他的号令称之‘天命’。”[1]在主宰一切的至上神、帝、上帝、天的面前,人是从属于它们的。人的吉凶祸福都要靠它们的赐予。
荀子的“天”的概念已经不是至上神,不是主宰一切的力量,而是物质的自然界。剥离了神秘色彩的“天”及新的天人关系将古代思维水平提升到了一个新的阶段。这与孔孟的天道观相比有了很大的进步。这是和社会的科技水平有很大的联系的,荀子的思想是历史的必然。
孔子对天的理解是多重性的。《论语》中多处记载了孔子的“天”。其一指的是自然界。“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”[2]天不说话,然而四时运行,万物生长,这是自然的天,广阔的天。
《论语》中另一部分“天”的含义,是等同于西周时期的宇宙间最高的主宰者,这个意义上的天,作“命”、
“天命”理解。“获罪于天,无所祷也。”[2]一个人得罪了上天,再祷告也是无济于事的;“予所否者,天厌之,天厌之。”[2]“天丧予,天丧予!”[2]从这些话看来,“孔子所说的天,基本上指的是当时传统宗教所说的天、帝、上帝,是宇宙最高的主宰者”。[1]这个
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最高主宰者的意志、命令,称为“天命”,因此,孔子讲“天”的时候,总是和“命”合起来讲。“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言。”[2]人在天命面前,是秉承着敬畏天、顺从天命的态度,服从于上天的安排的。“死生有命,富贵在天。”这个天命,就是天、帝、最高统治者的意志命令。人的生老病死、富贵贫穷,都是天命所决定的,人只能听从天命的安排。“至于人的品德,孔丘认为,是人自己的努力所决定,与天命无关。”[1]
孟子思想中的“天”,也是有多层含义的。其一是继承孔子的宇宙之间最高主宰之“天”。孟子的弟子万章问老师,是否有尧把天下传给了舜这件事情。孟子回答说:“天子不能以天下与人。”[3]“天不言,以行与事示之而已。”[3]舜的天下是“天”给他的,“天”是不说话的,只使用人世间的事物来显示其意志。从孟子和万章的对话中可以看出,这里的“天”的含义是宇宙之间的万事万物的主宰。“天与贤,则与贤,天与子,则与子。”“其子之不贤不肖,皆天也。非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之至而至者,命也。”[3]这里就说到了,由谁做天子,上天自有安排。舜继尧、禹继舜上天都采用了前任的推荐,禹之后,“天”并没有选择禹推荐的益,而是选择了禹的儿子启做天子。孟子认为“天”想将天下交给贤德的人,就交给了贤德的人;想交给前任的儿子就交给前任的儿子。这个过程实际上是社会历史中由禅让制向世袭制的转变。孟子把这一切看做是“天”的安排,以此说明天是人事的主宰,人的社会是由“天”来安排的。
孟子思想中的“天”的另一部分含义是道德之天。孟子认为人的“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”四心是上天赐予的。上天本身就有四心,即四“善端”(仁、义、礼、智的萌芽),人在出生时,上天就已经把这些品质内赋予人了,形成了人的天性。孟子更注重这一层含义中的“天”。他主张人的学习、道德修养的培养等行为就是对天性的恢复和扩充的过程。包含了仁、义、礼、智这些品质的上天,就是人们所追求的天道。
荀子所说的“天”,首先是关于“列星”、“日月”、“四时”、
“阴阳”、
“风雨”的物质之天。“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”[4]从这里我们看出,“天”是物质的自然界,是由阴阳二气组成的,并且阴阳二气和合而化成万物。在这个
自然界中,星宿相随运转,日月交替,四季轮回,风雨兼施,化生万物,这一切运动都是自然而然的,并不是出于上帝或某种精神力量的驱使。荀子的这一思想是吸收了《管子》中的思想而来的。“有气则生,无气则死,生者以其气。”[5]“凡物之精,比则为生,下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神。藏于胸中,谓之圣人。是故名气。”[5]这就是说,物的精气相互结合,就产生出了各种东西,地面生长五谷,天空分布列星。精气流动与天地之间,形成了鬼神,精气藏于胸中,就自然产生了智慧,形成了圣人。荀子吸收了《管子》的思想,从而形成了自己正确的天道观。
其次,荀子认为自然界的运行有其内部的运动规律,是不以人们的主观意志为转移的。“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫,养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,袄怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;背道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,袄怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。”[4]荀子在这里详细地进行了自然天象和人世人为的区分:认为人世的吉凶、贫富、祸福皆在于人为,而不在于天象;人如果不按照“道”———事物的规律,而执意妄行,则会招致殃祸,而如果“受时”、“动时”,即按照事物的规律安排活动,就会达到“治世”。这种物质的天,已经没有了人的意志的因素。荀子将自然和人事划分开来,认为自然和人事有联系,但是强调二者之间有区别。人可以驾驭自然,吉凶由人事决定,而不是由天来决定。这种唯物主义的思维方式,为正确地表达自然和人的关系奠定了基础。
孔子是在承认了最高主宰之天的前提下,注重对天命的顺从。孟子更强调道德之天。从孔子到孟子再到荀子,天的本质经过了主宰之天、道德之天、自然之天这三个阶段,这也正是思维方式从客观唯心主义到主观唯心主义再到朴素唯物主义的转变过程,体现了人的思维方式的逐渐提升的趋势,而这种趋势也正是历史发展规律的内在要求。
二、人道观:儒家理性精神从确立到加深再到坚固
荀子的“人”也不再是敬天畏命的“人”,而是具
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有了能动性的“人”,有改造自然能力的“人”了。这与孔孟相比也有了很大的进步。
孔子在承认天、天命的同时,将大部分的注意力放在了“人”的身上。孔子对“人”的本性很少谈及,只是注重思考人如何才能更有人的尊严,孔子认为人应该有“仁”的品质。“仁”是孔子人道观的基本内容,是对人尤其是君子的基本设定。“仁”的内涵很丰富,包含孝、悌、爱人、信等特质,行仁的方法为忠、恕之道,并具有安贫乐道的特点,这些品质指向君子这种理想人格。这些品质中无不体现着“肯定人的尊严,主张人和人之间要互相尊重,建立爱和信任的关系”。[6]孔子认为,人可以通过学习,通过道德修养的提升,以一个人的姿态呈现于人世间。因此,孔子在强调敬畏天、顺天命之外,更强调人的道德上的修养。“吾十有五而志于学,三十而立,四十不惑,五十而知天命,六十耳顺,七十从心所欲不逾矩。”[2]孔子把人的本性和天道相通,把二者合二为一的境界作为道德修养的最高境界。知天命,意味着人通过修养,使得仁心、仁德这些人应该具有的道德品行内化为人的天性,从而达到天和人的统一,这就是性与天道的统一,是一个从心所欲不逾矩的自由境界。
可见,孔子在天命的前提下,将大写的人树立起来。因此,天命的决定性也受到了一部分的限制。天只能决定人以外的事物,而人的道德行为的选择,天是无能为力的,而这一部分则由人的理性来掌管。同样,人在敬天、顺天命的同时,是可以理性地选择自己的道德行为。《论语》中大量强调了这种理性精神:“吾日三省吾身”、
“朝闻道,夕死可也”、
“我欲仁,斯仁至亦”。理性认识到了人之为人的根据在于仁德,在于推己及人,在于安贫乐道,并能够自觉自愿地行仁义之道,这个认识使得儒家理性精神得以确立。
孟子认为人性本善。首先,孟子认为人生来就具有四心:“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”,这四心包含着仁义礼智的品德。这四心是善端,人人都具有,并且因为人人都有这四心,所以每一个人都有成为尧、舜等这些圣人的可能。其次,孟子认为人生下来就具有“良知”、
“良能”:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”[3]人人“孩提之童,吾不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也”。[3]再次,孟子认为人之所以区别于动物就是人有理性,“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也”。[3]人对仁
义有明确的认识,并能够自觉地行仁义之道。人们对于理性的认识能力也是上天赋予的,人通过这种能力,加上后天不断的学习,修养的提升,可以达到和天道合二为一,是完全可以成为圣人的。一个内心达到圣人的境界的人,就可以将这种良知、良能扩散至政治、经济等其他方面,最后达到“外王”,实现“仁政”的社会。孟子在这里对善性有了更深层的理解,认为经过自我精神的培养,形成至大至刚的浩然正气,就能够和天道合一。在孟子这里,人能够理性地选择道德以求心安,这使儒家理性精神进一步加强了。
荀子认为人是自然万物中最有智慧的。“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气有知且有义,故为天下最贵。”[4]自然界中包括人在内的各种物质,都是由气组成的,但是水火较之于草木没有生命,禽兽较之于人类没有道德。在这自然万物的不同形态中,只有人既有生命,又有知觉,还有道德,所以是万物中最高级、最尊贵的。此外,荀子还认定人有治理自然的能力:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”。[4]“天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;雨中万物生人之属,待圣人然后分也。”[4]荀子认为天地生养万物,只有人能治理万物。“在此,荀子通过天人之分而将人提到高于自然的地位,并把义作为确认人之价值的依据,这种思路大致与孔孟前后相承,体现基本上是儒家传统。”[7]荀子分析了人的本质、人的能力以及人和自然万物的区别,最大限度地彰显了理性的力量。难能可贵的是,荀子将人同自然的关系正确地展示出来,将人的理性提升到了一个新阶段。
三、天人关系:从敬天到知天再到用天
荀子的“明于天人之分”、“制天命而用之”、“人定胜天”的天人关系则将先秦时期天人关系的讨论提高到了制高点,并得出了较为正确的结论。
孔子在天人关系上认为,人在敬天畏命的同时,应该顺应、听从上天的安排。自身应通过学习思考,提升修养以求达到知天命,并将“仁”内化于自我当中,形成个人的本性,最终达到从心所欲即本性和天道合一的自由境界。
孟子详细考察了天道、人道的问题,真正开启了性与天道学说。孟子认为天道就是仁、义、礼、智等道德品质,天和人的关系,就是“尽心”、“知性”、“知
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天”的关系。“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”[3]“诚者,天之道也,思诚者,人之道也。”[3]“万物皆备于我也,反身而诚,乐莫大焉。”[3]孟子认为人如果能够充分扩展其四心,就能够认识人的本性,从而能够认识天道,同时要保存四心,提高修养,这样一来,也就可以侍奉天了。孟子吸收了《中庸》中的思想,把“思诚”作为实现天道和人道统一的一个途径。朱熹将“诚”解释为是理原本在我心中的,没有加以教化的样子,即是天道的本来的样子,“思诚”就是想让这些本来存在于我的心中的理展现出来,即是人的任务。[8]孟子认为人的生命以及善性来自于天,具有和天合一的可能,人只有通过认识和修养唤醒天赋的善性,才能实现和天道的合一。《中庸》中有大量关于“诚”的论述:“诚者,天之道也,诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之也。”[9]“自诚明,谓之性,自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣”。[9]而一个人如果能够“尽心”、“思诚”,就可以达到“万物皆备于我”、“上下与天地同流”的境界,这是明显的唯我论。孟子把道德的善作为天的本质,把善心作为人的本性,通过对自我精神的培养,使得自我精神同天地合流,使得万物皆在我的内心,实现了天向人的合流,这样,从孔子到子思再到孟子,天人关系显然经历了从客观唯心主义到主观唯心主义的转变。
荀子在强调自然之天、人的能力的同时,也明确地讲到天人之间的关系,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉;夫是之谓不与天争职。天有其时。地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣!”[4]从这里可以看出,荀子吸收了《老子》无为的思想,认为物质自然界的运行,不是有意而为、刻意谋求而造成的,而是自然而成,这是天的职分。作为最高明的人,也不会刻意将自己的思虑强加到自然之上。只有看到自然界和人各自的职分,各司其职,做到“不与天争职”,天和人才能各得其所。否则,就会使人陷入迷惑之中。
天和人的分职,不是说天和人没有关系了。荀子认为人应该认识自然。这里的自然,包括人自身的感官及欲望,也包括外界事物的自然规律。
荀子认为人首先应该认识满足人的自然需求。“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情;耳、目、口、形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓
天君;财非其类,夫是之谓天养;顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。”[4]这里的“天情”、“天官”、“天君”,都是人自然具有的,“天养”、“天政”,就是要用人类以外的万物养育人类,这是自然而然的要求,违背了人的这种要求就会造成灾祸,这是对人的自然感官、自然欲望的肯定。这一点正是唯物主义思维的体现。
其次,关于人和天的关系,荀子认为人应该用天。“大天而思之,孰与物畜而制之。从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与驰能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之也;愿与物之所以生,孰与有物之所以成;股错认而思天,则万物之情。”[4]这里说的很明确,与其把天看得非常伟大而思慕、敬仰、颂扬天,还不如掌握自然规律来利用自然,指望自然的恩赐,就不会有什么收获。荀子在这里明确指出了人只有认识规律,按照规律通过人为,才能从自然界获得给养自身的物质。
荀子在天人关系中,给“天”作了明确的规定,并将“人”置于万物之贵,自然之上。重视人,以人为贵,因为人有义,这是继承了孔孟的思路,但是荀子认为人应该面对自然为我所用,高扬人的能力,这一点又异于孔孟。“与孟子相近,荀子的思想(包括价值观)所方面导源于孔子所开创的儒学传统,也许正是鉴于此,后世常常孔孟荀并提。”[7]
从以上我们可以看出,荀子在沿着孔子、孟子的道路前行的同时,也对孔孟的天人关系进行了扩展和改进,使得天人关系在总体上呈现出了向前发展的趋势。这一方面是由于人的发展要求,使得人的思维水平有了提升,荀子本人就具有丰富的天文、历法、农学、医学、生物学等方面的知识,所以他能够以正确的态度看待天人关系;另一方面也是时代发展的要求,荀子所处的时代较之于孔子、孟子的时代在政治、经济、文化等方面已经有了很大的进步。孔孟之后的其他各派思想家对于天人关系的讨论,都给了荀子思考的契机和可以吸收的思想资源。由于这两个方面的原因,荀子思想的进步是儒家思想发展的必然趋势,也是时代的要求。
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[责任编校:张京梅]
Xun Zi’s Vie wpoints on Destiny and Mankind v.s the Derivatives of
Conf ucianism during Pre2Q in Period
SU Yun2ping
(I nstitute of Political S ciences and L aw,N orthwest N ormal Universit y,
L anz hou,Gansu,730070,China)
Abstract:“The relatio ns between destiny and mankind”was an important issue argued in Pre2Qin Period. Alt hough Co nf ucius,Mencius and Xun Zi belong to t he same school,t hey had different viewpoint s on t he argument,which show how t he p hilosop hy in China has developed.Conf ucius propo sed t hat destiny was nat urally existed.As it cont rolled mankind,t he latter should be obedient;while Mencius argued“man can finally know what destiny is”and“serve it”by“f ulfilling one’s obligations wit h heart and soul”and“under2 standing t he nat ure of mankind”.Mencius’ideas had led t he p hilo sop hy into a stage of idealism.Xun Zi, who absorbed t he views in L ao Zi and Guan Zi,believed man could compete wit h destiny and finally defea2 ted it.His t hought s had overcome Conf ucius’and Mencius’drawbacks,and meanwhile consolidated t he rational spirit of Conf ucianism.He forwarded t he argument to a new stage of native materialism.
K ey w ords:Xun Zi;“argument about t he relations between destiny and mankind”;viewpoint on destiny and mankind;derivative;Conf ucianism in Pre2Qin Period
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摘要荀子作为我国先秦诸子中杰出的思想家和政治家，其“隆礼重法”思想开儒法合流之先河，影响极为深远。笔者拟通过对“隆礼重法”的理论基础，礼法关系及礼德作用诸多问题的研究，着重辨析了荀子提出的“礼”“法”与孔、孟和商鞅所述的“礼”“法”概念的异同，并探讨了荀子思想与前代各派思想的区别与联系，力图通过本文对荀子政治法律思想的内涵进行初步的探寻。关键词荀子礼法思想礼法关系荀子堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家。他一方面继承、发展和修正了儒家的“礼治”；另一方面又继承、发展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基础上以“礼”为主，使礼、法统一起来，形成了“隆礼重法”的思想。从而为后来封建正统法律思想的确立奠定了基础。荀子“隆礼”中的“礼”不同于儒家传统中的“礼”。传统中的“礼”是维护“宗法制”和“世袭制”的，而荀子的“礼”则被改造成为维护封建官僚等级制的新礼。“重法”中的“法”也不同于法家传统中的“法”。传统中的“法”是指严刑峻法、暴力镇压，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命题，把法看成是治理国家的首要条件外，还提出了反对“以族论罪”的思想，这比法家的“族诛连坐”的思想显然高出一筹。 一、荀子提出“隆礼”“重法”思想的理论基础（一）“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子在《性恶》篇中指出“人性之恶，其善者伪也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分乱理而归于暴”。显而易见，荀子所说的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“纵人之性，顺人之情”就会导致社会秩序混乱，从而滋生罪恶。在此基础上，他进一步指出“恶”是由人的“性情膨胀、发展而导致的，这就为政治控制必要性提供人性根据。荀子还从“苟无之中者，必求于外“的思想推断出人是可以改变人性中恶的因素，人为地培养成善的本性。这就要通过道德教化和法律手段来使人们改变恶性，既所谓的“化性起伪”。故此，“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子认为，正是由于人的欲望和情性才有可能导致邪恶，所以应该重教以化之，隆礼以节之，立法以禁之。（二）“明于天人之分”是荀子“隆礼重法”思想的社会基础。在荀子之前，有许多大儒先哲探讨过有关天人关系的一些问题，但既不系统也不明确。荀子则明确指出自然界万物变化都是有规律的，“天行有常。不为尧存，不为桀亡”。人类的吉凶祸福，国家的治乱兴衰都是认为造成的，与天无关，因而要“明于天人之分”。这一命题的提出是对于天人关系的认识问题上一次理论性飞跃。“明于天人之分”才能明于阶级之分，这正是荀子提倡“隆礼重法”的社会基础。既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的等级或者群体，乃是普遍的现象。若是以经济和社会地位作为划分标准，则有公卿、士大夫和庶人之别，犹如后来所说的奴隶主、自由民、奴隶等阶级；若以文化素养和道德为标准划分，则有君子和小人的区别，贵族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同为儒者也以不同素质和才能划分为大儒、雅儒、俗儒等；若以职业标准来衡量，全体民众则可分为士、农、工、商“四民”等等。每一个人总是分属于某一个等级或者群体。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须分工合作，各守本分；否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。所以，为了明确和维护社会成员之间的这种社会分工和等级制度就必须设立“礼”。而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。使本恶的人性“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，从而达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可见，荀子在哲学上的“明于天人之分”的命题，正是他明于分辨人的等级和群体，从而提倡以礼法治理国家的政治思想的理论基础。二、荀子“隆礼重法”思想中的礼法关系荀子“隆礼”中的“礼”首先是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），阶级、等级的产生和演化同社会生产力的发展状况及由其决定的生产关系息息相关。在荀子的时代，人们还不可能认识到这一点，而把它归结为圣王“分割等异之”。也就是说，古代先王用名分治理民众，用等级对他们加以区别。所以使民众有的人受到封赏，有的人受到贬罚；有的人俸禄优厚，有
荀子论文：荀子思想述评 【摘要】荀子思想哲学之基础，包括天论，正名论，性恶论及礼论。由天论可见荀子富有科学精神，破除盲目崇拜自然及畏惧鬼神之错误观念，建立人事信念。正名论为定名分继承孔子正名主义，治国之道，首在定名，名定而后物称，物称而后名实，则率民而一焉。性恶论是荀子论性之创见，旨在建立礼之纟统。其性恶论，因注重后天人为，辨合符验，以为人可以为善，但非性善。礼论为荀子政治思想中心，以礼治国，为儒家本色。 【关键词】荀子思想述评 荀子简介 荀子，（公元前313年——公元前238），名况，时人尊号为卿。战国时代赵国人，思想家，教育家，儒家学派的重要代表人物之一，对孔子的思想进行了重要发展。《史记孟子荀卿列传》载：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚脩列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、
墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。” 在思想上，荀子主张人性本恶论，因而非常重视“礼”的作用，主张通过礼来“化性起伪”。著有《荀子》一书，内容博大精深，对后代有着重要影响。 一、人性本恶论 荀子历来被归入儒家，但实际上荀子的思想孔孟的思想虽然也有许多相似之点，有着相当大的差距。在人性观上，孟子是一个坚定的人性本善主义者，主张人类具有与生俱来的良知良能，而荀子却始终主张人性本恶： 生之所以然者，谓之性……，性之好恶喜怒哀乐谓之情。性者，天之就也，性者性之质也，欲者，情之应也。（《荀子性恶》） 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子性恶》） 故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁、妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利焉，而谷禄莫厚焉。（《荀子王霸》）应当说，无论古今中外的哲学史上，人性善恶问题始终都是一个聚讼纷纭、千古难决的问题，研究古今中外的人性论史，可以发现五种主要观点：人性本善论，人性本恶论，
荀子的天人观 《荀子》一书内容丰富，体系庞杂，涉及天人关系、阐发荀子天人观的文字见于许多篇目，如：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《性恶》），认为人的本性是由天决定的；“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》），指出天和人各有不同的职能；“君子理天地”（《王制》），指出君子能够统率天地万物，使之各安其位，等等。其中，《天论》一篇独立成文，是《荀子》中较为系统地论述天人关系的篇目，全篇层次分明，深入浅出，说理精密，提出了“天行有常”、“明于天人之分”、“制天命而用之”等一系列精辟的论断。本文以该篇的解读为主，其他篇目为辅，力图对荀子天人观的内部逻辑结构作一具体阐释。 荀子所说的“天”是指自然之天，意即自然界本身。这里有两重内涵，首先，它是唯一实在的不能附加以任何精神意志属性的物质世界。1“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”（《天论》），“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《富国》），在荀子看来，天不是虚幻不实的神灵世界，而是由一系列自然现象综合构成的物质世界，万物得到自然的协调作用而生长，这就是所谓的“造化”。其次，天是独立于人而存在的，不以人的意志为转移。《天论》开篇即言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，其后又言“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，指出自然运行有其规律，并且这种规律是客观的，不因人事的变化和人的好恶而改变。 荀子所说的“人”当有两层涵义，一是自然的人，作为万物的一部分，与其他物种并无二致，二是社会的人，作为为人所独有的群体组织——人类社会的一部分，与其他物种又有了本质上的区别。列宁曾说：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。”2荀子提出“明于天人之分”就是从思想层面把人作为“自觉的人”看待，即意识到了不同于自然界的人类社会之存在的意义。 基于对自然客观规律和人的存在状态的认识，荀子提出的“明于天人之分”亦有两重内涵，可以简要概括为：适应自然和改造自然，阐释如下——其一，人类作为自然界的一部分，在进行各种活动时要顺应自然规律才可能存活，如果违背自然法则就会招致祸患，即“应之以治则吉，应之以乱则凶”。因为人的形体、精神是自然产生的，人的情是“天情”，五官是“天官”，心是“天君”，只有“清其天君，正其天官，养其天情”才可能“全其天功”；对于人类社会的治理更是如此，要做到“备其天养”、“顺其天正”才能够减免灾祸。进一步说，人首先做到“知天”，即所谓“认识自然”，才能顺应自然规律。天地生养万物在人看来是“不为而成，不求而得”，神秘莫测，人类身处其中，不可能知道自然运作的全貌；同时，因为“天有其时，地有其财，人有其治”，人与自然各有其职分，人也不必要去探求自然运行的背后到底是什么，即所谓的“不与天争职”；需要注意的是，“不求知天”也是一种知，意即“反对对自然界进行主观臆测，任意造说，把外来的、主观的成分附加给自然界，反对苦思冥索地去追求神秘主义的知天”3，所以，“知天”是说人要发挥应有的能动作用，“知其所为，知其所不为”，认识自然规律，并努力适应。 其二，对于自然界中的特殊群体——人类社会而言，不能仅满足于被动的适应，1参见孙聚友荀子与《荀子》第53页 2参见《列宁全集》第38卷 3参见夏甄陶《论荀子的哲学思想》
论荀子的天人观对其美学思想的影响 翟箫 （陕西师范大学，陕西西安710062） 摘要：荀子的天人观是其哲学思想的基础和重要方面，与荀子的美学思想有着密不可分的关系。本文首先概述了荀子的天人观，之后从荀子的美学思想中挑出了三个方面分别讨论它们同荀子的天人观之间的联系，这三个方面分别是荀子对于人的审美需求的态度、对卜筮祭礼的看法，及其乐论。总而言之，荀子以一种唯物主义、理性主义的态度建立起了他的一套十分具有积极意义的天人观理论，因而在谈到同审美相关的各种问题时，荀子能够排除迷信思想和神秘主义的观念，肯定人的审美需求的合理性，注意到单纯欲望的享乐同审美享受的异同，别关注艺术审美活动在审社会生活中的能动作用。 关键词：荀子；天人观；性伪；礼乐 中图分类号：K01文献标识码：A 文章编号：1673-2111（2011）02-0143-02 荀子作为孔子之后儒家学说的重要代表人之一，他在对他之前的诸子百家学说批判的基础上又进行了继承和发扬，是一位先秦哲学的集大成者。在美学问题上，荀子仍然是孔子美学的继承者和发挥者。荀子坚持了孔子所开创的将艺术同政治教化紧密结合的传统，继承了孔子强调的“和”的美学思想，同时荀子也有着自己的发挥。荀子的天人观是其哲学思想的基础和重要方面，与荀子的美学思想有着密不可分的关系。 1概述荀子的天人观 荀子在《天论》篇的一开始就说“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这即是说自然界是存在着自身的客观规律的，并且这一规律是不按照人的客观意志与愿望而转移的。在荀子看来，自然界的存在有其自身的客观规律，并且自然界还是无意识，无目的的。 荀子特别强调要“明于天人之分”。他批判了治乱由天定的传统迷信和宿命论思想，强调决定人类社会和国家政治的治乱的关键在人而不在天。荀子认为天有天的职分，人有人的职分，应当各尽其职。人不应该盲目的崇拜和畏惧自然界的力量，应当发挥自身的主观能动性，充分利用自然界的客观规律，对自然界进行改造，从而为人类谋福祉。这便是荀子著名的“制天命而用之”，人定胜天的思想。 以上便是荀子在提到天人关系的问题时所持的基本观点。 2荀子的天人观与其对人的审美需求的态度 荀子在《性恶》篇中说“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也”。由此可见，在荀子看来人们对美的要求是人性本有的欲望的一种，是先天便有之的，而非后天习得的。在这一观点的基础上，荀子肯定了人对美的要求的合理性，并对墨子对一切艺术和审美活动采取否定态度的观点进行了反驳，他在《富国》篇中明确指出“我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。” 荀子对人的审美需求会有这样的观点是同他的天人观念分不开的。荀子在谈到天人关系的问题时特别地强调要“明于天人之分”，在讨论关于人本身和关于审美的问题时荀子同样地强调了天人之分。首先，在荀子看来人生来就是充满着各种各样的欲望的，这是人的自然本性，而礼仪道德则是后天形成的。荀子说“人之性恶，其善者伪也”，又说“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”这里就存在着一个性伪之分，也就是先天与后天，自然与人为的区分。因而，荀子便将人的审美需求与审美感受能力划归为了人的自然本性，这虽然从根本上肯定了人对美的要求的合理性，但却仅仅地将人对美的要求看作了一种自然发生的欲望，没有看到其社会的历史的一面。 然而，荀子在将人本身作为审美的对象时，又提出了更为合理的观点。荀子在《相人》篇中说“相人，古之人无有也，学者不道也。……故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”从这里看出，荀子对于人的先天相貌并不十分看重，认为一个人的后天道德品行如何，才是评判一个人的真正标准。 3荀子的天人观与其对卜筮祭礼看法 荀子虽然认为人之本性就是各种各样的自然生理欲望，像尊君、孝亲、守法、循礼等等品质本来就不是人之本性所具有的。但正因为人之本性是这许多种无止尽的自然欲求，所以才有必要用礼义对人性进行改造和节制。荀子在天人关系上强调要“明于天人之分”，在讨论人性问题时同样强调性伪之分；荀子在天人关系上强调人应“制天命而用之”，在讨论人性问题时则强调用不应让人无限制地去追求自然欲望的满足，而应当用后天人为的礼仪来节制和规范人无限制的欲望。 荀子在《礼论》中说“故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也，雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床第几筵，所以养体也。”在荀子看来“礼”是用来“养”人之欲的，即是说通过礼来节制和规范人的欲望从而使欲望得到应有程度的满足，而这种满足中显然包括了对人的审美需要的满足。荀子之后又说“礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也”，还说“事死如事生，事亡如事存，状乎无形，影然而成文。”可以从这些语句看出，正是由于人们对生与死怀抱着尊重敬畏之情，因而使得“礼”带有了审美的属性。在荀子之前，孔子对人的生死所抱有的观点是“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，这实际上是对传统迷信思想中的鬼神之事采取了一种存而不论的态度。孔子在天人观方面更是一位天命论者，将“天”看作是有意志、有道德属性的人格神，看作是宇宙和人类社会的神秘的主宰。荀子 文学界·历史回廊 143 ·· 文学界
浅谈荀子思想 姓名：刘颖学号：134020108 第摘要：中华文化，可谓博大精深。而中国哲学，在中华文化中也占据着重要的地位。作为最具代表性的学派，儒家学派可谓人才辈出。但是大多数人一提起儒学，大多只会想到孔孟，而忘记了同样对儒学发展做出贡献的荀子。本文主要从一般层次对荀子的思想进行总结概述并将孔孟思想与荀子思想的一些不同之处进行简要的概括。从而揭示荀子思想的特别之处以及对儒学发展的作用。 关键词：儒家荀子孔子孟子性恶论封建阶级统治 作为封建统治的正统思想的儒家,对中国哲学史的发展有着十分重大的影响。提到儒家，大多数人都会不约而同的想到“孔孟”这两位对儒学发展有着重大意义的代表。但却极少的想起另一位与孔孟同样作为儒家的重要代表人物之一的人——荀子。 一、荀子其人 荀子，名况，字卿，华夏族(汉族)，战国末期赵国人。著名文学家、政治家、思想家，时人尊称"荀卿"。西汉时因避汉宣帝刘询讳，因"荀"与"孙"二字古音相通，故又称孙卿。其生卒年不详，稍晚于孟子，大约与楚春申君黄歇同时。曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵(位于今山东兰陵县)令。楚春申君黄歇死后，荀子失去了官职，退而著书，今存《荀子》三十二篇，其中大多为其本人所作，另其数篇是学生记录的荀子言行录。 二、荀子思想与孔孟思想对比 荀子思想虽然与孔子、孟子思想都属于儒家思想范筹，但有其独特见解，自成一说。其思想学说不仅仅拘守于儒家，对当时各家各派的思想，特别是法家和道家的思想，荀子都加以批判吸收，在这一点上，他与孟子有着明显的差别。 荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又将知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。 三、荀子思想与封建礼制 荀子在政治思想上为建立统一的封建专制政权做了理论准备。他十分注重建立封建等级制度。和孔子一样，他对礼教制度也十分重视。然而，他的“礼”和孔子的礼也是有区别的。在荀子看来，礼的中心内容是“分”和“别”。即礼是需要区分一定的等级的。且在对礼的作用分析角度上也与孔孟有一定的区别。在
2010年4月 第43卷第2期 延边大学学报(社会科学版) Journal o f Yanbian U niversit y(So cial Science) A pr.2010 V ol.43 N o.2 从荀子的天人观看先秦儒家天人关系的衍化 苏 允 苹 (西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070) 摘 要: 天人之辩是先秦时期讨论的重要问题。孔孟荀虽同属儒家,但他们对 天人之辩的不同解答,正体现了哲学的发展。孔子 天人之辩中对天的理解有自然之天、主宰之天等多重含义,主张人要顺天命;孟子主张人通过 尽心、 知性过程,最终达到 知天、 事天的境界,使得儒家哲学走向了唯心主义;荀子站在儒家的立场上,吸收了!老子?、!管子?的思想,把天人关系放在了天人相分、人能够制天命而用之的立场上,克服了孔子、孟子思想的弊端,在巩固儒家的理性精神的同时,将儒家天人关系推向了朴素唯物主义的新阶段。 关键词:荀子; 天人之辩;天人观;衍化;先秦儒家 中图分类号:B222.6 文献标识码:A 文章编号:1009-3311(2010)02-0036-05 收稿日期:2010-01-18 作者简介:苏允苹(1979#),女,陕西户县人,西北师范大学政法学院。 天人之辩是中国先秦时期争论的主要问题之一。其中 天指的是什么,人的规定性是什么,天人二者之间的关系是怎样的,对这些问题每个哲学家都有自己的解答。先秦儒家对于这些问题的回答正体现了哲学史的发展过程,本文拟从荀子的天人观入手来考察先秦儒家思想的衍化趋势。 荀子对天、人、天人关系三个范畴的考察,是站在儒家的立场对孔子、孟子思想的扬弃,使得古代哲学思想在荀子这里呈现出一个螺旋式上升的趋势。 一、历史的必然:从主宰之天到道德之天再到物质之天的天道观 在中国古代社会,由于缺乏对自然的了解,人们往往把自己无法把握的力量看做是宇宙之间的一个至上神或者主宰力量, 并将这个至上神、主宰称之为?帝%?上帝%,在商周之际及以后称之为?天%。从遗留下来的甲骨卜辞看起来,这个?上帝%是被认为是统治一切的。一切自然界及社会中的事,都由这个至上神作主宰。他有一个以日月风雨等臣宫使者的帝厅,协助统治一切。他以自己的好恶发号施令,他的号令称之?天命%。[1]在主宰一切的至上神、帝、上帝、天的面前,人是从属于它们的。人的吉凶祸福都要靠它们的赐予。 荀子的 天的概念已经不是至上神,不是主宰一切的力量,而是物质的自然界。剥离了神秘色彩的 天及新的天人关系将古代思维水平提升到了一个新的阶段。这与孔孟的天道观相比有了很大的进步。这是和社会的科技水平有很大的联系的,荀子的思想是历史的必然。 孔子对天的理解是多重性的。!论语?中多处记载了孔子的 天。其一指的是自然界。 子曰:?天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?%[2]天不说话,然而四时运行,万物生长,这是自然的天,广阔的天。 !论语?中另一部分 天的含义,是等同于西周时期的宇宙间最高的主宰者,这个意义上的天,作 命、 天命理解。 获罪于天,无所祷也。[2]一个人得罪了上天,再祷告也是无济于事的; 予所否者,天厌之,天厌之。[2] 天丧予,天丧予![2]从这些话看来, 孔子所说的天,基本上指的是当时传统宗教所说的天、帝、上帝,是宇宙最高的主宰者。[1]这个 & 36 &
论荀子的教育思想 荀子生活在我国社会由奴隶制向封建制急剧转变的战 国末期。他不仅在哲学上提出了一套朴素的、直观的唯物主义理论，而且在教育上有许多进步的见解。他曾在齐国的文化中心稷下讲学，韩非、李斯都是他的学生，他的名著《劝学》，就是他办学实践的总结，也是集中反映荀子教育思想的代表作。 荀子在《劝学》篇中明确地提出了教育目的与内容。在荀子看来，教育目的就是将士最终培养成圣人。荀子对“学而优则仕”思想作了更为深刻的阐述：“学者非必为仕，而仕者必如学。”治学并非一定要当官，但当官的必须先治学。荀子认为教育是“化性起伪”的过程，是不断地积累知识、培养道德的过程，因此，在教学思想上，他更强调“外积”；在学与思的关系上，更侧重于“学”。 在《劝学篇》中，荀子还将学习的过程分为几个阶段：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。”第一个阶段是“入乎耳”，也就是感性认识阶段，感性认识往往要通过听觉、嗅觉、视觉等来感知，是学习的初级阶段。第二个阶段是“著乎心”，也就是理性认识阶段，五官所感知的知识在这个阶段转化为更为深刻而科学的认识。第三个阶段是“布乎四体，形乎动静”，也就是实践阶段，当人很好地掌握了学习的知识后，就开始把知识理论运用于日常生活之中，这就是学习知识的目的所在。 荀子的教育理论基础是性恶论。他从这个观点出发，认为人之所以能尊尚道德，做出好事，就是由于加强对他们教育的结果，使他们变恶为善。他在长期的教育实践活动中不仅积累了丰富的经验，而且融合诸家思想形成自己独特的师道观，在中国古代教育史上占有极为重要的地位，其教学思想主要包括以下几个方面。 学、思、行结合的思想。荀子《劝学》指出：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。强调在善学、博学的基础上进行深入思考的重要性和必要性。学是思的基础，思是学的深入。荀子认为思是学与行之间的关键，学不思则不明。因此，他认为理想的“大儒”不只是博学多能，而最重要的是有超常的理性判断能力，就是“知礼”，思考就是要以礼作为准绳来判断知识的曲直是非，反对不求本义的杂乱识记。荀子认为“行”既是学习的方法，也是学习的目的。“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也”，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”“行”，才是学习知识的真正目的。总之，学、思、行相结合，构成整个学习的完整过程，缺一不可。这也就是
论荀子天人学说及其现代价值 （一）荀子的天人学说 荀子乃战国末期赵国人，他的学术渊源于儒家，以继承仲尼、子弓的学说为己任。天人关系问题是儒家研讨的问题之一，孔孟是以天人合一的方式来解决天人关系的，而荀子认为自然界之天和人类社会各有自身的运动发展规律，主张“明于天人之分”的天人相分方式。其天人学说可分为天道自然、天行有常、天人相分、制天命而用之四个层次。 荀子认为“天”客观存在，其运行规律也是客观的。并且宇宙万物不是神造的，而是自身差异运动的结果：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”这就给天以唯物主义的解释。荀子的天人相分论是以否定天有意志、天有人格、并能支配和干预人的吉凶祸福为其立论基础的。所以，荀子认为天是物质性的自然存在，不具有人格和意志。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，逆之以乱则凶。”人们只有遵循自然规律，才能取得好的结果；若违背自然规律，就要遭殃。并言：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”其在规定天的自然物质性的基础上，认为天和人、自然和社会各有不同的职能。所以，人应“明于天人之分”。人与其对天顶礼膜拜，企求吉祥，不如积极发挥人的能动性“制天命而用之”，利用自然为人造福。故言：“大天而思之，孰与物蓄而
制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望天而待之，孰与应时而使之；因物而多之,孰与骋能而化之；思物而物之,孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。”强调发挥人的作用，遵循自然，改变环境，造福于人。通观荀子的天人相分论，其“制天命而用之”的观点充分体现出了尊重和利用自然规律，充分发挥人的主体能动性的积极思想，这与孔子“君子畏天命”的主张是根本不同的。 总之，荀子天人关系学说继承了孔、孟肯定人的能动性的积极成分，克服其消极成分，并吸取道家天道自然的思想，使先秦的天人关系论达到一个新的理论高度。但是他为了批评“尊天”、“畏天命”的天命观而否定人对自然界进行探索和认识的必要性，并且没有认识到人民改造自然的主体意义，因此韩愈评价其学说为“大醇而小疵”。 （二）其学说的现代价值 当代社会，人类面临诸多生存危机和生存困境。诸如刚不久发生的 5.12汶川大地震，造成上万人家破人亡、妻离子散、无家可归，又由于余震不断，造成人们有家不敢回，解放军武警官兵及医护工作者战斗在一线积极挖开废墟抢救人员，此次地震一下就让国家蒙受了200亿美元以上的损失，而春节前后的雪灾更是摧毁了无数基础设施，直接损失达到上千亿。这些危机和困境涉及到某区域乃至全人类的共
论荀子的逻辑思想 曹欢荣 收稿日期：2015－04－28 作者简介：曹欢荣（1970－），男，哲学博士，九江学院庐山文化研究中心副教授，研究方向为古希腊哲学，先秦哲学以 及中西古典政治伦理思想比较等。 （九江学院庐山文化中心 江西九江332005） 摘要：荀子的“正名”论包含了丰富的逻辑思想。他反对“名家”那种纯粹的逻辑研究， 主张“正名”是为了“明分”，并强调“王”的“制名”权。他探讨了“名”的种类，并在坚持感觉的基础性作用下，提出了“制名”的四种方法。为了回归“王”所制定的“名”，荀子认为儒者必须在“圣王没，名守慢”的时代以辩说来澄清谬论，从而驳斥那些“以名乱名”、“以实乱名”和“以名乱实”的诡辩。荀子的逻辑思想是先秦儒家思维方式的集中体现，有其优势，也可能 导致国民缺乏真正的“协商”意识和“科学”精神。 关键词：荀子逻辑思想正名 中图分类号：B 222.6文献标识码：A 文章编号：1673－4580（2015）02－0050－（05） 荀子是战国后期的儒家思想家，也被称为是 “先秦思想的集大成者”［1］ 。他坚持孔子的“正名”论立场，并吸收各家理论，形成了先秦儒家丰富且颇具特色的逻辑思想。在先秦语境中，逻 辑思想被称为“名学” 。“逻辑”一词来自古希腊 ，“逻辑学”被用来统称关于如何获得和表达“真理”的学问。无论是先秦“名学”，还是古希 腊“逻辑学” ，其产生的背景和形成的动力都是源于“辩论”的需要［2］ 。由此看来，这种学问的初 始目标与其说是为了发现“真理” ，毋宁说是为了表达“真理”以说服别人，而逻辑的力量无疑是最具有说服力的。有种说法认为，逻辑学是研究理性思维规律的科学，这不太准确。逻辑学的产生可以认为是人的理性走向相对成熟的标志，但“逻辑学”本身显然无法承受研究人的“理性思维规律”之重。逻辑学研究的主要内容是语言表达形式和证明推理规则，其主要问题包括逻辑的意义、概念的形成和形式、判断的构成以及证明推理规则等。逻辑学的这几个主要问题都进入了荀子的理论畛域。 一“正名”是为了“明分” 从现有资料看，先秦“名家”辨析过许多有 趣的逻辑命题，比如 ，“白马非马”，“山渊平”等。这是“百家争鸣”中结出的智慧之果，虽然 不是正果，而是副产品，因为“争鸣”的主题无非是如何强国富国、如何治理天下等。然而，这种纯粹的逻辑研究被荀子斥责为玩弄辞藻，甚至 更严重一点是“误国” ，败坏纲纪，毒害国民。荀子说 ：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足 以欺惑愚众。是惠施、邓析也 。”（《荀子·非十二子》 ）以邓析、惠施为代表的“名家”应该说对逻辑思想的产生有着巨大的贡献。任何一本现代人写的中国逻辑学史都绕不开他们。其实，荀子即使对他们扣了如此大的政治帽子，但也还是 承认他们“甚察 ”、“辩”和“多事”。非常明察，尤其是对语言的明察，辩论严密以及做了很多事情，难道不应该是对他们所做的学术努力的正面评价吗？这里关涉的问题是，研究逻辑问题到底有什么意义？或者说这种语辞研究所要瞄准的目标应该是什么？ 后来人评价魏晋时代的“玄学”与荀子对“名家”的评价如出一辙，也认为他们“清谈误 国” 。这恰恰表明了中国传统文化中的一个鲜明特色，那就是做学术研究一定要指向一个有意义， （总第177期）（Sum N0177） 2015年第2期No ，2，2015九江学院学报（社会科学版） Journal of Jiujiang University （Social Science Edition ）
荀子的君子观浅论 摘要：在荀子看来，社会主要由君子和小人组成的。君子有两种含义：一是指统治者，二是指有道德、守礼义者（荀子经常提及的君子主要是指这第二种）。荀子认为君子是礼义的源泉“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。 关键词：荀子；君子观；含义；特点 在中国古代思想家中，儒家尤其孔子对“君子”概念十分重视。在人格塑造的理想中，儒家有圣人和贤人称谓，道家有真人、至人以及神人之说。虽然这些非凡之人的境界均似高于君子，但圣贤很难达到，真人、至人、神人更高不可攀。而较普遍、易至的人格典型——君子到值得注意与追求，因而为儒家所津津乐道。 “君子”一词，最早见于《诗经》：“南山有台，北山有莱，乐只君子，邦家之基。乐只君子，万寿无期……乐只君子，遐不眉寿，乐只君子，德音是茂。”这首用于燕飨的乐歌，是对君子寿命、德子孙的歌颂。当代学者针对《诗经》中关于君子的概念，划分了多种不同的意指对象：一是指君子是古代统治者和一般贵族男子的通称；二是指君子是有高尚道德的人；三是指君子是妻子对丈夫的指称；四是指君子是诗人自称。 春秋战国时期，随着宗法秩序的解体，君子概念逐渐获得了伦理道德的涵义。孔子对“君子”论述不多，从严格意义上说，到孟子这里，“君子”一词完成了它的道德化进程。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”，“大人者，不失其赤子之心也”。孟子认为，大人和君子同义。君子作为一种仁性的人格化体现，其存在的合法性基础由外在的等级身份到内在的道德心性，表明了社会历史情况的变迁和相应的生活结构规则的转移。 荀子沿袭了孟子的观点，主要从伦理道德意义上言说君子的概念。作为人格化范畴，荀子所说的君子有广义和狭义之分。广义的君子与不事修为的小人相对称。如“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼者为小人”。狭义的君子是指修德进业过程争的一个特殊层级，介于士与圣人之间。如“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”荀子认为，君子作为一种道德人格，是“法之原，治之原”，是“道法之总要”。 在荀子看来，社会主要由君子和小人组成的。君子有两种含义：一是指统治者，二是指有道德、守礼义者（荀子经常提及的君子主要是指这第二种）。荀子认为君子是礼义的源泉“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。荀子所认为的君子主要有以下特点。 第一，君子以“求道”为志向。荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”也就是说，荀子所求的“道”是天地以外的人之道，它是精神世界赖以持正的根据。荀子的“道”超越了《中庸》对“道“的内在心性化
论荀子的圣人观 李游 第二炮兵工程大学 摘要：荀子的圣人观包括：（１）圣人的“材性知能”与普通人并无二致，圣人所以异于常人之处在于其能“积”、“伪”。（２）圣人的核心特质是“知通统类”，表现为熟稔礼法典制及其蕴含的原则，同时还集真善美于一身。（３）缘于“圣人”、“君”、“师”的统一，圣人的功化表现为制礼义、行教化和施刑政。 关键词：荀子；圣人；礼 《河南程氏外书·大全集拾遗》中录伊川语曰：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”〔1〕 显然，在伊川看来，荀子极言性恶，以礼为“伪”，如此遂断绝了人成圣之可能，是所谓“不见圣贤”。但揆诸文本，一个简单的事实却是，《荀子》一书除《致士》、《议兵》、《子道》三篇外，其它诸篇都或多或少地涉及“圣人”。那么荀子所理解的圣人形象是什么呢？ 一 首先，关于圣人的源起。荀子认为： （１）涂之人、百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。（《儒效》）〔２〕 （２）故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》） 引文（１）中，须着力注意“故圣人也者，人之所积也”一句。显然，在荀子看来，圣人之所以可能，缘于人之“积”。引文（２）中，荀子则明确点出圣人之胜过众人者，并非其“性”而在其“伪”也。综括此两则引文，不难看出，在荀子那里，一方面圣人不是天生即是的，其从“材性知能”上讲与普通人并无二致。（《荣辱》）另一方面圣人之所以为圣人者，惟在于其后天不懈之努力，亦即“积”、“伪”。由此接下来的问题便是：“涂（途）之人”又是如何“积”、
荀子天人观新论——政治哲学的视角 天人关系是中国古代哲学所探讨的一个重要话题，而在对在天人关系的致思中，人无疑是占有主导性的地位。然而，荀子天人观最终是为其政治哲学思想做支撑的。荀子一方面，祛除了天的神秘性意蕴，还原天的纯粹自然性，讲“天人之分”；另一方面，荀子又讲“参于天地”，为其政治哲学寻求最终的形而上依据。我们只有从政治哲学的视角才能全面理解荀子的天人观，荀子的天人观其实包含两个层面的维度：第一个维度讲“天人之分”，彻底使人类从对天的依赖中独立出来，将全部精力放在现实社会生活中；第二个维度讲“参于天地”，其目的是为其政治哲学寻求一种形而上的依据，即，人类可以通过努力可以实现与天同等的高度。“参于天地”的主体是人，但不是每一个人都够实现“参于天地”，只有极少数“人之所积”的圣人才能达到这一目标，因此，圣人通过制定“礼”来进行社会治理就具备了理论上的合法性。总之，荀子的天人观最终目的是为其政治哲学寻求形而上的依据，荀子的目光始终聚焦在人类社会秩序的维持上，而非沉溺于对天的冥想中。一、天人之分荀子对“天”的理解完全是自然意义上,与道家理解的“天”有着一致之处。然而不同的是，道家主张人应顺应自身本有的自然性，在某种程度上走向了天人相合，荀子则在坚持天的自然性基础上，走向了天人分途。这其中究竟存在着怎样的深层原因，难道仅仅是哲学家的个人偏见所致？答案远非那么简单。当荀子在批评庄子“蔽于天而不知人”时，我们或许能寻到一些蛛丝马迹，荀子认为，庄子重天而轻人，对天的玄思遮蔽了对人的思考，而荀子则是要求“知人”，并且荀子的“知人”更多的是从人的社会属性来讲的，因为荀子认为，“人生不能无群”。荀子借助“天人之分”将我们的视野完全拉回到人类社会，为其政治哲学的论述做好了铺垫。荀子旗帜鲜明地表明了天事与人事无涉，人只能将希望寄托在自己身上。荀子讲：“天行有常，不为売存，不为桀亡。”(《荀子?天论》）天有自己的运行规律，不会因为人的意志而加以改变；同时，天也不会干涉人的努力，他讲：“3虽本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”（《荀子?天论》）天与人既然完全是处在不同的运行轨道上的，那么社会的治乱也是与天无涉的，荀子讲：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”（《荀子?天论》）在这里荀子将“治乱”与“天”对举，由此可见荀子关注的焦点是社会的治乱，荀子讲“人”也更多是从社会政治层面来讲的：“楛耕伤稼，楛耨失秽，政险失民，田秽稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆。政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人抚。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。”（《荀子*天论》）在这里，荀子连续列举三个“人抚”的表现，都是从政治层面来讲的，因此，在某种程度上荀子是从政治哲学的层面来解读“人”的，其关注的重心是社会如何治理。既然“天”不能干涉社会的治乱，那么“明于天人之分”就不仅是必荽的而且是必需的，因为只有如此才能将视野关注于人类社会，而不是沉浸在对天的仰慕和希求中，所以，荀子讲：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”(《荀子?天论》）在“天人之分”的背景之下，人类社会的治乱完全是由人自身决定的，这在赋予人主观能动性的同时也带给了人极大的社会责任。英国汉学家葛瑞汉这样理解荀子的天人观：“‘天’和‘地’遵循着独立于人的意志的‘道’，把资源提供给人享用，而未告知人们如何使用。发现适合于自己的‘道’是人的责任，据此在社会中合作，为了自己的福利而利用这些资源。”m(P_确实如此，在彻底抛弃了对天的依赖之后，荀子将目光聚焦在了人
论荀子的社会化思想 一、引言 人性，是人之所以为人的本质规定。作为人与动物相区分的本质属性，人性应该是一个有着具体内容的客观实在。在我国，人性的考察始于西周时期。,《诗经》和《尚书》对此也做了记载。人性问题吸引了众多古代思想家的关注，战国时期，这个问题唱了讨论的热点，其中代表性的观点有孟子的性善论和荀子的性恶论。荀子认为，人性趋恶，在明确这种前提下，才能设计出相应的社会整合方案。荀子从性恶的假定出发，其目的在于改造那些破坏社会规范，有碍于社会秩序建立和正常运行的行为，是社会生活秩序处于和谐的运行状态中，因此可以说人性论是人们设计社会整合方案，调试社会生活秩序的理论前提。荀子的社会化思想即是——“礼”和“伪”。 荀子认为，人性是人的本能欲望，不是后天习得之善性，而是天成之本性，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”，比如，好利、疾恶、耳目之欲、好声色等。人性通过两个层面显示出来——生理层面和心理层面，后者表现为对荣辱利害的计较。人性是趋恶，那人究竟怎样才能做到社会化呢？怎样成为一个“完全人”呢？怎样从自然人过渡到社会人呢? 人类从产生的那一天起，就蕴含着深刻的矛盾。一方面，生命以个体为存在单位，以自身的发展为终极目的；另一方面，生命却不能以个体的方式而必须以群居的方式通过群居的生活完成生命的流程。荀子意识到这个矛盾并试图解决。那么如何维持“群”呢？单凭人生来就
有的东西是不能达到目的的。荀子认为，人的情欲是产生不道德行为的根源。“人之性恶，明矣。”但是同时，荀子认为，人性是可以改造的，优良的环境和专心致志的修养、教化，可以是行为成为习惯，经过日积月累，可以改变人的性情和志向。荀子主张“以礼来节制人的欲望。”荀子说，“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争”从社会群体的角度看，在社会资源有限的条件下，必须对人的欲望加以节制。荀子认为要通过对人的礼义规范来控制和调节情欲，使保持良好的社会秩序，在满足人的自然欲望的同时，又不至于因为争夺而导致财富的匮乏和社会的混乱。 那么，如何使人完成社会化，对人的欲望加以规导呢？荀子以“人之性恶，其善者伪之。”来说明。荀子认为，人自然而然的具有趋恶的本性，而善的理念是后天培养出来的。他将前者成为“性”，将后者成为“伪”，恶的本性只有经过教化训导才能合乎仁义道德、礼义治道。荀子主张“不可学不可事，而在天者，谓之性，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分。”要控制人的自然属性并将其限制在一定的范围之内，必须建立一定的规范，制度（荀子把它成为“礼”或者“礼义”），把趋恶的人性改造成向善的人性，这就是荀子所说的“化性起伪”。荀子认为，社会必须借助道德规范和政治法律等措施，改造人性中恶的因素，使人弃恶向善，达到优化人性，稳定社会的目的。即荀子主张性恶，道德养成主要是让人们通过后天的“伪”，达到“知明而行无过”的境界。荀子强调教育在人的道德品质形成中的重要性。他说“不教无以理民性。”“立大学，设庠序，修
论荀子“隆礼重法”的法律思想及其影响 论文摘要 论文摘要：春秋战国时代，奴隶制分崩离析，封建制逐渐兴起。它是中国古代历史上社会政治经济急剧变动的时代，也是中国古代政治哲学兴盛和发展的重要时期。由此，一方面，传统的“礼”以自然与道德为存在的前提，始终受到执政者的重视；另一方面，新兴的“法”不断发展，融入具有法的意义的“礼”。于是，先秦诸子纷纷对“礼”和“法”的起源、表现方式和功能作用，对“礼”与“法”、“礼”与“刑”的关系著书立说，在相互影响、相互渗透、相互争辩中形成了各种不同的思想流派。荀子堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家。他一方面批判地继承了传统儒家的“礼治”，另一方面继承、修正和发展了法家的“法治”，并在新的封建基础上，提出了政治上、经济上实现统一集权的要求。他“隆礼重法，以礼为主，礼法合流”的法律思想，不仅对封建正统法律思想的形成奠定了基础，是中华法制文明的璀璨成果，并深刻影响着中华法系的发展方向。笔者通过对“隆礼重法”思想的理论和社会基础的分析，礼法的关系和作用等方面的解读，通过比较，着重辨析了荀子“隆礼重法”思想与孔孟的“礼治”“仁政”思想及前期法家礼法观念的继承和发展，力求对荀子“隆礼重法”法律思想的内涵及影响进行初步的探究。 关键词：荀子隆礼重法礼法融合影响和借鉴
论荀子“隆礼重法”的法律思想及其影响 导言 礼，是中国古代社会的一种社会制度。礼作为宗教祭奠仪式俗始于上古，制成于殷周，理兴于春秋。夏、殷、周三代之礼，因革相沿，到周公时代的周礼，已经具备调整政治、经济、军事、法律、教育、婚姻家庭和伦理道德的功能，许多礼的规定已经具备国家强制的法律功能。“亲亲、尊尊”“礼不下庶人，刑不上大夫”的礼治思想实际上是西周立法、司法的指导原则。孔子作为周文化的继承者和宣扬者，以“道之以德，齐之以礼”的德治思想，打破了“礼不下庶人”的限制，推广了以“仁”为核心的礼学思想。孟子以“性善论”为政治法律思想的理论基础，把“仁义礼智”作为基本的道德规范，主张“仁政”。荀子作为先秦儒家的集大成者，十分看重礼。他传承儒家道德教化思想的同时，引礼入法，突出了“礼”的内在和外在的矫正及制约功能，用很大篇幅强调了礼义在国家和社会的治理、繁荣稳定及个体道德修养中的重要作用。中国古代的刑起源于军事战争，到夏商时代，以天罚审判为指导思想，基本形成了身体刑为主的刑罚体系。发展到战国时期，以成文法为基础形成的法家学派，主张“一断于法”，存在明显的“重刑轻民”立法倾向。荀子作为儒家思想家，他在推崇“礼治”的同时，在礼的框架内思考法的问题。荀子对法家“以刑去刑”和“重刑轻民”的法律思想进行批判的基础上进行吸收，援礼入法，主张“先教而后诛”“隆礼重法”的法律观念。王中江先生认为：“荀子称得上是一个儒家卓越的传人和创新者，是处在战国诸子纷乱，诸侯纷争之大背景下，能够立场明确地对抗法家和批评秦政，毫不动摇地弘扬儒家学术思想和社会政治理想的重镇。”1 一、荀子“隆礼重法”思想形成的时代条件 恩格斯说：“每一个时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，他在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。”2可见，荀子法律思想的形成是由春秋战国特定的社会历史条件所决定的。 1王中江：《荀学与儒家的学统和道统》，载方克立主编的《中国传统哲学的现代诠释》，商务印书馆2003年版第500页。 2《马克思恩格斯选集》第4卷，第284页。